lunes, 15 de febrero de 2016

Compendio de los diálogos socráticos de Platón




Apología de Sócrates

(…) En efecto, como digo, éstos han dicho poco o nada verdadero. En cambio, vosotros vais a oír de mí toda la verdad; ciertamente, por Zeus, atenienses, no oiréis bellas frases, como las de éstos, adornadas cuidadosamente con expresiones y vocablos, sino que vais a oír frases dichas al azar con las palabras que me vengan a la boca; porque estoy seguro de que es justo lo que digo (…). Pues, por supuesto, tampoco sería adecuado, a esta edad mía, presentarme ante vosotros como un jovenzuelo que modela sus discursos. (…) si me oís hacer mi defensa con las mismas expresiones que acostumbro a usar, bien en el ágora, encima de las mesas de los cambistas, donde muchos de vosotros me habéis oído, bien en otras partes, que no os cause extrañeza, ni protestéis por ello. En efecto, la situación es ésta. Ahora, por primera vez, comparezco ante un tribunal a mis setenta años. Simplemente, soy ajeno al modo de expresarse aquí. Del mismo modo que si, en realidad, fuera extranjero me consentiríais, por supuesto, que hablara con el acento y manera en los que me hubiera educado, también ahora os pido como algo justo, según me parece a mí, que me permitáis mi manera de expresarme —quizá podría ser peor, quizá mejor— y consideréis y pongáis atención solamente a si digo cosas justas o no. Éste es el deber del juez, el del orador, decir la verdad (…). Sin embargo, que vaya esto por donde al dios le sea grato, debo obedecer a la ley y hacer mi defensa (…).

Me encontré casualmente al hombre que ha pagado a los sofistas más dinero que todos los otros juntos, Calías, el hijo de Hipónico. A éste le pregunté —pues tiene dos hijos—: «Calías, le dije, si tus dos hijos fueran potros o becerros, tendríamos que tomar un cuidador de ellos y pagarle; éste debería hacerlos aptos y buenos h en la condición natural que les es propia, y sería un conocedor de los caballos o un agricultor. Pero, puesto que son hombres, ¿qué cuidador tienes la intención de tomar? ¿Quién es conocedor de esta clase de perfección, de la humana y política? Pues pienso que tú lo tienes averiguado por tener dos hijos». «¿Hay alguno o no?», dije yo. «Claro que sí», dijo él. «¿Quién, de dónde es, por cuánto enseña?», dije yo. «Oh Sócrates —dijo él— Eveno, de Paros, por cinco minas». Y yo consideré feliz a Eveno, si verdaderamente posee ese arte y enseña tan convenientemente. En cuanto a mí, presumíría y me jactaría, si supiera estas cosas, pero no las sé, atenienses. (…) voy a intentar dar a conocer qué es, realmente, lo que me ha hecho este renombre y esta fama (…).

En efecto, atenienses, yo no he adquirido este renombre por otra razón que por cierta sabiduría. ¿Qué sabiduría es esa? La que, tal vez, es sabiduría propia del hombre; pues en realidad es probable que yo sea sabio respecto a ésta. Éstos, de los que hablaba hace un momento, quizá sean sabios respecto a una sabiduría mayor que la propia de un hombre (…). En efecto, conocíais sin duda a Querefonte. Éste era amigo mío desde la juventud y adepto al partido democrático (…). Pues bien, una vez fue a Delfos y tuvo la audacia de preguntar al oráculo esto —pero como he dicho, no protestéis, atenienses—, preguntó si había alguien más sabio que yo. La Pitia le respondió que nadie era más sabio (…). Yo tengo conciencia de que no soy sabio, ni poco ni mucho. ¿Qué es lo que realmente dice al afirmar que yo soy muy sabio? Sin duda, no miente; no le es lícito (…). Me dirigí a uno de los que parecían ser sabios, en la idea de que, si en alguna parte era posible, allí refutaría el vaticinio y demostraría al oráculo: «Éste es más sabio que yo y tú decías que lo era yo.» Ahora bien, al examinar a éste —pues no necesito citarlo con su nombre, era un político aquel con el que estuve indagando y dialogando— experimenté lo siguiente, atenienses: me pareció que otras muchas personas creían que ese hombre era sabio y, especialmente, lo creía él mismo, pero que no lo era. A continuación intentaba yo demostrarle que él creía ser sabio, pero que no lo era. A consecuencia de ello, me gané la enemistad de él y de muchos de los presentes. Al retirarme de allí razonaba a solas que yo era más sabio que aquel hombre. Es probable que ni uno ni otro sepamos nada que tenga valor, pero este hombre cree saber algo y no lo sabe, en cambio yo, así como, en efecto, no sé, tampoco creo saber. Parece, pues, que al menos soy más sabio que él en esta misma pequeñez, en que lo que no sé tampoco creo saberlo (…).

Me pareció que los de mayor reputación estaban casi carentes de lo más importante para el que investiga según el dios; en cambio, otros que parecían inferiores estaban mejor dotados para el buen juicio. (…) En efecto, tras los políticos me encaminé hacia los poetas, los de tragedias, los de ditirambos y los demás, en la idea de que allí me encontraría manifiestamente más ignorante que aquéllos. Así pues, tomando los poemas suyos que me parecían mejor realizados, les iba preguntando qué querían decir, para, al mismo tiempo, aprender yo también algo de ellos. (…) Por así decir, casi todos los presentes podían hablar mejor que ellos sobre los poemas que ellos habían compuesto. Así pues, también respecto a los poetas me di cuenta, en poco tiempo, de que no hacían por sabiduría lo que hacían, sino por ciertas dotes naturales y en estado de inspiración como los adivinos y los que recitan los oráculos. En efecto, también éstos dicen muchas cosas hermosas, pero no saben nada de lo que dicen. (…) a causa de la poesía, creían también ser sabios respecto a las demás cosas sobre las que no lo eran. Así pues, me alejé también de allí creyendo que les superaba en lo mismo que a los políticos.

En último lugar, me encaminé hacia los artesanos. Era consciente de que yo, por así decirlo, no sabía nada. En cambio estaba seguro de que encontraría a éstos con muchos y bellos conocimientos. Y en esto no me equivoqué, pues sabían cosas que yo no sabía y, en ello, eran más sabios que yo. Pero, atenienses, me pareció a mí que también los buenos artesanos incurrían en el mismo error que los poetas: por el hecho de que realizaban adecuadamente su arte, cada uno de ellos estimaba que era muy sabio también respecto a las demás cosas, incluso las más importantes, y ese error velaba su sabiduría. De modo que me preguntaba yo mismo, en nombre del oráculo, si preferiría estar así, como estoy, no siendo sabio en la sabiduría de aquellos ni ignorante en su ignorancia o tener estas dos cosas que ellos tienen. Así pues, me contesté a mí mismo y al oráculo que era ventajoso para mí estar como estoy (…).

En efecto, en cada ocasión los presentes creen que yo soy sabio respecto a aquello que refuto a otro. Es probable, atenienses, que el dios sea en realidad sabio y que, en este oráculo, diga que la sabiduría humana es digna de poco o de nada. Y parece que éste habla de Sócrates —se sirve de mi nombre poniéndome como ejemplo, como si dijera: «Es el más sabio, el que, de entre vosotros, hombres, conoce, como Sócrates, que en verdad es digno de nada respecto a la sabiduría» (…).

—Ven aquí, Meleto, y dime: ¿No es cierto que consideras de la mayor importancia que los jóvenes sean lo mejor posible?
—Yo sí.
—Ea, di entonces a éstos quién los hace mejores. Pues es evidente que lo sabes, puesto que te preocupa. En efecto, has descubierto al que los corrompe, a mí, según dices, y me traes ante estos jueces y me acusas. Vamos, di y revela quién es el que los hace mejores. ¿Estás viendo, Meleto, que callas y no puedes decirlo? Sin embargo, ¿no te parece que esto es vergonzoso y testimonio suficiente de lo que yo digo, de que este asunto ha sido en nada objeto de tu preocupación? Pero dilo, amigo, ¿quién los hace mejores?
—Las leyes.
—Pero no te pregunto eso, excelente Meleto, sino qué hombre, el cual ante todo debe conocer esto mismo, las leyes.
—Éstos, Sócrates, los jueces.
—¿Qué dices, Meleto, éstos son capaces de educar a los jóvenes y de hacerlos mejores?
—Sí, especialmente (…).
—Luego, según parece, todos los atenienses los hacen buenos y honrados excepto yo, y sólo yo los corrompo. ¿Es eso lo que dices?
—Muy firmemente digo eso.
—Me atribuyes, sin duda, un gran desacierto. Contéstame. ¿Te parece a ti que es también así respecto a los caballos? ¿Son todos los hombres los que los hacen mejores y uno sólo el que los resabia? ¿O, todo lo contrario, alguien sólo o muy pocos, los cuidadores de caballos, son capaces de hacerlos mejores, y la mayoría, si tratan con los caballos y los utilizan, los echan a perder? (…) Dinos aún, Meleto, por Zeus, si es mejor vivir entre ciudadanos honrados o malvados. Contesta, amigo. No te pregunto nada difícil. ¿No es cierto que los malvados hacen daño a los que están siempre a su lado, y que los buenos hacen bien?
—Sin duda.
—¿Hay alguien que prefiera recibir daño de los que están con él a recibir ayuda? Contesta, amigo. Pues la ley ordena responder. ¿Hay alguien que quiera recibir daño?
—No, sin duda.
—Ea, pues. ¿Me traes aquí en la idea de que corrompo a los jóvenes y los hago peores voluntaria o involuntariamente?
—Voluntariamente, sin duda.
—¿Qué sucede entonces, Meleto? ¿Eres tú hasta tal punto más sabio que yo, siendo yo de esta edad y tú tan joven, que tú conoces que los malos hacen siempre algún mal a los más próximos a ellos, y los buenos bien; en cambio yo, por lo visto, he llegado a tal grado de ignorancia, que desconozco, incluso, que si llego a hacer malvado a alguien de los que están a mi lado corro peligro de recibir daño de él y este mal tan grande lo hago voluntariamente, según tú dices? Esto no te lo creo yo, Meleto, y pienso que ningún otro hombre. En efecto, o no los corrompo, o si los corrompo, lo hago involuntariamente, de manera que tú en uno u otro caso mientes. Y si los corrompo involuntariamente, por esta clase de faltas la ley no ordena hacer comparecer a uno aquí, sino tomarle privadamente y enseñarle y reprenderle (…).

Pues bien, atenienses, ya es evidente lo que yo decía, que Meleto no se ha preocupado jamás por estas cosas, ni poco ni mucho. Veamos, sin embargo; dinos cómo dices que yo corrompo a los jóvenes. ¿No es evidente que, según la acusación que presentaste, enseñándoles a creer no en los dioses en los que cree la ciudad, sino en otros espíritus nuevos? (…)

—Oh sorprendente Meleto, ¿para qué dices esas cosas? ¿Luego tampoco creo, como los demás hombres, que el sol y la luna son dioses?
—No, por Zeus, jueces, puesto que afirma que el sol es una piedra y la luna, tierra.
—¿Crees que estás acusando a Anaxágoras, querido Meleto? ¿Y desprecias a éstos y consideras que son desconocedores de las letras hasta el punto de no saber que los libros de Anaxágoras de Clazómenas están llenos de estos temas? (…) Si creo en cosas relativas a divinidades, es sin duda de gran necesidad que yo crea que hay divinidades. (…) ¿No creemos que las divinidades son dioses o hijos de dioses? (…)

Quizá alguien diga: «¿No te da vergüenza, Sócrates, haberte dedicado a una ocupación tal por la que ahora corres peligro de morir?» A éste yo, a mi vez, le diría unas palabras justas: «No tienes razón, amigo, si crees que un hombre que sea de algún provecho ha de tener en cuenta el riesgo de vivir o morir, sino el examinar solamente, al obrar, si hace cosas justas o injustas y actos propios de un hombre bueno o de un hombre malo (…).

En efecto, atenienses, obraría yo indignamente, si, al asignarme un puesto los jefes que vosotros elegisteis para mandarme en Potidea, en Anfípolis y en Delion, decidí permanecer como otro cualquiera allí donde ellos me colocaron y cora, entonces, el riesgo de morir, y en cambio ahora, al ordenarme el dios, según he creído y aceptado, que debo vivir filosofando y examinándome a mí mismo y a los demás, abandonara mi puesto por temor a la muerte o a cualquier otra cosa. (…) En efecto, atenienses, temer la muerte no es otra cosa que creer ser sabio sin serlo, pues es creer que uno sabe lo que no sabe. Pues nadie conoce la muerte, ni siquiera si es, precisamente, el mayor de todos los bienes para el hombre, pero la temen como si supieran con certeza que es el mayor de los males. Sin embargo, ¿cómo no va a ser la más reprochable ignorancia la de creer saber lo que no se sabe? (…) y si, además, me dijerais: «Ahora, Sócrates, no vamos a hacer caso a Ánito, sino que te dejamos libre, a condición, sin embargo, de que no gastes ya más tiempo en esta búsqueda y de que no filosofes, y si eres sorprendido haciendo aún esto, morirás»; si, en efecto, como dije, me dejarais libre con esta condición, yo os diría: «Yo, atenienses, os aprecio y os quiero, pero voy a obedecer al dios más que a vosotros y, mientras aliente y sea capaz, es seguro que no dejaré de filosofar, de exhortaros y de hacer manifestaciones al que de vosotros vaya encontrando, diciéndole lo que acostumbro: 'Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad más grande y más prestigiada en sabiduría y poder, ¿no te avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores riquezas y la mayor fama y los mayores honores, y, en cambio no te preocupas ni interesas por la inteligencia, la verdad y por cómo tu alma va a ser lo mejor posible?». Y si alguno de vosotros discute y dice que se preocupa, no pienso dejarlo al momento y marcharme, sino que le voy a interrogar, a examinar y a refutar, y, si me parece que no ha adquirido la virtud y dice que sí, le reprocharé que tiene en menos lo digno de más y tiene en mucho lo que vale poco. (…) yo creo que todavía no os ha surgido mayor bien en ia ciudad que mi servicio al dios. En efecto, voy por todas partes sin hacer otra cosa que intentar persuadiros, a jóvenes y viejos, a no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes que del alma ni con tanto afán, a fin de que ésta sea lo mejor posible, diciéndoos: «No sale de las riquezas la virtud para los hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos los otros bienes, tanto los privados como los públicos. Si corrompo a los jóvenes al decir tales palabras, éstas serían dañinas. Pero si alguien afirma que yo digo otras cosas, no dice verdad (…).

Sabed bien que si me condenáis a muerte, siendo yo cual digo que soy, no me dañaréis a mí más que a vosotros mismos. En efecto, a mí no me causarían ningún daño ni Meleto ni Ánito; cierto que tampoco podrían, porque no creo que naturalmente esté permitido que un hombre bueno reciba daño de otro malo. Ciertamente, podría quizá matarlo o desterrarlo o quitarle los derechos ciudadanos. Éste y algún otro creen, quizá, que estas cosas son grandes males; en cambio yo no lo creo así, pero sí creo que es un mal mucho mayor hacer lo que éste hace ahora: intentar condenar a muerte a un hombre injustamente.

Ahora, atenienses, no trato de hacer la defensa en mi favor, como alguien podría creer, sino en el vuestro, no sea que al condenarme cometáis un error respecto a la dádiva del dios para vosotros (…). En efecto, si me condenáis a muerte, no encontraréis fácilmente, aunque sea un tanto ridículo decirlo, a otro semejante colocado en la ciudad por el dios del mismo modo que, junto a un caballo grande y noble pero un poco lento por su tamaño, y que necesita ser aguijoneado por una especie de tábano, según creo, el dios me ha colocado junto a la ciudad para una función semejante, y como tal, despertándoos, persuadiéndoos y reprochándoos uno a uno, no cesaré durante todo el día de posarme en todas partes (…). Comprenderéis, por lo que sigue, que yo soy precisamente el hombre adecuado para ser ofrecido por el dios a la ciudad. En efecto, no parece humano que yo tenga descuidados todos mis asuntos y que, durante tantos años, soporte que mis bienes familiares estén en abandono, y, en cambio, esté siempre ocupándome de lo vuestro, acercándome a cada uno privadamente, como un padre o un hermano mayor, intentando convencerle de que se preocupe por la virtud. Y si de esto obtuviera provecho o cobrara un salario al haceros estas recomendaciones, tendría alguna justificación (…).

Quizá pueda parecer extraño que yo privadamente, yendo de una a otra parte, dé estos consejos y me meta en muchas cosas, y no me atreva en público a subir a la tribuna del pueblo y dar consejos a la ciudad. La causa de esto es lo que vosotros me habéis oído decir muchas veces, en muchos lugares, a saber, que hay junto a mí algo divino y demónico; esto también lo incluye en la acusación Meleto burlándose. Está conmigo desde niño, toma forma de voz y, cuando se manifiesta, siempre me disuade de lo que voy a hacer, jamás me incita (…). En efecto, sabed bien, atenienses, que si yo hubiera intentado anteriormente realizar actos políticos, habría muerto hace tiempo y no os habría sido útil a vosotros ni a mí mismo. (…) es necesario que el que, en realidad, lucha por la justicia, si pretende vivir un poco de tiempo, actúe privada y no públicamente.

(…) no cedería ante nada contra lo justo por temor a la muerte, y al no ceder, al punto estaría dispuesto a morir. (…) a mí la muerte, si no resulta un poco rudo decirlo, me importa un bledo, pero que, en cam-bio, me preocupa absolutamente no realizar nada injusto e impío (…).

Yo no he sido jamás maestro de nadie. Si cuando yo estaba hablando y me ocupaba de mis cosas, alguien, joven o viejo, deseaba escucharme, jamás se lo impedí a nadie. Tampoco dialogo cuando recibo dinero y dejo de dialogar si no lo recibo, antes bien me ofrezco, para que me pregunten, tanto al rico como al pobre, y lo mismo si alguien prefiere responder y escuchar mis preguntas. Si alguno de éstos es luego un hombre honrado o no lo es, no podría yo, en justicia, incurrir en culpa; a ninguno de ellos les ofrecí nunca enseñanza alguna ni les instruí. Y si alguien afirma que en alguna ocasión aprendió u oyó de mí en privado algo que no oyeran también todos los demás, sabed bien que no dice la verdad.

¿Por qué, realmente, gustan algunos de pasar largo tiempo a mi lado? (…) Porque les gusta oírme examinar a los que creen ser sabios y no lo son. En verdad, es agradable. Como digo, realizar este trabajo me ha sido encomendado por el dios por medio de oráculos, de sueños y de todos los demás medios con los que alguna vez alguien, de condición divina, ordenó a un hombre hacer algo (…).

¿Qué merezco sufrir o pagar porque en mi vida no he tenido sosiego, y he abandonado las cosas de las que la mayoría se preocupa: los negocios, la hacienda familiar, los mandos militares, los discursos en la asamblea, cualquier magistratura, las alianzas y luchas de partidos que se producen en la ciudad, por considerar que en realidad soy demasiado honrado como para conservar la vida si me encaminaba a estas cosas? No iba donde no fuera de utilidad para vosotros o para mí, sino que me dirigía a hacer el mayor bien a cada uno en particular, según yo digo; iba allí, intentando convencer a cada uno de vosotros de que no se preocupara de ninguna de sus cosas antes de preocuparse de ser él mismo lo mejor y lo más sensato posible, ni que tampoco se preocupara de los asuntos de la ciudad antes que de la ciudad misma y de las demás cosas según esta misma idea (…). Así, pues, ¿qué conviene a un hombre pobre, benefactor y que necesita tener ocio para exhortaros a vosotros? No hay cosa que le convenga más, atenienses, que el ser alimentado en el Pritaneo con más razón que si alguno de vosotros en las Olimpiadas ha alcanzado la victoria en las carreras de caballos, de bigas o de cuadrigas. Pues éste os hace parecer felices, y yo os hago felices, y éste en nada necesita el alimento, y yo sí lo necesito (…).

¿Para evitar esto, debo elegir algo que sé con certeza que es un mal y proponerlo para mí? ¿Tal vez, la prisión? ¿Y por qué he de vivir yo en la cárcel siendo esclavo de los magistrados que, sucesivamente, ejerzan su cargo en ella, los Once? ¿Quizá, una multa y estar en prisión hasta que la pague? Pero esto sería lo mismo que lo anterior, pues no tengo dinero para pagar. ¿Entonces propondría el destierro? Quizá vosotros aceptaríais esto. ¿No tendría yo, ciertamente, mucho amor a la vida, si fuera tan insensato como para no poder reflexionar que vosotros, que sois conciudadanos míos, no habéis sido capaces de soportar mis conversaciones y razonamientos, sino que os han resultado lo bastante pesados y molestos como para que ahora intentéis libraros de ellos, y que acaso otros los soportarán fácilmente (…)?

Quizá diga alguno: «¿Pero no serás capaz de vivir alejado de nosotros en silencio y llevando una vida tranquila?» (…) En efecto, si digo que eso es desobedecer al dios y que, por ello, es imposible llevar una vida tranquila, no me creeréis pensando que hablo irónicamente. Si, por otra parte, digo que el mayor bien para un hombre es precisamente éste, tener conversaciones cada día acerca de la virtud y de los otros temas de los que vosotros me habéis oído dialogar cuando me examinaba a mí mismo y a otros, y si digo que una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre, me creeréis aún menos (…).

Pero ni antes creí que era necesario hacer nada innoble por causa del peligro, ni ahora me arrepiento de haberme defendido así, sino que prefiero con mucho morir habiéndome defendido de este modo, a vivir habiéndolo hecho de ese otro modo. En efecto, ni ante la justicia ni en la guerra, ni yo ni ningún otro deben maquinar cómo evitar la muerte a cualquier precio (…). Pero no es difícil, atenienses, evitar la muerte, es mucho más difícil evitar la maldad; en efecto, corre más deprisa que la muerte. Ahora yo, como soy lento y viejo, he sido alcanzado por la más lenta de las dos. En cambio, mis acusadores, como son temibles y ágiles, han sido alcanzados por la más rápida, la maldad (…).

En efecto, ahora habéis hecho esto creyendo que os ibais a librar de dar cuenta de vuestro modo de vida, pero, como digo, os va a salir muy al contrario. Van a ser más los que os pidan cuentas, ésos a los que yo ahora contenía sin que vosotros lo percibierais. Serán más intransigentes por cuanto son más jóvenes, y vosotros os irritaréis más. Pues, si pensáis que matando a la gente vais a impedir que se os reproche que no vivís rectamente, no pensáis bien. Este medio de evitarlo ni es muy eficaz, ni es honrado. El más honrado y el más sencillo no es reprimir a los demás, sino prepararse para ser lo mejor posible (…).

Pues bien, la señal del dios no se me ha opuesto ni al salir de casa por la mañana, ni cuando subí aquí al tribunal, ni en ningún momento durante la defensa cuando iba a decir algo. (…) ¿Cuál pienso que es la causa? Voy a decíroslo. Es probable que esto que me ha sucedido sea un bien, pero no es posible que lo comprendamos rectamente los que creemos que la muerte es un mal. (…) La muerte es una de estas dos cosas: o bien el que está muerto no es nada ni tiene sensación de nada, o bien, según se dice, la muerte es precisamente una transformación, un cambio de morada para el alma de este lugar de aquí a otro lugar (…).

Pues si, llegado uno al Hades, libre ya de éstos que dicen que son jueces, va a encontrar a los verdaderos jueces (…). Yo estoy dispuesto a morir muchas veces, si esto es verdad, y sería un entretenimiento maravilloso, sobre todo para mí, cuando me encuentre allí con Palamedes, con Ayante, el hijo de Telamón, y con algún otro de los antiguos que haya muerto a causa de un juicio injusto, comparar mis sufrimientos con los de ellos; esto no sería desagradable, según creo. Y lo más importante, pasar el tiempo examinando e investigando a los de allí, como ahora a los de aquí, para ver quién de ellos es sabio, y quién cree serlo y no lo es. (…) Dialogar allí con ellos, estar en su compañía y examinarlos sería el colmo de la felicidad. En todo caso, los de allí no condenan a muerte por esto. Por otras razones son los de allí más felices que los de aquí, especialmente porque ya el resto del tiempo son inmortales.

(…) no existe mal alguno para el hombre bueno, ni cuando vive ni después de muerto, y que los dioses no se desentienden de sus dificultades. (…) Sin embargo, les pido una sola cosa. Cuando mis hijos sean mayores, atenienses, castigadlos causándoles las mismas molestias que yo a vosotros, si os parece que se preocupan del dinero o de otra cosa cualquiera antes que de la virtud, y si creen que son algo sin serlo, reprochadles, como yo a vosotros, que no se preocupan de lo que es necesario y que creen ser algo sin ser dignos de nada. Si hacéis esto, mis hijos y yo habremos recibido un justo pago de vosotros (…).


Critón

Crit. —(…) me admiro viendo qué suavemente duermes (…). Muchas veces, ya antes durante toda tu vida, te consideré feliz por tu carácter, pero mucho más en la presente desgracia, al ver qué fácil y apaciblemente la llevas (…). Pero, querido Sócrates, todavía en este momento hazme caso y sálvate. Para mí, si tú mueres, no será una sola desgracia, sino que, aparte de verme privado de un amigo como jamás encontraré otro, muchos que no nos conocen bien a ti y a mí creerán que, habiendo podido yo salvarte, si hubiera querido gastar dinero, te he abandonado (…).

Sóc. — Pero ¿por qué damos tanta importancia, mi buen Critón, a la opinión de la mayoría (…)?

Crit. — Pero ves, Sócrates, que es necesario también tener en cuenta la opinión de la mayoría. Esto mismo que ahora está sucediendo deja ver, claramente, que la mayoría es capaz de producir no los males más pequeños, sino precisamente los mayores, si alguien ha incurrido en su odio.

Sóc.— ¡Ojalá, Critón, que los más fueran capaces de hacer los males mayores para que fueran también capaces de hacer los mayores bienes! Eso sería bueno. La realidad es que no son capaces ni de lo uno ni de lo otro; pues, no siendo tampoco capaces de hacer a alguien sensato ni insensato, hacen lo que la casualidad les ofrece.

Crit. — Bien, aceptemos que es asi. ¿Acaso no te estás tú preocupando de que a mí y a los otros amigos, si tú sales de aquí, no nos creen dificultades los sicofantes al decir que te hemos sacado de la cárcel, y nos veamos obligados a perder toda nuestra fortuna o mucho dinero o, incluso, a sufrir algún otro daño además de éstos? Si, en efecto, temes algo así, déjalo en paz. Pues es justo que nosotros corramos este riesgo para salvarte y, si es preciso, otro aún mayor. (…) y que tampoco sea para ti dificultad lo que dijiste en el tribunal, que si salías de Atenas, no sabrías cómo valerte. En muchas partes, adonde quiera que tú llegues, te acogerán con cariño (…). Además, Sócrates, tampoco me parece justo que intentes traicionarte a ti mismo, cuando te es posible salvarte (…). Además, me parece a mí que traicionas también a tus hijos (…).

Sóc. — Querido Critón, tu buena voluntad sería muy de estimar, si le acompañara algo de rectitud; si no, cuanto más intensa, tanto más penosa. Así pues, es necesario que reflexionemos si esto debe hacerse o no. Porque yo, no sólo ahora sino siempre, soy de condición de no prestar atención a ninguna otra cosa que al razonamiento que, al reflexionar, me parece el mejor. Los argumentos que yo he dicho en tiempo anterior no los puedo desmentir ahora porque me ha tocado esta suerte, más bien me parecen ahora, en conjunto, de igual valor y respeto, y doy mucha importancia a los mismos argumentos de antes. Si no somos capaces de decir nada mejor en el momento presente, sabe bien que no voy a estar de acuerdo contigo, ni aunque la fuerza de la mayoría nos asuste (…). ¿No te parece que está bien decir que no se deben estimar todas las opiniones de los hombres, sino unas sí y otras no (…)? ¿Se deben estimar las valiosas y no estimar las malas? (…) ¿Son valiosas las opiniones de los hombres juiciosos, y malas las de los hombres de poco juicio? (…) Un hombre que se dedica a la gimnasia, al ejercitarla ¿tiene en cuenta la alabanza, la censura y la opinión de cualquier persona, o la de una sola persona, la del médico o el entrenador? (…) Luego debe temer las censuras y recibir con agrado los elogios de aquella sola persona, no los de la mayoría. (…) Así pues, ha de obrar, ejercitarse, comer y beber según la opinión de ése solo (…). Pero si no hace caso a ese solo hombre y desprecia su opinión y sus elogios, y, en cambio, estima las palabras de la mayoría, que nada entiende, ¿es que no sufrirá algún daño? (…) ¿Acaso podemos vivir con un cuerpo miserable y arruinado? (…) ¿podemos vivir, acaso, estando dañado aquello con lo que se arruina lo injusto y se ayuda a lo justo? ¿Consideramos que es de menos valor que el cuerpo la parte de nosotros, sea la que fuere, en cuyo entorno están la injusticia y la justicia? (…) Luego, querido amigo, no debemos preocupamos mucho de lo que nos vaya a decir la mayoría, sino de lo que diga el que entiende sobre las cosas justas e injustas, aunque sea uno sólo, y de lo que la verdad misma diga. (…) Pero podría decir alguien que los más son capaces de condenamos a muerte.

(…) Pero, mi buen amigo, este razonamiento que hemos recorrido de cabo a cabo me parece a mí que es aún el mismo de siempre. Examina, además, si también permanece firme aún, para nosotros, o no permanece el razonamiento de que no hay que considerar lo más importante el vivir, sino el vivir bien. (…) ¿La idea de que vivir bien, vivir honradamente y vivir justamente son el mismo concepto, permanece, o no permanece? (…) Entonces, a partir de lo acordado hay que examinar si es justo, o no lo es, el que yo intente salir de aquí sin soltarme los atenienses. Y si nos parece justo, intentémoslo, pero si no, dejémoslo. En cuanto a las consideraciones de que hablas sobre el gasto de dinero, la reputación y la crianza de los hijos, es de temer, Critón, que éstas, en realidad, sean reflexiones adecuadas a éstos que condenan a muerte y harían resucitar, si pudieran, sin el menor sentido, es decir, a la mayoría. Puesto que el razonamiento lo exige así, nosotros no tenemos otra cosa que hacer, sino examinar, como antes decía, si nosotros, unos sacando de la cárcel y otro saliendo, vamos a actuar justamente pagando dinero y favores a los que me saquen, o bien vamos a obrar injustamente haciendo todas estas cosas. (…)

Examinémoslo en común, amigo, y si tienes algo que objetar mientras yo hablo, objétalo y yo te haré caso. Pero si no, mi buen Critón, deja ya de decirme una y otra vez la misma frase, que tengo que salir de aquí contra la voluntad de los atenienses, porque yo doy mucha importancia a tomar esta decisión tras haberte persuadido y no contra tu voluntad; mira si te parece que está bien planteada la base del razonamiento e intenta responder, a lo que yo pregunte, lo que tú creas más exactamente. (…) ¿Afirmamos que en ningún caso hay que hacer el mal voluntariamente, o que en unos casos sí y en otros no, o bien que de ningún modo es bueno y honrado hacer el mal, tal como hemos convenido muchas veces anteriormente? Eso es también lo que acabamos de decir. ¿Acaso todas nuestras ideas comunes de antes se han desvanecido en estos pocos días y, desde hace tiempo, Critón, hombres ya viejos, dialogamos uno con otro, seriamente sin damos cuenta de que fe en nada nos distinguimos de los niños? O, más bien, es totalmente como nosotros decíamos entonces, lo afirme o lo niegue la mayoría; y, aunque tengamos que sufrir cosas aún más penosas que las presentes, o bien más agradables, ¿cometer injusticia no es, en todo caso, malo y vergonzoso para el que la comete? (…) Luego de ningún modo se debe cometer injusticia. (…) Por tanto, tampoco si se recibe injusticia se debe responder con la injusticia, como cree la mayoría, puesto que de ningún modo se debe cometer injusticia. (…) jamás es bueno ni cometer injusticia, ni responder a la injusticia con la injusticia, ni responder haciendo mal cuando se recibe el mal. ¿O bien te apartas y no participas de este principio? En cuanto a mí, así me parecía antes y me lo sigue pareciendo ahora. (…) ¿las cosas que se ha convenido con alguien que son justas hay que hacerlas o hay que darles una salida falsa? (…) Si cuando nosotros estemos a punto de escapar de aquí, o como haya que llamar a esto, vinieran las leyes y el común de la ciudad y, colocándose delante, nos dijeran: «Dime, Sócrates, ¿qué tienes intención de hacer? ¿No es cierto que, por medio de esta acción que intentas, tienes el propósito, en lo que de ti depende, de destruimos a nosotras y a toda la ciudad? ¿Te parece a ti que puede aún existir sin arruinarse la ciudad en la que los juicios que se producen no tienen efecto alguno, sino que son invalidados por particulares y quedan anulados?» (…) ¿Acaso les diremos: «La ciudad ha obrado injustamente con nosotros y no ha llevado el juicio rectamente»? ¿Les vamos a decir eso?

Crit. — Sí, por Zeus, Sócrates.

Sóc. — Quizá dijeran las leyes: «¿Es esto, Sócrates, lo que hemos convenido tú y nosotras, o bien que hay que permanecer fiel a las sentencias que dicte la ciudad?» (…). «Sócrates no te extrañes de lo que decimos, sino respóndenos, puesto que tienes la costumbre de servirte de preguntas y respuestas. Veamos, ¿qué acusación tienes contra nosotras y contra la ciudad para intentar destruimos? En primer lugar, ¿no te hemos dado nosotras la vida y, por medio de nosotras, desposó tu padre a tu madre y te engendró? Dinos, entonces, ¿a las leyes referentes al matrimonio les censuras algo que no esté bien?» «No las censuro», diría yo. «Entonces, ¿a las que se refieren a la crianza del nacido y a la educación en la que te has educado? (…) «Después que hubiste nacido y hubiste sido criado y educado, ¿podrías decir, en principio, que no eras resultado de nosotras y nuestro esclavo, tú y tus ascendientes? Si esto es así, ¿acaso crees que los derechos son los mismos para ti y para nosotras, y es justo para ti responder haciéndonos, a tu vez, lo que nosotras intentemos hacerte? Ciertamente no serían iguales tus derechos respecto a tu padre y respecto a tu dueño, si lo tuvieras, como para que respondieras haciéndoles lo que ellos te hicieran, insultando a tu vez al ser insultado, o golpeando al ser golpeado, y así sucesivamente. ¿Te sería posible, en cambio, hacerlo con la patria y las leyes, de modo que si nos proponemos matarte, porque lo consideramos justo, por tu parte intentes, en la medida de tus fuerzas, destruimos a nosotras, las leyes, y a la patria, y afirmes que al hacerlo obras justamente, tú, el que en verdad se preocupa de la virtud? ¿Acaso eres tan sabio que te pasa inadvertido que la patria merece más honor que la madre, que el padre y que todos los antepasados, que es más venerable y más santa y que es digna de la mayor estimación entre los dioses y entre los hombres de juicio? ¿Te pasa inadvertido que hay que respetarla y ceder ante la patria y halagarla, si está irritada, más aún que al padre; que hay que convencerla u obedecerla haciendo lo que ella disponga; que hay que padecer sin oponerse a ello, si ordena padecer algo; que si ordena recibir golpes, sufrir prisión, o llevarte a la guerra para ser herido o para morir, hay que hacer esto porque es lo justo. (…) o persuadirla de lo que es justo. (…) a pesar de esto proclamamos la libertad, para el ateniense que lo quiera, una vez que haya hecho la prueba legal para adquirir los derechos ciudadanos y, haya conocido los asuntos públicos y a nosotras, las leyes, de que, si no le parecemos bien, tome lo suyo y se vaya adonde quiera. (…) que se marche adonde quiera llevándose lo suyo, el que de vosotros se quede aquí viendo de qué modo celebramos los juicios y administramos la ciudad en los demás aspectos, afirmamos que éste, de hecho, ya está de acuerdo con nosotras en que va a hacer lo que nosotras ordenamos, y decimos que el que no obedezca es tres veces culpable, porque le hemos dado la vida, y no nos obedece, porque lo hemos criado y se ha comprometido a obedecemos, y no nos obedece ni procura persuadimos si no hacemos bien alguna cosa. (…)

Tenemos grandes pruebas, Sócrates, de que nosotras y la ciudad te parecemos bien. En efecto, de ningún modo hubieras permanecido en la ciudad más destacadamente que todos los otros ciudadanos, si ésta no te hubiera agradado especialmente, sin que hayas salido nunca de ella para una fiesta, excepto una vez al Istmo, ni a ningún otro territorio a no ser como soldado; tampoco hiciste nunca, como hacen los demás, ningún viaje al extranjero, ni tuviste deseo de conocer otra ciudad y otras leyes, sino que nosotras y la ciudad éramos satisfactorias para ti. (…) que incluso tuviste hijos en esta ciudad, sin duda porque te encontrabas bien en ella. Aún más, te hubiera sido posible, durante el proceso mismo, proponer para ti el destierro, si lo hubieras querido, y hacer entonces, con el consentimiento de la ciudad, lo que ahora intentas hacer contra su voluntad. Entonces tú te jactabas de que no te irritarías, si tenías que morir, y elegías, según decías, la muerte antes que el destierro. En cambio, ahora, ni respetas aquellas palabras ni te cuidas de nosotras, las leyes, intentando destruimos; obras como obraría el más vil esclavo intentando escaparte en contra de los pactos y acuerdos con arreglo a los cuales conviniste con nosotras que vivirías como ciudadano. En primer lugar, respóndenos si decimos verdad al insistir en que tú has convenido vivir como ciudadano según nuestras normas con actos y no con palabras (…). No es cierto —dirían ellas— que violas los pactos y los acuerdos con nosotras, sin que los hayas convenido bajo coacción o engaño y sin estar obligado a tomar una decisión en poco tiempo (…). Si tú violas estos acuerdos y faltas en algo, examina qué beneficio te harás a ti mismo y a tus amigos. Que también tus amigos corren peligro de ser desterrados, de ser privados de los derechos ciudadanos o de perder sus bienes es casi evidente. Tú mismo, en primer lugar, si vas a una de las ciudades próximas, Tebas o Mégara, pues ambas tienen buenas leyes, llegarás como enemigo de su sistema político y todos los que se preocupan de sus ciudades te mirarán con suspicacia considerándote destructor de las leyes; confirmarás para tus jueces la opinión de que se ha sentenciado rectamente el proceso. En efecto, el que es destructor de las leyes, parecería fácilmente que es también corruptor de jóvenes y de gentes de poco espíritu. (…)

¿Acaso con los mismos que aquí, a saber, que lo más importante para los hombres es la virtud y la justicia, y también la legalidad y las leyes? ¿No crees que parecerá vergonzoso el comportamiento de Sócrates? (…) ¿No habrá nadie que diga que, siendo un hombre al que presumiblemente le queda poco tiempo de vida, tienes el descaro de desear vivir tan afanosamente, violando las leyes más importantes? (…) ¿Vas a vivir adulando y sirviendo a todos? (…) ¿Sin duda quieres vivir por tus hijos, para criarlos y educarlos? ¿Pero, cómo? ¿Llevándolos contigo a Tesalia los vas a criar y educar haciéndolos extranjeros para que reciban también de ti ese beneficio? ¿O bien no es esto, sino que educándose aquí se criarán y educarán mejor, si tú estás vivo, aunque tú no estés a su lado? Ciertamente tus amigos se ocuparán de ellos. ¿Es que se cuidarán de ellos, si te vas a Tesalia, y no lo harán, si vas al Hades, si en efecto hay una ayuda de los que afirman ser tus amigos? Hay que pensar que sí se ocuparán. (…) Pues bien, si te vas ahora, te vas condenado injustamente no por nosotras, las leyes, sino por los hombres. Pero si te marchas tan torpemente, devolviendo injusticia por injusticia y daño por daño, violando los acuerdos y los pactos con nosotras y haciendo daño a los que menos conviene, a ti mismo, a tus amigos, a la patria y a nosotras, nos irritaremos contigo mientras vivas, y allí, en el Hades, nuestras hermanas las leyes no te recibirán de buen ánimo, sabiendo que, en la medida de tus fuerzas has intentado destruimos. Procura que Critón no te persuada más que nosotras a hacer lo que dice.» (…)


Eutifrón

Eutifrón. — ¿Qué ha sucedido, Sócrates, para que dejes tus conversaciones en el Liceo y emplees tu tiempo aquí, en el Pórtico del rey? (…)
Sócrates — ¿Cuál es tu proceso, Eutifrón? ¿Eres acusado, o acusador?
Eut. — Acusador. (…) A quien, por acusarle, voy a parecer loco. (…)
Sóc. — ¿Quién es él?
Eut. — Mi padre. (…)
Sóc. — ¿Cuál es el motivo de tu acusación y por qué, el juicio?
Eut. — Homicidio, Sócrates.
Sóc.— ¡Por Heracles! De seguro que la multitud ignora lo que es realmente obrar bien. En efecto, yo creo que hacer esto no está al alcance de cualquiera, sino del que ya está adelante en la sabiduría. (…)
Eut. — Es ridículo, Sócrates, que pienses que hay alguna diferencia en que sea extraño o sea familiar el muerto, y que, por el contrario, no pienses que es sólo necesario tener en cuenta si el que lo mató lo hizo justamente o no. (…) En este caso, el muerto era un jornalero mío. (…) Habiéndose emborrachado e irritado con uno de nuestros criados, lo degolló. Así pues, mi padre mandó atarlo de pies y manos y echarlo a una fosa. (…) se olvidó de él en la idea de que, como homicida, no era cosa importante si moría. (…) A causa de esto, están irritados mi padre y los otros familiares porque yo, por este homicida, acuse a mi padre de homicidio (…). Pues es impío que un hijo lleve una acción judicial de homicidio contra su padre. Saben mal, Sócrates, cómo es lo divino acerca de lo pío y lo impío.
Sóc. — ¿Y tú, Eutifrón, por Zeus, crees tener un conocimiento tan perfecto acerca de cómo son las cosas divinas y los actos píos e impíos, que, habiendo sucedido las cosas según dices, no tienes temor de que, al promoverle un proceso a tu padre, no estés a tu vez haciendo, tú precisamente, un acto impío?
Eut. — Ciertamente no valdría yo nada, Sócrates, y en nada se distinguiría Eutifrón de la mayoría de los hombres, si no supiera con exactitud todas estas cosas.
Sóc. — ¿No es acaso lo mejor para mí, admirable Eutifrón, hacerme discípulo tuyo y, antes del juicio frente a Meleto, proponerle estos razonamientos? Le diría que ya antes consideraba muy importante conocer las cosas divinas y que ahora, cuando él afirma que yo peco al hablar a la ligera sobre las cosas divinas y al hacer innovaciones, me he hecho discípulo tuyo. (…) Y si no me hace caso ni me libra del juicio y no presenta acusación contra ti en vez de contra mí, diría yo en el juicio las mismas palabras que le había propuesto a él.
Eut. — Por Zeus, Sócrates, si acaso intentara presentar una acusación contra mí, encontraría yo, según creo, dónde está su punto débil y hablaríamos ante el tribunal más sobre él que sobre mí.
Sóc. — (…) ¿qué afirmas tú que es la piedad, respecto al homicidio y a cualquier otro acto? ¿Es que lo pío en sí mismo no es una sola cosa en sí en toda acción, y por su parte lo impío no es todo lo contrario de lo pío, pero igual a sí mismo, y tiene un solo carácter [idea] conforme a la impiedad, todo lo que vaya a ser impío? (…)
Eut. — Pues bien, digo que lo pío es lo que ahora yo hago, acusar al que comete delito y peca, (…) aunque se trate precisamente del padre, de la madre o de otro cualquiera; no acusarle es impío. (…) En efecto, los mismos hombres que creen firmemente que Zeus es el mejor y el más justo de los dioses reconocen que encadenó a su propio padre, y que éste, a su vez, mutiló al suyo por causas semejantes. En cambio, esos mismos se irritan contra mí porque acuso a mi padre, que ha cometido injusticia, y de este modo se contradicen a sí mismos respecto a los dioses y respecto a mí.
Sóc. — ¿Acaso no es por esto, Eutifrón, por lo que yo soy acusado, porque cuando alguien dice estas cosas de los dioses las recibo con indignación. A causa de lo cual, según parece, alguno dirá que cometo falta. (…) ¿Luego tú crees también que de verdad los dioses tienen guerras unos contra otros y terribles enemistades y luchas y otras muchas cosas de esta clase que narran los poetas (…)?
Eut. — No sólo eso, Sócrates (…).
Sóc. — (…) Ahora intenta decirme muy claramente lo que te pregunté antes. En efecto, no te has explicado suficientemente al preguntarte qué es en realidad lo pío, sino que me dijiste que es precisamente pío lo que tú haces ahora acusando a tu padre de homicidio.
Eut. — He dicho la verdad, Sócrates.
Sóc. — Tal vez, sí; pero hay, además, otras muchas cosas que tú afirmas que son pías. (…) ¿Te acuerdas de que yo no te incitaba a exponerme uno o dos de los muchos actos píos, sino el carácter propio por el que todas las cosas pías son pías? En efecto, tú afirmabas que por un sólo carácter las cosas impías son impías y las cosas pías son pías. (…) Expónme, pues, cuál es realmente ese carácter, a fin de que, dirigiendo la vista a él y sirviéndome de él como medida, pueda yo decir que es pío un acto de esta clase que realices tú u otra persona, y si no es de esta clase, diga que no es pío
Eut. — (…) Es, ciertamente, pío lo que agrada a los dioses, y lo que no les agrada es impío.
Sóc. — Perfectamente, Eutifrón; ahora has contestado como yo buscaba que contestaras. Si realmente es verdad, no lo sé aún, pero evidentemente tú vas a explicar que es verdad lo que dices. (…) El acto agradable para los dioses, y el hombre agradable para los dioses, es pío, el acto odioso para los dioses, y el hombre odioso para los dioses, es impío. No son la misma cosa, sino las cosas más opuestas, lo pío y lo impío. ¿No es así? (…) ¿No es cierto que también se ha dicho que los dioses forman partidos, disputan unos con otros y tienen entre ellos enemistades? (…) ¿Sobre qué asuntos produce enemistad e irritación la disputa? Examinémoslo. ¿Acaso si tú y yo disputamos acerca de cuál de dos números es mayor, la discusión sobre esto nos hace a nosotros enemigos y nos irrita uno contra otro, o bien recurriendo al cálculo nos pondríamos rápidamente de acuerdo sobre estos asuntos? (…) ¿Al disputar sobre qué asunto y al no poder llegar a qué dicisión, seríamos nosotros enemigos y nos irritaríamos uno con otro? Quizá no lo ves de momento, pero, al nombrarlo yo, piensa si esos asuntos son lo justo y lo injusto, lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo. ¿Acaso no son éstos los puntos sobre los que si disputáramos y no pudiéramos llegar a una decisión adecuada, nos haríamos enemigos, si llegábamos a ello, tú y yo y todos los demás hombres? (…) ¿Y los dioses, Eutifrón, si realmente disputan, no disputarían por estos puntos? (…) Por tanto, ¿las cosas que cada uno de ellos considera buenas y justas son las que ellos aman, y las que odian, las contrarias? (…) Luego, según parece, las mismas cosas son odiadas y amadas por los dioses y, por tanto, serían a la vez agradables y odiosas para los dioses. (…) Así pues, con este razonamiento, Eutifrón, las mismas cosas serían pías e impías. (…) Luego no respondiste a lo que yo te preguntaba, mi buen amigo; en efecto, yo no preguntaba qué es lo que, al mismo tiempo, es pío e impío. (…) De esta manera, Eutifrón, si llevas a cabo lo que ahora vas a hacer intentando castigar a tu padre, no es nada extraño que hagas algo agradable para Zeus, pero odioso para Crono y Urano (…).
Eut. — Creo yo, Sócrates, que sobre este punto ningún dios disiente de otro, diciendo que no debe pagar su culpa el que mata a otro injustamente.
Sóc. — ¿Has oído tú, Eutifrón, a algún hombre discrepar, diciendo que no debe pagar su culpa el que mata injustamente a otro o hace injustamente otra cosa cualquiera? (…) ¿Admiten, ciertamente, Eutifrón, que comenten injusticia y, aun admitiéndolo, afirman que ellos no deben ser castigados?
Eut. — De ningún modo.
Sóc. — En todo caso, creo, niegan que cometen injusticia. ¿Es así? (…) Luego no discuten sobre si el que comete injusticia debe pagar su culpa, sino sobre quién es el que comete injusticia, qué hace y cuándo? (…) ¿No les sucede a los dioses lo mismo (…)? ¿Qué señal tienes tú de que todos los dioses consideran que ha muerto injustamente un hombre que, estando asalariado, comete un asesinato y que, atado por el dueño del muerto, a causa de las ataduras muere antes de que el que lo había atado reciba información de los exegetas sobre qué debe hacer con él; y de que está bien que por tal hombre el hijo lleve a juicio al padre y le acuse de homicidio? Vamos, intenta demostrarme claramente que, sin duda, todos los dioses consideran que esta acción está bien hecha. Si me lo demuestras suficientemente, no cesaré jamás de alabarte por tu sabiduría. (…) Me doy cuenta de que te parezco más torpe que los jueces; pues a ellos les probarás, sin duda, que es un acto injusto y que todos los dioses odian esta clase de actos. (…) «Si Eutifrón me enseñara con la mayor precisión que los dioses en su totalidad consideran que esa muerte es injusta, ¿habría aprendido yo más de Eutifrón qué es realmente lo pío y lo impío? En efecto, esta muerte sería, según parece, odiosa para los dioses, pero ha resultado evidente para nosotros que lo pío y lo impío no están delimitados por esto, pues hemos reconocido que lo odioso para los dioses es también agradable a los dioses». (…) aceptemos que todos los dioses consideran este acto injusto y que lo aborrecí cen, si quieres. Pero con esta rectificación que hacemos en el razonamiento, la de que es impío lo que todos los dioses odian, que lo que a todos los dioses agrada es pío, y que lo que a unos agrada y otros odian no es ninguna de las dos cosas, o ambas a la vez, ¿acaso quieres que establezcamos nosotros ahora esta delimitación sobre lo pío y lo impío? (…) pero tú examina, por tu parte, si, admitiendo este supuesto, vas a poder enseñarme fácilmente lo que prometiste.
Eut. — En cuanto a mí, afirmaría que es pío lo que agrada a todos los dioses y que, por el contrario, lo que todos los dioses odian es impío.
Sóc. — (…) ¿Acaso lo pío es querido por los dioses porque es pío, o es pío porque es querido por los dioses? (…) ¿Decimos que algo es transportado y algo transporta (…), y que algo es visto y algo ve? (…) ¿Lo que es amado no es una cosa, y otra cosa distinta de ésta lo que ama? (…) ¿Acaso lo que es transportado es tal porque se lo transporta, o por otra causa?
Eut. — No, es por ésta (…).
Sóc. — Luego no porque es visto, por eso se lo ve, sino que, al contrario, porque se lo ve, por eso es visto. (…) Si algo se produce o algo se sufre, no se produce porque es producido, sino que es producido porque se produce. (…) no porque algo es amado se lo ama por los que lo aman, sino que es amado porque se lo ama. (…) ¿Qué decimos, pues, sobre lo pío, Eutifrón? ¿No es amado por todos los dioses, según tus palabras? (…) ¿Acaso, porque es pío, o por otra causa?
Eut. — No, por ésta.
Sóc. — ¿Luego porque es pío se lo ama, pero no porque se lo ama es, por eso, pío?
Eut. — Así parece.
Sóc. — ¿Pero, porque lo aman los dioses, es amado y agradable a los dioses? (…) Por tanto, lo agradable a los dioses no es lo pío, Eutifrón, ni tampoco lo pío es agradable a los dioses, como tú dices, sino que son cosas diferentes la una de la otra.
Eut. — ¿Cómo es eso, Sócrates?
Sóc. — Porque hemos acordado que lo pío es amado porque es pío, pero no que es pío porque es amado. ¿No es así?
Eut. — Sí.
Sóc. — Lo agradable a los dioses, porque es amado por los dioses, por este mismo hecho de ser amado es agradable a los dioses, pero no es amado porque es agradable a los dioses.
EUT.— Es verdad.
Sóc. — Con que serían lo mismo, querido Eutifrón, lo agradable a los dioses y lo pío, si lo pío fuera amado por ser pío y lo agradable a los dioses fuera amado por ser agradable a los dioses, pero, si lo agradable a los dioses fuera agradable a los dioses por ser amado por los dioses, también lo pío sería pío por ser amado. Tú ves que la realidad es que están en posición opuesta porque son completamente distintos unos de otros. Lo uno es amado porque se lo ama, a lo otro se lo ama porque es amado. Es probable, Eutifrón, que al ser preguntado qué es realmente lo pío, tú no has querido manifestar su esencia, en cambio hablas de un accidente que ha sufrido, el de ser amado por todos los dioses, pero no dices todavía lo que es. Así pues, si quieres, no me lo ocultes, sino que, de nuevo, diine desde el principio qué es realmente lo pío, ya sea amado por las dioses ya sufra otro accidente cualquiera. (…) Ciertamente, desearía que las ideas permanecieran y se fijaran de modo inamovible (…). No te desanimes. Examina si no te parece a ti necesario que lo pío sea justo. (…) ¿Acaso todo lo justo es pío o bien todo lo pío es justo, pero no todo lo justo es pío, sino que una parte de ello es pío y la otra parte no? (…) En efecto, si lo pío es una parte de lo justo, debemos nosotros, según parece, hallar qué parte de lo justo es lo pío. (…) Intenta tú también ahora mostrarme qué parte de lo justo es lo pío, para que podamos decir a Meleto que ya no nos haga injusticia ni nos presente acusación de impiedad, porque ya hemos aprendido de ti las cosas religiosas y pías y las que no lo son.
Eut. — Ciertamente, Sócrates, me parece que la parte de lo justo que es religiosa y pía es la referente al cuidado de los dioses, la que se refiere a los hombres es la parte restante de lo justo (…).
Sóc. — No comprendo todavía a qué llamas cuidado. Sin duda no dices que este cuidado de los dioses sea semejante a los otros cuidados. En efecto, usamos, por ejemplo, esta palabra cuando decimos: no todo el mundo sabe cuidar a los caballos, excepto el caballista. (…) Luego, de alguna manera, la hípica es el cuidado de los caballos. (…) ¿Luego toda clase de cuidado cumple el mismo fin? Más o menos, es para bien y utilidad de lo que se cuida (…). ¿Acaso también la piedad, que es cuidado de los dioses, es de utilidad para los dioses y los hace mejores? (…)
Eut. — De ningún modo, por Zeus. (…)
Sóc. — Bien. ¿Pero qué clase de cuidado de los dioses sería la piedad?
Eut. — El que realizan los esclavos con sus dueños, Sócrates.
Sóc. — Ya entiendo; sería, según parece, una especie de servicio a los dioses. (…) ¿Puedes decirme entonces: el servicio a los médicos es un servicio para la realización de qué obra? ¿No crees que la obra de la salud? (…) ¿el servicio a los dioses sería un servicio para la realización de qué obra? (…) ¿cuál es esa bellísima obra que los dioses producen valiéndose de nosotros como servidores?
Eut. — Son muchas y bellas, Sócrates. (…)
Sóc.— Y de las muchas cosas bellas que los dioses producen, ¿cuál es la más importante?
Eut. — Ya te he dicho antes, Sócrates, que supone bastante esfuerzo aprender con precisión cómo son todas estas cosas. Sin embargo, te digo, simplemente, que si se sabe decir y hacer lo que complace a los dioses, orando y haciendo sacrificios, éstos son los actos piadosos y ellos salvan a las familias en privado y a la comunidad en las ciudades; lo contrario de lo que agrada a los dioses es lo impío, que destruye y arruina todo.
Sóc. — Por muy poco, Eutifrón, habrías podido decirme lo más importante de lo que yo te preguntaba, si hubieras querido. Pero no estás dispuesto a instruirme; está claro. (…) Si lo hubieras dicho, ya habría yo aprendido de ti suficientemente lo que es la piedad. Pero, ahora —pues es preciso que el amante siga al amado adonde aquél lo lleve—, ¿qué dices que es lo pío y la piedad? ¿No es, en algún modo, una ciencia de sacrificar y de orar? (…) ¿Sacrificar no es ofrecer dones a los dioses, y orar, hacerles peticiones? (…) la piedad sería la ciencia de las peticiones y ofrendas a los dioses.
Eut. — Has comprendido muy bien, Sócrates, lo que he dicho. (…)
Sóc. — ¿No es cierto que pedir adecuadamente sería pedirles lo que necesitamos de ellos? (…) ¿Y, por otra parte, dar adecuadamente sería ofrecerles a cambio lo que ellos necesitan de nosotros? En efecto, no sería inteligente que alguien ofreciera a uno cosas de las que no tiene ninguna necesidad.
Eut. — Dices la verdad, Sócrates.
Sóc — Luego la piedad sería, para los dioses y los hombres, una especie de arte comercial de los unos para con los otros, Eutifrón. (…) Indícame qué utilidad sacan los dioses de las ofrendas que reciben de nosotros. Lo que ellos dan es 15a evidente para todo el mundo. (…)
Eut. — ¿Pero crees tú, Sócrates, que los dioses sacan beneficio de las cosas que reciben de nosotros?
Sóc. — ¿Qué serían, en fin, las ofrendas nuestras a los dioses, Eutifrón?
Eut. — ¿ Qué otra cosa crees que pueden ser, más que muestras de veneración, de homenaje y, como acabo de decir, deseos de complacerles?
Sóc. — ¿Luego lo pío, Eutifrón, es lo que les complace, pero no lo que es útil ni lo que es querido para los dioses?
Eut. — Yo creo que es precisamente lo más querido de todo.
Sóc. — Luego, según parece, de nuevo lo pío es lo querido para los dioses. (…) ¿Te c acuerdas de que antes nos resultó que lo pío y lo agradable a los dioses no eran la misma cosa, sino algo distinto lo uno de lo otro? (…) Luego, o bien antes hemos llegado a un acuerdo equivocadamente, o bien, si ha sido acertadamente, ahora hacemos una proposición falsa. (…) Por tanto, tenemos que examinar otra vez desde el principio qué es lo pío, porque yo, en lo que de mí depende, no cederé hasta que lo sepa. (…) Porque si tú no conocieras claramente lo pío y lo impío, es imposible que nunca hubieras intentado a causa de uu asalariado acusar de homicidio a tu viejo padre, sino que hubieras temido ante los dioses arriesgarte temerariamente, si no obrabas rectamente, y hubieras sentido vergüenza ante los hombres. (…)
Eut. — En otra ocasión, Sócrates; ahora tengo prisa y es tiempo de marcharme.
Sóc. — ¿Qué haces, amigo? Te alejas derribándome de la gran esperanza que tenía de que, tras aprender de ti lo que es pío y lo que no lo es, me libraría de la acusación de Meleto (…).


Ion

Sócrates.— ¡Bienvenido, Ion! ¿De dónde acabas de volver ahora? (…)
Ion. — De ninguna manera, oh Sócrates, sino de Epidauro, de las fiestas de Asclepio. Ión Nos hemos llevado los primeros premios, Sócrates.
Sóc. — Por cierto, Ion, que muchas veces os he envidiado a vosotros, los rapsodos, a causa de vuestro arte; vais siempre adornados en lo que se refiere al aspecto externo, y os presentáis lo más bellamente que podéis, como corresponde a vuestro arte, y al par necesitáis frecuentar a todos los buenos poetas y, principalmente, a Homero el mejor y más divino de ellos, y penetrar no sólo sus palabras, sino su pensamiento. (…) Porque no sería buen rapsodo aquel que no entienda lo que dice el poeta. Conviene, pues, que el rapsodo llegue a ser un intérprete del discurso del poeta, ante los que le escuchan, ya que sería imposible, a quien no conoce lo que el poeta dice, expresarlo bellamente.
Ion. — (…) ninguno de los que hayan existido alguna vez, han sabido decir tantos y tan bellos pensamientos sobre Homero, como yo.
Sóc. — (…) pero ahora respóndeme a esto, ¿eres capaz únicamente de hablar sobre Homero, o también sobre Hesíodo y Arquíloco?
Ion. — No, no, únicamente sobre Homero. A mí me parece ya bastante.
Sóc. — ¿Hay algo sobre lo que Homero y Hesíodo dicen las mismas cosas? (…) Y acerca de ellas, ¿qué expondrías tú más bellamente, lo que dice Homero o lo que dice Hesíodo?
Ion. — Me daría igual, Sócrates, si es que se refieren a lo mismo.
Sóc. — Y, ¿con respecto a aquello sobre lo que no dicen las mismas cosas? Sobre el arte adivinatorio, por ejemplo, ambos, Homero y Hesíodo, dicen algo de él. (…) Entonces, aquellas cosas sobre las que, hablando de adivinación, están de acuerdo los dos poetas y aquellas otras sobre las que difieren, ¿serías tú quien mejor las explicase o uno de los buenos adivinos?
Ion. — Uno de los adivinos.
Sóc. — Y si tú fueras adivino, y fueras capas de interpretar aquellas cosas en las que concuerdan, ¿no sabrías, quizá, interpretar aquellas en las que difieren?
Ion. — Es claro.
Sóc. — ¿Cómo es, pues, que tú eres experto en Homero y no en Hesíodo o en alguno de los otros poetas?
¿O es que Homero habla de cosas distintas de las que hablan todos los otros poetas? ¿No trata la mayoría de las veces de guerra, de las mutuas relaciones entre hombres buenos y malos, entre artesanos u hombres sin oficio? ¿No habla también de cómo se relacionan los dioses entre sí y de su trato con los hombres, de los fenómenos del cielo y del infierno, del nacimiento de los dioses y los héroes? (…) Pero cómo, ¿es que los otros poetas no lo hicieron sobre las mismas?
Ion. — Sí, Sócrates, pero no han poetizado de la misma manera que Homero.
Sóc. — ¿Cómo, pues?, ¿peor?
Ion. — Con mucho.
Sóc. — Y Homero, ¿mejor?
Ion. — Sin duda que mejor, por Zeus.
Sóc. — Y bien, querido, insuperable Ion, cuando muchos hablan de los números y uno lo hace mejor, ¿podrá alguien reconocer con certeza al que así habla?
Ion. — Yo digo que sí.
Sóc. — Y ¿es el mismo el que distingue a los que hablan mal, o es otro?
Ion. — El mismo, sin duda.
Sóc. — Por tanto, éste será aquel que posea la ciencia de los números. (…) es siempre el mismo quien sabrá distinguir, entre muchas personas que hablan sobre idéntico asunto, al que dice bien y al que mal. O en caso de que no reconozca al que habla mal, es claro que tampoco al que bien; al menos tratándose del mismo asunto. (…) ¿De modo que el mismo es experto en ambos? (…) Y bien, tú dices que Homero y los otros poetas, entre los que están Hesíodo y Arquíloco, hablan de las mismas cosas, pero no lo mismo, sino que uno bien y los otros peor.
Ion. — Y digo verdad. (…)
Sóc. — Así, pues, amigo, diciendo que Ion es tan capaz sobre Homero como sobre los otros poetas no erraremos (…).
Ion. — ¿Cuál es, entonces, la causa, oh Sócrates, de que yo, cuando alguien habla conmigo de algún otro poeta, no me concentro y soy incapaz de contribuir en el diálogo con algo digno de mención y me encuentro como adormilado? Pero si alguno saca a relucir el nombre de Homero, me espabilo rápidamente, pongo en ello mis cinco sentidos y no me falta qué decir.
Sóc. — No es difícil, amigo, conjeturarlo; pues a todos es patente que tú no estás capacitado para hablar de Homero gracias a una técnica y ciencia; porque si fueras capaz de hablar por una cierta técnica, también serías capaz de hacerlo sobre los otros poetas, pues en cierta manera, la poética es un todo. (…) Porque no es una técnica lo que hay en ti al hablar bien sobre Homero; tal como yo decía hace un momento, una fuerza divina es la que te mueve, parecida a la que hay en la piedra que Eurípides llamó magnética y la mayoría, heráclea. Por cierto que esta piedra no sólo atrae a los anillos de hierro, sino que mete en ellos una fuerza tal, que pueden hacer lo mismo que la piedra, o sea, atraer otros anillos, de modo que a veces se forma una gran cadena de anillos de hierro que penden unos de otros. A todos ellos les viene la fuerza que los sustenta de aquella piedra. Así, también, la Musa misma crea inspirados, y por medio de ellos empiezan a encadenarse otros en este entusiasmo. (…) Y si la divinidad les priva de la razón y se sirve de ellos como se sirve de sus profetas y adivinos es para que, nosotros, que los oímos, sepamos que no son ellos, privados de razón como están, los que dicen cosas tan excelentes, sino que es la divinidad misma quien las dice y quien, a través de ellos, nos habla. (…) los poetas no son otra cosa que intérpretes de los dioses, poseídos cada uno por aquel que los domine.
Ion. —  (…) Sí, ¡por Zeus! (…) los buenos poetas por una especie de predisposición divina expresan todo aquello que los dioses les comunican.
Sóc. — ¿No sois vosotros los rapsodos, a su vez, los que interpretáis las obras de los poetas? (…) ¿Os habéis convertido, pues, en intérpretes de intérpretes?
Ion. — Enteramente.
Sóc. — (…) Cuando tú recitas bien los poemas épicos y sobrecoges profundamente a los espectadores, (…) ¿te encuentras entonces en plena conciencia o estás, más bien, fuera de ti y crees que tu alma, llena de entusiasmo por los sucesos que refieres, se halla presente en ellos (…)?
Ion. — (…) En efecto, cuando yo recito algo emocionante, se me llenan los ojos de lágrimas (…).
Sóc. — ¿No sabes que tal espectador es el último de esos anillos, a los que yo me refería, que por medio de la piedra de Heraclea toman la fuerza unos de otros, y que tú, rapsodo y aedo, eres el anillo intermedio y que el mismo poeta es el primero? La divinidad por medio de todos éstos arrastra el alma de los hombres a donde quiere, enganchándolos en esta fuerza a unos con otros. Y lo mismo que pasaba con esa piedra, se forma aquí una enorme cadena de danzantes (…). Nosotros expresamos esto, diciendo que está poseído, o lo que es lo mismo que está dominado. (…) Tú perteneces a éstos, oh Ion, que están poseídos por Homero; por eso cuando alguien canta a algún otro poeta, te duermes y no tienes nada que decir, pero si se deja oír un canto de tu poeta, te despiertas inmediatamente (…). ¿De cuál de los temas de que habla Homero, hablas tú mejor? (…)
Ion. — Has de saber, Sócrates, que no hay ninguno del que no hable.
Sóc. — Pero no de todos aquellos que quizás desconozcas, y que, sin embargo, Homero menciona.
Ion. — ¿Y cuáles son estos temas que Homero trata y yo, a pesar de todo, desconozco?
Sóc. — ¿No trata Homero largamente y en muchos lugares sobre técnicas? Por ejemplo, sobre la técnica de conducir un carro, si me acuerdo de la cita, te lo diré.
Ion. — Deja que lo diga yo, que lo tengo ahora en la memoria. (…)
Sóc. — Basta, oh Ion, ¿quién distinguirá mejor si estos versos están bien o no lo están, el médico o el auriga?
Ion. — El auriga, sin duda.
Sóc. — ¿Porque posee esta técnica o por alguna otra causa?
Ion. — Porque posee esta técnica.
Sóc. — Y ¿no es verdad que a cada una de estas técnicas le ha sido concedida por la divinidad la facultad de entender en un dominio concreto, porque aquellas cosas que conocemos por la técnica del timonel, no las conocemos por la medicina? (…) Porque si fuera una ciencia de los mismos objetos, ¿por qué tendríamos que dar un nombre a una, y otro nombre a otra, cuando se podrían saber las mismas cosas por las dos? (…) Quien no posee, pues, una técnica, no está capacitado para conocer bien lo que se dice o se hace en el dominio de esa técnica. (…) Tú eres, por cierto, rapsodo, pero no auriga. (…) Y la técnica del rapsodo, ¿es distinta a la del auriga? (…) Luego si es distinta, será, pues, un saber de cosas distintas. (…) Y cuando Homero dice: «Se precipitó en lo profundo, semejante al plomo, fijo al cuerno de un buey montaraz y se sumerje llevando la muerte a los ávidos peces», ¿de quién diremos que es propio juzgar sobre la rectitud de lo que aquí se dice, de la técnica del pescador o de la del rapsodo?
Ion.—Está claro, oh Sócrates, que de la del pescador. (…)
Sóc. — (…) Sigamos, pues, y lo mismo que yo escogí de la Odisea y de la Ilíada aquellos pasajes que tienen que ver con el adivino, con el médico y con el pescador, de la misma manera búscame tú, ya que estás mucho más familiarizado que yo con Homero, aquellos pasajes que son asunto del rapsodo y del arte del rapsodo, aquellos que le pertenece a él estudiarlos y juzgarlos, mejor que a hombre alguno.
Ion. — Yo afirmo, oh Sócrates, que son todos.
Sóc. — No, Ion, no eres tú quien afirma que todos. O ¿es que eres tan desmemoriado? Sin embargo, no le va a un rapsodo la falta de memoria.
Ion. — Pero, ¿qué es lo que he olvidado?
Sóc. — No te acuerdas de que tú mismo has dicho 540a que el arte del rapsodo es distinto del arte del auriga. (…) Entonces, ni el arte del rapsodo, ni el rapsodo mismo versarán, como tú dices, sobre todas las cosas.
Ion. — Tal vez, oh Sócrates, con excepción de esas cosas que tú has mencionado.
Sóc. — Por «esas cosas» entiendes tú lo que se refiere a las otras artes. Pero, entonces, ¿sobre qué cosas versará tu arte, si no versa sobre todo?
Ion. — En mi opinión, sobre aquellas cosas que son propias de que las diga un hombre o una mujer, un esclavo o un libre, el que es mandado o el que manda.
Sóc. — ¿Acaso afirmas que el lenguaje propio del que manda un barco combatido, en alta mar, por la tempestad lo conoce mejor el rapsodo que el timonel?
Ion. — No, sino que será el timonel.
Sóc.—Y el lenguaje propio de quien manda en un enfermo, ¿lo conocerá mejor el rapsodo que el médico?
Ion. — Tampoco.
Sóc. — Pero sí lo que se refiere a un esclavo, afirmas tú.
Ion. — Sí.
Sóc. — Por ejemplo, el lenguaje propio de un esclavo, pastor de bueyes, para amansar a sus reses soliviantadas, ¿es el rapsodo quien lo sabrá mejor y no el pastor?
Ion. — No por cierto.
Sóc. — Quizá, entonces, ¿lo que diría una mujer que hila lana, sobre este trabajo de hilar?
Ion. — No.
Sóc. — Entonces, tal vez, lo que diría un general para arengar a sus soldados.
Ion. — Sí; éstas son las cosas que conoce el rapsodo.
Sóc. — ¡Cómol ¿El arte del rapsodo es, pues, el arte del general?
Ion. — Al menos, yo sabría qué es lo que tiene que decir un general.
Sóc. — Posiblemente tienes tú también, oh Ion, talento estratégico. (…) Y puesto que conoces la estrategia, ¿por qué la conoces?, ¿porque eres general, o porque eres un buen rapsodo?
Ion. — Yo creo que no se distinguen estas dos cosas.
Sóc. — ¿Cómo? ¿Dices que no se diferencian en nada? (…) Por tanto, aquel que es un buen rapsodo será también un buen general.
Ion. — Exactamente, oh Sócrates.
Sóc. — Y, a su vez, quien es un buen general será también un buen rapsodo.
Ion. — No, ya esto no me lo parece. (…)
Sóc. — Tú eres, pues, el mejor rapsodo entre los helenos. (…) ¿También el mejor general de Grecia?
Ion. — Seguro, oh Sócrates; todo esto lo he aprendido yo de Homero.
Sóc. — Por los dioses, oh Ion, ¿cómo es, pues, que siendo el mejor de los helenos, en ambas cosas, como general y como rapsodo, vas recitando de un sitio para otro, y no te dedicas a hacer la guerra?, ¿o es que te parece que entre los griegos hay más necesidad de rapsodos coronados con coronas de oro, que de generales?
Ion. — Es que nuestra ciudad, oh Sócrates, está gobernada y dirigida militarmente por vosotros, y no necesita de un general; y la vuestra y la de los lacedemonios no me escogería a mí por jefe; pues vosotros tenéis conciencia de que os bastáis a vosotros mismos.
Sóc. — ¡Oh querido Ion! ¿No conoces a Apolodoro de Cícico?
Ion. — ¿A quién?
Sóc. — A aquel al que, aunque extranjero, han escogido muchas veces los atenienses como general (…). ¿No escogerían, pues, a Ion de Éfeso como general y lo honrarían como tal, si le encontrasen digno de ello? ¿Es que los de Éfeso no sois, desde tiempo inmemorial, atenienses? (…) Pero, de hecho, oh Ion, si dices la verdad cuando afirmas que es por una técnica y una ciencia por lo que eres capaz de ensalzar a Homero, eres injusto, sin embargo; porque, asegurando que sabes muchas y bellas cosas sobre Homero y diciendo que me las vas a mostrar, te burlas de mí y estás muy lejos de mostrármelas, y ni me quieres indicar cuáles son los temas sobre los que tú estás versado, a pesar de que te lo ruego insistentemente, sino que, como Proteo, tomas todas las formas y vas de arriba para abajo, hasta que, por último, habiéndoteme escapado, te me apareces como general, por no mostrarme lo versado que estás en la ciencia de Homero. (…) pero si, por el contrario, no eres experto, sino que, debido a una predisposición divina y poseído por Homero, dices, sin saberlas realmente, muchas y bellas cosas sobre este poeta —como yo he afirmado de ti—, entonces no es culpa tuya. Elige, pues, por quién quieres ser tenido, por un hombre injusto o por un hombre divino.
Ion. — Hay una gran diferencia, oh Sócrates. Es mucho más hermoso ser tenido por divino (…)


Lisis

—(…) Oh Hipotales, hijo de Jerónimo, no tienes por qué decirme si estás o no enamorado de alguno. Porque bien sabes que no es que hayas empezado ahora a amar, sino que ya vas muy adelantado en el amor. Negligente y torpe como soy para la mayoría de las cosas, se me ha dado, supongo, por el dios, una cierta facilidad de conocer al que ama y al que es amado. (…) Y bien, Hipotales, dije, vaya un noble y limpio amor éste que te has echado. Vamos, muéstrame a mí lo que has mostrado a éstos, para que vea si sabes lo que tiene que decir el amante sobre su predilecto, bien sea a él mismo o a los demás. (…) no necesito oír versos ni melodías, si es que algunas compusiste para el muchacho; el contenido es lo que me interesa para darme cuenta de qué modo te comportas con el amado.
—Éste es el que te lo va a contar, me dijo; porque se lo sabe, y lo recuerda muy bien si, como dice, le tengo aturdido de tanto oírmelo.
—Por los dioses, dijo Ctesipo, claro que lo sé. Es bastante ridículo, oh Sócrates. Porque, ¿cómo no habría de serlo el enamorado que, a diferencia de otros, tiene su pensamiento puesto en quien ama, y que nada tiene que decir de particular que no se le ocurra a un niño (…).
—¡Ridículo Hipótales! ¿Antes de haber vencido compones y cantas tu propio encomio?
—Es que no es para mí mismo, dijo, para quien compongo y canto.
—Eso es lo que tú te crees (…). Más que a nadie, dije, apuntan a ti esos cantos, porque si llegas a conseguir un muchacho de esta clase, vas a ser tú el que salgas favorecido con tus propios discursos y canciones, que serán como un encomio al vencedor, a quien la suerte le ha deparado tal muchacho. Pero si se te escapa, cuanto más encomios hayas hecho de él tanto más ridículo parecerás por haber sido privado de tales excelencias. El que entiende de amores, querido, no ensalza al amado hasta que lo consigue, temiendo lo que pudiera resultar. Y, al mismo tiempo, los más bellos, cuando alguien los ensalza y alaba, se hinchan de orgullo y arrogancia. (…) cuando más arrogantes son, más difíciles se hacen de agarrar. (…) ¿Qué clase de cazador crees tú que sería el que asustase a la caza e hiciese, así, más difícil la presa?
—Es claro que malo.
—¿Y no es el colmo de la torpeza utilizar el señuelo de los discursos y los cantos para espantar? (…) un hombre que se perjudica a sí mismo no irás a decirme que, haciendo lo que hace, es un buen poeta.
—(…) Por ello precisamente, Sócrates, te consulto y, si tienes otro medio, aconséjame sobre lo que hay que decir o hacer para que sea grato a los ojos del amado.
—No es fácil de decir, le contesté, pero si quisieras hacer que viniese a hablar conmigo, tal vez podría mostrarte aquellas cosas de las que conviene hablar, en lugar de aquellas que, como estos mismos dicen, recitas y cantas.
—No es nada difícil, dijo. Si entras con Ctesipo y, sentándote, te pones a hablar, estoy seguro de que él mismo se te aproximará, porque, por encima de todo, le encanta escuchar.
(…)le dije a Lisis preguntándole:
—¿Cierto, Lisis, que tu padre y tu madre te aman mucho? (…) Por tanto, querrían que tú fueses lo más feliz posible (…). ¿Te parece que sería un hombre feliz el que es esclavo y no puede hacer nada de lo que desea? (…) Por tanto, si tu padre y tu madre te aman y desean que llegues a ser feliz, es claro que cuidan, por todos los medios, de que lo seas. (…) Así, pues, ¿te dejan hacer lo que quieres, y no te reprenden ni te impiden hacer lo que te venga en gana?
—Por Zeus, que sí, que me prohíben, y muchas cosas.
—¿Cómo dices?, le dije. ¿Quieren que seas dichoso y no te dejan hacer todo lo que quieres? Explícame entonces esto. Si te viniera en gana subirte en uno de los carros de tu padre y llevar las riendas en una competición, ¿te lo permitirían, o más bien, te lo impedirían?
—Por Zeus, me dijo, que me lo impedirían.
—¿A quién dejarían entonces?
—Hay un auriga a quien mi padre da un sueldo.
—¿Cómo dices? ¿Confían más en un asalariado que en ti para hacer lo que quiera con los caballos, y encima le dan dinero? (…) Dime todavía algo más, ¿dejan que tú te gobiernes a ti mismo, o ni esto te permiten? (…) Entonces, ¿te gobierna alguien?
—El pedagogo éste, dijo.
—¿Un esclavo, tal vez? (…) Resulta raro, dije yo, que uno que es libre sea gobernado por un esclavo, ¿y qué es lo que hace este pedagogo para gobernarte?
—Llevarme adonde el maestro.
—¿Es que son éstos, los maestros, quienes te gobiernan?
—Pienso que sí.
—Muchos son, pues, los maestros y gobernantes que a tu padre le han venido a bien imponerte; pero, acaso, cuando vienes a casa con tu madre ella te deja hacer lo que quieras, con sus lanas o con sus telas, cuando está tejiendo, y todo ello por verte feliz (…).
—Por los cielos, dijo, oh Sócrates, no sólo me lo impide, sino que me pegaría si pusiese las manos en ellas.
—¡Por Heracles!, dije. ¿Acaso es que has molestado en algo a tu padre o a tu madre?
—Por Zeus, que no es este mi caso. dijo.
—Pero, ¿por qué causa ponen entonces trabas para tu felicidad y para hacer lo que quieras, y, durante todo el día, te tienen siempre esclavizado y, en una palabra, no haces nada de lo que deseas? (…)
—Pero esto es porque no tengo aún, dijo, la edad, Sócrates.
—No, no es esto lo que te frena, hijo de Demócra- tes, ya que, como creo, hay algo, al menos, que tanto el padre como la madre te dejan y no esperan a que tengas la edad; porque, cuando quieren que se les lea o se les escriba algo, pienso que es a ti, antes que a ningún otro de los de casa, a quien lo encomendarán. ¿No es así? (…) Así pues, en este caso, puedes libremente escoger qué letra quieres escribir en primer lugar y cuál en segundo y lo puedes hacer también al leer. Y cuando, como supongo, coges la lira, ni el padre ni la madre te impiden destensar la cuerda que quieras, y hacerlas sonar con los dedos o con la púa, ¿o es que te lo impiden? (…) ¿Cuál sería, pues, entonces la causa, Lisis, de que te pusieran impedimentos en las cosas que antes decíamos que te los ponían?
—Porque pienso, dijo, que éstas las sé; pero no aquéllas.
—Está bien, amigo, dije yo. No es, pues, tu edad lo que está esperando el padre para confiártelo todo, sino el día en el que piense que tú eres más listo que él; entonces se confiara él mismo a ti y, con él, te confiará todas sus cosas. (…) Y bien, le dije yo, ¿qué pasa entonces con el vecino? ¿Acaso no tendrá propósitos parecidos a los de tu padre con respecto a ti? ¿No crees que te confiará la economía de su casa, cuando entienda que te administrarás mejor que él mismo? ¿O se pondrá él al frente?
—Yo creo que me la confiará.
—Y bien, ¿no crees que los atenienses te confiarán también sus cosas cuando perciban que eres suficientemente sensato? (…) En aquello en lo que hemos llegado a ser entendidos, todos confían en nosotros, griegos y bárbaros, hombres y mujeres. Haremos, pues, en esas cosas lo que queramos, y nadie podrá, de grado, impedírnoslo, sino que seremos en ellas totalmente libres y dominadores de otros, y todo esto será nuestro porque sacamos provecho de ello. Pero en aquello en lo que no hemos logrado conocimiento no nos permitirá nadie hacer lo que a nosotros nos parezca, más bien nos lo impedirán todo lo que puedan, y no sólo los extraños, sino el padre y la madre e, incluso, alguien más próximo, si lo hubiera. En estas cosas seremos, pues, súbditos de otros y ellas mismas nos serán ajenas, porque ningún provecho sacamos de ellas. (…) Entonces, ¿seremos amigos de alguien y será alguno amigo nuestro por aquellas cosas por las que que somos inútiles?
—En modo alguno, dijo.
—Por tanto, ahora, ni tu padre te ama ni nadie ama a nadie, en tanto que es inútil.
—Parece que no, dijo.
—Si, en cambio, llegas a ser entendido, oh hijo mío, entonces todos te serán amigos, todos te serán próximos, porque tú, a tu vez, serás provechoso y bueno; pero si no, entonces nadie te querrá, ni tu padre, ni tu madre, ni tus parientes. ¿Es posible, pues, estar orgulloso, Lisis, cuando aún no se sabe pensar?
—¿Cómo podría?, dijo.
—Si necesitas de un maestro es que todavía no sabes.
—Es verdad.
—Ni puedes, por consiguiente, tenerte por un gran sabio, si no sabes nada—. Y yo, oyéndole, volví los ojos hacia Hipotales, y por poco cometo un fallo, pues estaba a punto de decir: «Asi, oh Hipotales, es preciso dialogar con el amado, rebajándole y haciéndole de menos, y no, como tú, inflándole y deshaciéndote en halagos». (…) En esto que vino Menéxeno de nuevo (…).
—Todo lo que me has dicho, Sócrates, díselo a Menéxeno (…).
—Todo esto se lo dices tú, Lisis, ya que has estado muy atento. (…) Procura, entonces, le dije, recordarlo lo mejor que puedas para que se lo comuniques todo claramente. Y si llegases a olvidar algo de ello, pregúntame de nuevo la primera vez que me encuentres.
—Así lo haré, Sócrates, me dijo, y con todo detalle, puedes estar seguro; pero dile alguna otra cosa que yo pueda escuchar también, hasta que sea hora de ir a casa.
—No tengo más remedio que hacerlo, dije, puesto que tu lo mandas; pero mira cómo me puedes ayudar, caso de que Menéxeno intente contradecirme, ¿o es que no sabes lo disputador que es?
—Por Zeus, que lo sé, dijo, y de qué manera; por eso, quiero que tú dialogues con él.
—¿Para que haga el ridículo?, le dije.
—No, por Zeus, sino para que me lo frenes.
—¿Cómo?, le dije. No es nada fácil, pues es un hombre hábil, un discípulo de Ctesipo—. (…) Estábamos charlando de estas cosas entre nosotros, cuando preguntó Ctesipo:
—Eh, vosotros, ¿qué hacéis ahí solos, sin hacernos partícipes de lo que habláis?
—Al contrario, dije, íbamos a comunicároslo, pues éste no entiende lo que digo, pero afirma que cree que Menéxeno lo sabe y me pide que le pregunte.
—¿Y por qué no lo haces?
—Ahora mismo voy a hacerlo. Contéstame, Menéxeno, a lo que te pregunto. Hay algo que deseo desde niño, como otros desean otras cosas. (…) A mí, sin embargo, estas cosas me dejan frío, no así el tener amigos, cosa que me apasiona; y tener un buen amigo me gustaría más que la mejor codorniz del mundo. Viéndoos a vosotros, a ti y a Lisis, me asombro, y os felicito porque, tan jóvenes, habéis llegado a poseer tal don, de una manera tan rápida y sencilla. Has logrado rápida y fácilmente que él sea tu amigo y tú, el suyo. Pero yo estoy tan lejos de tal cosa que no sé de qué modo se hace uno amigo de otro. Por ello, dada tu experiencia, quisiera preguntarte sobre todo esto. Dime, entonces. Cuando alguien ama a alguien, ¿quién es amigo de quién, el amante del amado, o el amado del amante? ¿O no se diferencian en nada?
—En nada, dijo, me parece que se diferencian.
—¿De qué hablas?, dije yo. ¿De modo que los dos llegan a ser amigos entre sí, aunque sólo sea uno el que ame al otro? (…) ¿Cómo? ¿No ocurre, a veces, que el amante no es correspondido por aquel a quien ama? (…) ¿Y no pasa también que el amante es odiado? Cosas así parece que tienen que soportar los enamorados por parte de sus predilectos; pues amando todo lo que pueden, unos, sin embargo, creen que no son correspondidos, otros, que son odiados. ¿O no te parece esto verdad? (…) Y también en este caso, dije yo, uno ama y el otro es amado. (…) ¿Quién, pues, de ellos es el que ama?, ¿el amante al amado, ya sea correspondido o ya sea odiado, o el amado al amante? ¿O, por el contrario, ninguno, en este caso, es amigo del otro, si ambos no se aman entre sí?
—A primera vista, así es.
—Pero ahora nos parece distinto de lo que nos pareció antes. Porque entonces, si uno ama, aman ambos, pero ahora, si no aman ambos, no ama ninguno.
—Es muy probable, dijo.
—Así pues, no hay amigo para el amante, si no es correspondido.
—Creo que no.
—No hay, pues, amigo de los caballos, si los caballos no le aman, ni amigos de las codornices, ni amigos de los perros, ni del vino, ni de la gimnasia, ni del conocimiento, si el conocimiento, a su vez, no le corresponde (…). O sea, el amado es amigo del amante, al parecer, oh Menéxeno, ya le ame o le odie. Es lo mismo que pasa con los niños que acaban de nacer que aún no aman, o con aquellos que odian si son reprendidos por su madre o por su padre, y que, incluso en el mismo momento en que odian, son extraordinariamente queridos por sus progenitores.
—A mí me parece que es eso lo que pasa.
—Según este ejemplo, no es el amado el que es amigo, sino el amante. (…) Y, en consecuencia, el que odia es el que es enemigo, no el odiado. Muchos, pues, aman a los que les son enemigos y odian, por el contrario, a los que les son amigos. (…) pienso yo, es totalmente imposible ser amigo del enemigo, y enemigo del amigo. (…) Por tanto, si esto es imposible, el amante es el que es amigo del amado. (…) ¿Qué debemos hacer, dije yo, si ni los que se aman son amigos, ni los amados, ni los que, al mismo tiempo, aman y son amados, sino que entre otros que no sean éstos tenemos que buscar a los que llegan a ser amigos entre sí. (…) ¿No será, dije, oh Menéxeno, que no hemos buscado bien?
Queriendo yo que Menéxeno descansara y gozando con la curiosidad de Lisis, me dirigí a él (…):
—(…) preguntemos a los poetas, pues éstos son para nosotros como padres y guías del saber. Ellos, naturalmente, no se manifiestan desinteresados de los amigos cuando los tienen; pero dicen que es un dios el que los hace amigos, haciendo que coincidan entre sí. Si no me equivoco dicen cosas como: «Siempre hay un dios que lleva al semejante junto al semejante» (…). Tal vez, dije, lo hacen a medias, tal vez de una manera completa, pero nosotros no somos capaces de captarlo. Pues nos parece que el malvado, cuanto más cerca esté del malvado y más lo frecuente, tanto más enemigo llegará a ser, porque ofende. Pero los que ofenden y los ofendidos de ninguna manera pueden ser amigos. (…) Pero a mí me parece que quieren decir que los buenos son semejantes entre sí y amigos, y que los malos, cosa que se dice de ellos, nunca son semejantes ni siquiera con ellos mismos, sino imprevisibles e inestables. Y lo que es desemejante y diferente consigo mismo difícilmente llegaría a ser semejante a otro y amigo suyo. (…) Así, pues, ya tendríamos quiénes son amigos (…). Sin embargo, hay algo que me tiene inquieto en todo esto. El semejante es amigo del semejante en cuanto semejante, y en éste caso, ¿son útiles el uno al otro? O mejor dicho: cualquier cosa semejante a otra cualquiera ¿qué beneficio puede traerle o qué daño causarle, que no se lo haga también a sí mismo? ¿O qué cosa sufrir que no lo sufra también por sí misma? Así pues, ¿cómo pueden tales cosas vincularse entre sí no prestándose mutuamente servicio alguno? (…) el semejante no es amigo del semejante, aunque bien pudiera serlo el bueno del bueno, no por ser semejante, sino por ser bueno. (…) Pero, ¿cómo? El bueno, en cuanto que bueno, no se bastaría a sí mismo? (…) Pero el que se basta a sí mismo no necesita de nadie en su suficiencia. (…) El que no se vincula a nadie tampoco ama. (…) El que no ama, no es amigo. (…) ¿Cómo, entonces, pueden los buenos, sin más, ser amigos de los buenos, si vemos que, estando ausentes, no se echan de menos —ya que son autosuficientes, estando separados— y, si están juntos, no sacan provecho de ello? ¿Qué remedio poner para que tales personas lleguen a tenerse mucha estima? (…) ¿Es que nos hemos extraviado totalmente? (…) Alguna vez he oído a alguien que hablaba —y ahora me acabo de acordar— de que lo semejante es lo más enemigo de lo semejante, y lo mismo pasa con los buenos. Y se aducía el testimonio de Hesíodo, cuando decía: «El alfarero se irrita con el alfarero y el recitador con el recitador // y el mendigo con el mendigo». (…) resultaba necesario que los que más se asemejan entre sí están llenos de envidia, de rivalidad, de odio, pero que los que menos se parecen, de amistad. Porque el pobre está obligado a ser amigo del rico y el débil, del fuerte, por la ayuda que ello pueda prestarles, y el enfermo, del médico, y todo el que no sabe tiene que vincularse al que sabe y amarle. (…) Pues lo contrario es el alimento de su contrario; pero lo semejante no saca provecho de lo semejante. (…) y ¿no lo encuentras raro, Menéxeno? ¿Y no saltarán rápidamente sobre nosotros esos varones sabelotodo, quieyo decir esos buscadores de contradicciones, que nos preguntarán si no es la amistad lo más opuesto a la enemistad?. ¿Qué les responderemos? ¿O no estamos obligados a confesar que dicen verdad? (…) Pero, en verdad, dije yo, si, por oponerse, algo es amigo de algo, necesariamente tendría que haber entremedias un vínculo de amistad. (…) Así pues, ni lo semejante es amigo de lo semejante, ni lo opuesto a lo opuesto. (…) Pero examinemos todavía lo siguiente: si es que la amistad no se nos oculta aún más y, en realidad, no es nada de todo esto, sino que lo que ha llegado a ser amigo de lo bueno no es ni bueno ni malo. (…) Me parece como si hubiera algo así como tres géneros: primero, lo bueno, después, lo malo y, por último, lo que no es ni bueno ni malo. ¿Qué tal? (…) Y ni lo bueno es amigo de lo bueno; ni lo malo, de lo malo; ni lo bueno, de lo malo, si somos conse- e cuentes con lo dicho anteriormente. Nos resta, pues —si es que algo es amigo de algo—, que lo que no es ni bueno ni malo sea amigo de lo bueno o de otra cosa parecida a él mismo. Porque lo que no puede ser es que algo sea amigo de lo malo. (…) Pero, tampoco, lo semejante, de lo semejante, según hemos dicho. ¿No es cierto? (…) Entonces, a lo que no es ni bueno ni malo no le es amiga una cosa que también sea así. (…) La enfermedad es, a buen seguro, un mal; sin embargo, la medicina es algo útil y bueno. (…) Pero el cuerpo, en cuanto que es cuerpo, no es ni bueno ni malo. (…) Forzosamente ocurrirá que el cuerpo, por la enfermedad, dependerá de la medicina y la amará en cierto sentido. (…) Así pues, lo que no es ni bueno ni malo será amigo de lo bueno por la presencia de lo malo. (…) Pero es claro que esto ocurrirá antes de que llegue a ser malo por el mal que se le ha pegado; pues una vez que se volviese malo, no podría desear lo bueno y serle amigo, ya que es imposible, según hemos dicho, que lo malo sea amigo de lo bueno (…). Ahora, pues, les dije, hemos encontrado, con toda seguridad, oh Lisis y Menéxeno, qué es lo amigo y qué no lo es. Ya que dijimos que tanto por lo que respecta c al alma, como al cuerpo, lo que no es ni bueno ni malo, por la presencia de lo malo, tiende precisamente al bien (…).
—¿Qué pasa ahora?, dijo Menéxeno.
—Me temo, le dije, que igual que con hombres presuntuosos nos hemos topado con estas palabras sobre lo que es ser amigo.
—¿Cómo es esto?, dijo.
—Fíjate mi momento, le dije yo. El que es amigo,
¿lo es de alguien o no?
—Lo es, necesariamente.
—¿Y sin finalidad ni causa alguna o por causa de algo y con algún fin?
—Por causa de algo y con algún fin.
—¿Y es amigo de lo que le hace a él amigo, o no es ni amigo ni enemigo? (…) El enfermo, decíamos, es amigo del médico. (…) por causa de la enfermedad (…). Pero ¿la enfermedad es algo malo? (…) ¿Y qué es la salud?, le dije, ¿es buena, mala, o ninguna de las dos cosas?
—Buena, dijo él.
—Afirmábamos, entonces, según parece, que el cuerpo no es ni bueno ni malo y que, por causa de la enfermedad, que es un mal, es amigo de la medicina, y que la medicina es un bien. Y es por la salud por lo que la medicina ha adquirido esta amistad, pues la salud es un bien. ¿No es así? (…) ¿Es la salud algo amigo o no? (…) Por consiguiente, debido a lo que se quiere y por culpa de lo que se detesta es por lo que el amigo es amigo del amigo. (…) Por tanto, ¿la salud es algo querido? (…) Y si es querido, lo es por algo. (…) Así pues, ¿aquello que es querido, lo es, a su vez, por algo que ya se quiere? (…) Pero, ¿no será necesario que renunciemos a seguir así y que alcancemos un principio que no tendrá que remontarse a otra amistad, sino que vendrá a ser aquello que es lo primero amado y, por causa de lo cual, decimos que todas las otras cosas son amadas? (…) Esto es, pues, lo que me hace afirmar que, todas las cosas de las que decimos que somos amigos por causa de otras, nos engañan, como si fueran simulacros de ellas; pero donde está ese primer principio, allí está lo verdaderamente querido. (…) Por consiguiente, de aquel de quien realmente somos amigos, no lo somos por causa de algo de lo que también fuéramos amigos. (…) Algo, pues, se ha logrado sacar: que no se quiere a alguien por otra cosa a la que se quiere. Entonces, ¿no es verdad que el bien es lo querido? (…) ¿no sería lo bueno algo que para nada nos serviría, y que se convertiría en un estorbo? Porque, si nada nos hiciera daño, no necesitaríamos de ayuda alguna, y así nos sería claro entonces que sólo por causa del mal deseamos y amamos el bien (…). Y bien, si desaparecen los males, ¿ocurriría que desaparecerían con ellos aquellas cosas que no eran males?
—De ningún modo.
—¿Quedarán, pues, los deseos que no son ni buenos ni malos, aunque desaparezca el mal?
—Es evidente.
—¿Es posible, sin embargo, que el que desea y está enamorado no ame aquello que desea y de lo que se enamora?
—No me lo parece.
—Cuando desaparezcan los males, habrá, según parece, algunas cosas queridas. (…) Pero, si el mal es la causa de querer algo, después de que desapareciese el mal nadie podría querer a nadie; porque, desaparecida la causa, es imposible que siga existiendo aquello de lo que es causa. (…) En realidad, ¿no es, como antes decíamos, el deseo la causa de la amistad, y el que desea quiere aquello que desea y cuando lo desea? (…) Pero, sin embargo, dije yo, el que desea, ¿no está acaso privado de aquello que desea? ¿No es verdad? (…) Así pues, el que está privado de algo, ¿no es amigo de aquello de lo que está privado? (…) Luego el amor, la amistad, el deseo apuntan, al parecer, a lo más propio y próximo (…). Y si, en efecto, muchachos, el uno desea al otro, dije yo, o lo ama, no lo desearía o amaría o querría, si no hubiese una cierta connaturalidad hacia el amado, bien en relación con el alma, con su manera de ser, sus sentimientos, o su aspecto. (…) Entonces, aquellos que se pertenecen por naturaleza tienen, según se ve, que amarse. (…) Necesariamente, pues, el genuino y no fingido amante será querido por su amado. (…) Si hay una diferencia entre connatural y semejante, entonces, me parece, amigos Lisis y Menéxeno, que estaríamos diciendo algo de lo que es la amistad. Si, por el contrario, resulta que son lo mismo lo connatural y lo semejante, no es fácil rechazar el argumento anterior de que precisamente lo semejante es inútil a lo semejante por su misma semejanza; y sostener que se ama lo inútil, es desatinado. ¿Queréis, pues, dije yo, que como embriagados de discurso concedamos y afirmemos que lo connatural y lo semejante son distintos? (…) ¿Sentamos entonces la tesis de que el bien es connatural a todo y lo malo, extraño? ¿Podemos también afirmar que lo malo es connatural a lo malo y lo bueno, a lo bueno, y lo que no es ni bueno ni malo, a lo que no es ni bueno ni malo? (…) Pero ya, muchachos, hemos vuelto a caer, dije, en el discurso que antes habíamos rechazado, a saber: que el injusto y el malo no son menos amigos del injusto y del malo, que el bueno lo es del bueno. (…) ¿Pero, cómo? ¿Si habíamos dicho que lo bueno y lo connatural son la misma cosa, no será entonces el bien sólo amigo del bien? (…) Pero esto creíamos que ya lo habíamos refutado nosotros mismos. ¿O es que no os acordáis?
—Sí que nos acordamos (…).


Cármides

(…) Y Querefonte llamándome, me decía:
—¿Qué te parece el muchacho? Sócrates, ¿no tiene un hermoso rostro?
—Extraordinario, le contesté.
—Por cierto que, si quisiera desnudarse, ya no te parecería hermoso de rostro. ¡Tan perfecta y bella es su figura! (…)
—¡Por Heracles!, dije. ¡Qué persona tan irresistible me describís! Sobre todo si se le añade, todavía, una pequeñez. (…) Si su alma es de buena naturaleza. Cosa, por otra parte, que hay que suponer, ya que proviene de vuestra casa.
—Cierto que lo es. Es bello por fuera y por dentro.
—¿Por qué, pues, no le desnudamos, de algún modo, por dentro y lo examinamos antes que a su figura? Porque, a su edad, seguro que le gustará dialogar.
—¡Claro que sí! —dijo Critias—, ya que es algo así como filósofo, y además, según opinión de otros y suya propia, sabe de poesía (…).
Y volviéndose hacia mí, dijo Critias:
—No hace mucho me dijo que por las mañanas, al levantarse, le pesaba la cabeza. ¿Qué te impide hacer ver ante él que sabes de un remedio para su enfermedad?
—Nada, le dije. Sólo que venga.
(…) cuando me preguntó si sabía el remedio para la cabeza, a duras penas le pude responder que lo sabía.
—¿De qué remedio se trata?, dijo él.
Y yo le contesté que el remedio era una especie de hierba, a la que se añadía un cierto ensalmo que, si, en verdad, alguno lo conjuraba cuando hacía uso de ella, le ponía completamente sano; pero que, sin este ensalmo, en nada aprovechaba la hierba (…).
—Haré, pues, dijo, una copia del ensalmo que tú me digas (…).
—¿Cómo lo harás? ¿Persuadiéndome a ello, o sin necesidad de persuadirme? (…)
—Persuadiéndote, Sócrates, me dijo.
—(…) Hablaré, pues, más abiertamente acerca del ensalmo y de cómo es. Precisamente le estaba dando vueltas a la manera como yo podía mostrarte su virtud. Porque es uno de tal clase que no sólo tiene la virtud de sanar la cabeza, sino que pasa con él lo que, seguramente, has oído de los buenos médicos cuando se les acerca alguien que padece de los ojos, que dicen algo así como que no es posible ponerse a curar sólo los ojos, sino que sería necesario, a la par, cuidarse de la cabeza, si se quiere que vaya bien lo de los ojos. (…) Yo lo aprendí, allá en el ejército, de uno de los médicos tracios de Zalmoxis, de los que se cuenta que resucitan a los muertos. (…) sostenía que no había de intentarse la curación de unos ojos sin la cabeza y la cabeza, sin el resto del cuerpo; así como tampoco del cuerpo, sin el alma. Ésta sería la causa de que se le escapasen muchas enfermedades a los médicos griegos: se despreocupaban del conjunto, cuando es esto lo que más cuidados requiere, y si ese conjunto no iba bien, era imposible que lo fueran sus partes. Pues es del alma de donde arrancan todos los males y los bienes para el cuerpo (…). Así pues, es el alma lo primero que hay que cuidar al máximo, si es que se quiere tener bien a la cabeza y a todo el cuerpo. El alma se trata, mi bendito amigo, con ciertos ensalmos y estos ensalmos son los buenos discursos, y de tales buenos discursos, nace en ella la sensatez. Y, una vez que ha nacido y permanece, se puede proporcionar salud a la cabeza y a todo el cuerpo (…).
Oyendo Critias que yo decía estas cosas, exclamó:
—Feliz coincidencia, Sócrates, seria para este joven la flojera de su cabeza, si esto le obligara a mejorar toda su capacidad intelectual. No obstante, te digo que Cármides no sólo se distingue de los de su edad por el aspecto, sino por esto para lo que, según tú, tienes el ensalmo; porque dices que lo tienes para la sensatez, ¿no? (…)
—Y es muy justo, dije yo, Cármides, que en todas e estas cosas te distingas de los demás (…). Puesto que de tales linajes procedes, es natural que seas el primero en todo. (…) Pero vayamos al asunto: si, tal como Critias dice, hay en ti sensatez y, en consecuencia, como sensato te comportas, no necesitas los ensalmos de Zalmoxis ni los de Ábaris el hiperbóreo, sino que lo que habría c que hacer es darte ya el remedio para la cabeza. Pero, en caso de que precises de él, hay que entonar los conjuros, antes de darte el remedio. Dime, pues, tú mismo si tienes ya bastante sensatez, como Critias piensa, o estás falto de ella (…).
Y a continuación me respondió no indignamente, porque dijo que no le sería fácil, por el momento, ni afirmar ni negar lo que se le preguntaba: «Ya que, por un lado, si digo que no soy sensato, continuó, estaría bastante fuera de lugar que uno mismo diga tales cosas contra uno mismo; por otro lado, haré que Critias, aquí presente, aparezca como embustero, y no sólo él, sino otros muchos a quienes, por lo que cuentan, parezco sensato. Pero si, a mi vez, digo que sí, y me alabo a mí mismo, es muy probable que esto parezca algo insufrible. De modo que no tengo nada que decirte (…).
—Me parece muy puesto en razón lo que dices, Cármides. En mi opinión, añadí, tenemos que examinar juntamente si ya tienes, o no, lo que estoy tratando de averiguar, para que no te veas forzado a decir lo que no quieres, ni yo, por mi parte, me ponga sin criterio a hacer de médico. (…) si la sensatez es algo tuyo, tendrás una cierta opinión de ella; pues, forzosamente, estando en ti, en el supuesto de que lo esté, te suministrará una cierta sensación de la que se alce alguna posible opinión sobre ella: o sea, sobre qué es y cuáles son las propiedades de la sensatez. ¿No te parece?
—(…) después dijo que la sensatez le parecía algo así como hacer todas las cosas ordenada y sosegadamente, lo mismo si se va por la calle, si se dialoga, o si se hace cualquier otra cosa. «En resumidas cuentas, dijo, a mí me parece que es algo así como tranquilidad aquello por lo que preguntas»1.
—(…) ¿no es cierto, dime, que la sensatez es algo excelente? (…) Y qué es lo más excelente en la escuela, ¿escribir las mismas letras con rapidez o parsimoniosamente?
—Con rapidez.
—Y qué pasa con el leer, ¿deprisa o despacio?
—Deprisa.
—¿Será, pues, también mucho mejor, al tocar la cítara, hacerlo con soltura, y al luchar, hacerlo con agilidad, que no con lentitud y torpeza? (…) Y en cuanto al correr y al saltar, y a todos los otros ejercicios corporales, los que se hacen con celeridad y rapidez, ¿no son armoniosos?; y los que se hacen con fatiga y lentitud, ¿no son torpes? (…) Entonces, por lo que atañe a nuestro cuerpo, no tiene que ver la sensatez con la lentitud, sino con la rapidez, si es que la sensatez es algo excelente. (…) ¿qué es mejor, la facilidad para aprender o la torpeza? (…) Pero facilidad, continué, es aprender algo deprisa, y la torpeza, aprender con fatiga y lentitud. (…)Y enseñarle algo a otro, ¿no es mejor hacerlo con rapidez y fluidez que con lentitud y pesadez? (…) ¿Y qué? El acordarse de algo y el retener algo, ¿cómo es mejor, hacerlo con lentitud y torpeza, o con rapidez y fluidez? (…) ¿No es verdad, pues, Cármides, continué, que de todas estas cosas, tanto en lo que tienen que ver con el cuerpo como con el alma, parece que son mejores las que se hacen rápida y resueltamente, que las que se hacen torpe y calmosamente? (…) En consecuencia, la sensatez no va a ser algo así como el reposo, ni reposada la vida sensata (…). Porque, o bien en ningún caso, o en alguno muy excepcional, se nos presentaron, en la vida, las acciones reposadas como más excelentes que las rápidas e intensas (…).
—Me parece, en verdad, dijo, que la sensatez hace tímido y pudoroso al hombre, de modo que es algo así como el pudor, la sensatez (…).
—Por consiguiente, los hombres sensatos son también buenos (…). Así pues, ¿sería bueno aquello que no hace buenos hombres? (…) Luego no es sólo excelente la sensatez, sino que, además, es buena. (…) Entonces, ¿qué pasa?, dije yo, ¿es que no crees que Homero está en lo cierto cuando dice: «No es buena la compañía del pudor para el hombre indigente» (…). Luego, al parecer, es el pudor algo bueno y no bueno. (…) La sensatez, sin embargo, es algo bueno, si es que hace buenos a aquellos en los que está, y no los malea. (…) Entonces la sensatez no será pudor, si realmente es algo bueno, y el pudor, por el contrario, es tan bueno como malo.
—A mi me parece, Sócrates, dijo, que te expresas correctamente. Pero fíjate en esto, a ver que opinas en relación con nuestro tema. Es que me acabo de acordar —cosa que alguna vez oí a alguien que lo decía— de que bien podría ser la sensatez algo así como «ocuparse de lo suyo» (…).
—¿Te parece que sólo escribe y lee el maestro su propio nombre, y así os lo enseña también a vosotros los jóvenes? ¿O no habéis escrito de la misma manera los nombres de vuestros enemigos, que vuestros propios nombres y los de vuestros amigos?
—Por supuesto que de la misma manera.
—¿O es que estabais metiéndoos donde no os llaman y cometiendo, con ello, insensateces?
—En absoluto.
—El caso es, pues, que no os ocupáis de vuestras propias cosas, si es que el escribir y leer es un ocuparse. (…) ¿También el curar, querido amigo, el edificar, el tejer y, en cualquier clase de arte, el llevar a cabo un trabajo son, en cierto sentido, un ocuparse? (…) ¿Y qué?, dije yo, ¿te parece a ti que estaría bien administrada una polis, si se ordenase por ley que cada uno tejiese y lavase su propio manto, que cada uno cortase las suelas de sus propios zapatos y, así, con sus vasijas y cepillos y, de la misma manera, con todas las otras cosas, de modo que llegase a desentenderse de los demás y sólo llevase a cabo lo que tiene que ver con él, y sólo de ello se ocupase? (…) En consecuencia, afirmé yo, no sería sensatez, en estos casos y de este modo, el ocuparse de las cosas de uno mismo.
—No me parece que lo fuera (…).
—Entonces, tanto más se me hace que fue un enigma lo que propuso; de forma que es difícil saber qué es eso de «ocuparse de lo suyo» (…).
—Por los dioses, que no lo sé, dijo. Pero igual pasa que el que lo dijo no sabía tampoco lo que tenía en la cabeza.
Y, al tiempo que decía esto, se sonreía y miraba para Critias.
Se veía que Critias, que, desde hacía rato, se sentía atacado y con ganas de hacer méritos ante Cármides y los presentes, no fue capaz de contenerse ya más tiempo. (…) De modo que mirándole fijamente le dijo:
—¿Quieres decir, Cármides, que si tú mismo no sabes qué tenía en la cabeza quien definió la sensatez como «ocuparse de lo suyo», el que tal definió tampoco lo sabía?
—Pero, mi buen Critias, tercié yo, que no lo sepa Cármides a sus años no es raro. Tú, por el contrario, bien que lo sabrás, por tu edad y tu cultura. Si, pues, estás de acuerdo en que la sensatez sea lo que éste dice y aceptas su discurso, con mucho mayor placer examinaré yo mismo contigo si es, o no, verdad lo que se ha dicho. (…) Y ahora dime, ¿estás también de acuerdo en lo que andaba preguntando antes, sobre si todos los artesanos hacen algo? (…) Y en tu opinión, ¿hacen sólo las cosas de ellos mismos, o también las de los otros? (…) ¿Y obran con sensatez al no hacer sólo las de ellos? (…) Pero fíjate, no vaya a atascarse aquel que, partiendo de que la sensatez es ocuparse de lo suyo, va luego y dice que no hay nada en contra de que también sean sensatos los que se ocupan de las cosas de los demás.
—¿Es que yo he concedido, dijo él, que son sensatos los que se «ocupan de» las cosas de los otros, o que lo son los que las «hacen»?
—Pero dime, insistí yo, ¿es que no llamas lo mismo a «hacer» y a «ocuparse de»?
—No por cierto, dijo. Ni a «trabajar» ni a «hacer». Porque he aprendido de Hesíodo, que dice que «ningún trabajo es deshonroso». ¿Crees tú, quizá, que si hablase de «trabajar» y «ocuparse de» a propósito de estas mismas cosas que tú ahora decías, habría dicho que no había deshonra alguna en cortar suelas de zapatos, en preparar salazones o en sentarse a la puerta del burdel? Seguro que no hay que creerlo, Sócrates; más bien, pienso que aquél tenía por distinto el hacer , de la actividad y del trabajo, y que lo hecho a veces es deshonroso cuando no sale con belleza, mientras que el trabajo no es ninguna deshonra. Porque a lo que se ha hecho bella y provechosamente llama trabajo, y las cosas así hechas son trabajos y actividades. Habría, pues, que decir que él sólo consideraba tales cosas como propias, y todas las malas como ajenas. De modo que hay que creer que Hesíodo y cualquier otro, con tal que sea cuerdo, llamarán sensato a aquel que se ocupe de lo suyo.
—Oh Critias, respondí yo entonces, tan pronto como empezaste a hablar, entrevi por dónde ibas con tu discurso, o sea que llamarías, a las cosas propias y de uno mismo, buenas, y que, a la creación de cosas buenas, le llamarías actividades. Pues también de Pródico he oído un sin fin de distinciones sobre las palabras; pero yo te dejo que fijes como quieras el sentido, con tal de que expliques adónde vas con el término que uses. Vamos ahora, pues, a empezar a definir claramente desde un principio. ¿Es, pues, a la «ocupación con» cosas buenas, o a su creación o producción, o como quieras llamarlo, a lo que denominas sensatez?
—Sí, a eso, dijo.
—No es, pues, sensato el que se ocupa con cosas malas, sino con buenas.
—(…) Te defino, pues, claramente la sensatez, como el ocuparse con buenas obras.
—Igual nada se opone a que estés diciendo la verdad, pero hay algo, por cierto, que me asombra. Me refiero a si tú crees que los hombres sensatos ignoran que lo son.
—No lo creo, no, dijo.
—¿No eras tú el que antes afirmaba, le pregunté, que no ves ningún inconveniente en que sean sensatos los artesanos que hacen las cosas de los otros?
—Lo he afirmado, sí, dijo. ¿Pero qué tiene que ver con esto?
—Nada. Pero dime si, en tu opinión, un médico que cura a alguien hace algo provechoso para sí mismo y para aquel al que cure. (…) ¿Obra, pues, convenientemente el que así obra? (…) ¿Y el que obra convenientemente no es sensato? (…) ¿Y es necesario que el médico sepa cuándo cura con provecho y cuándo no, y que cada uno de los artesanos sepa cuándo va a sacar beneficio de la obra que tiene entre manos y cuándo no?
—Posiblemente no.
—Algunas veces, pues, dije yo, habiendo obrado con provecho o con daño, el mismo médico no sabe cómo cobró. Sin embargo, habiendo obrado provechosamente, según tú, obró sensatamente. ¿O no has dicho eso?
—Sí que lo dije.
—Por tanto, parece que, quien algunas veces obra con provecho, obra, en verdad, con sensatez y es sensato, aunque no sabe que lo es.
—Pero esto es cosa, Sócrates, que no pasaría nunca. No obstante, si crees que lo que yo antes he concedido, lleva necesariamente a esa conclusión, yo mismo retiraría parte de lo dicho, y no me avergonzaría de no haberme expresado con precisión en lo que dije, antes que reconocer, jamás, que un hombre es sensato sin saberlo. Pues casi iba yo a sostener eso mismo de que ser sensato es conocerse a sí mismo, y coincido con aquel que en Delfos puso aquella inscripción que, según creo, e está dedicada a esto, a una bienvenida del dios a los que entran, en lugar de decir «salud», ya que esta fórmula de «salud» no es correcta, ni deseable como exhortación de unos a otros, sino la de «sé sensato». El dios da la bienvenida, pues, a los que entran al templo, de diferente manera que los hombres. Esto es lo que tuvo en su cabeza el que puso la inscripción, cuando la puso. Al menos, así me parece. Y el dios no dice otra cosa, en realidad, a los que entran, sino «sé sensato». Bien es verdad que habla más enigmáticamente, como un adivino (…); pero fácilmente podría pensar alguno que son distintas. Cosa que me parece que les ha pasado a los que después han hecho inscripciones como, por ejemplo, la de «Nada demasiado» y «El que se fía, se arruina». También ellos tomaron el «Conócete a ti mismo» por un consejo, y no por una salutación del dios a los que entraban. Así pues, para no ser menos en eso de dar consejos útiles han grabado estas inscripciones y las han puesto ante nosotros (…).
—Pero tú, Critias, le dije yo, te pones ante mí como si yo afirmase que sé aquello por lo que pregunto, y que, tan pronto como lo quisiera, estaría de acuerdo contigo; cosa que no es así. (…) Una vez, pues, que lo haya examinado, será cuando esté dispuesto a decir si estoy o no de acuerdo contigo. (…) Por consiguiente, si la sensatez es algo así como conocer, es claro que sería un saber y un saber de algo.
—Eso es lo que es, afirmó, y además, de uno mismo.
—¿Y no es la medicina, le dije, un saber de la salud? (…) si tú me preguntases: ¿siendo la medicina un saber de la salud, en qué consiste su utilidad para nosotros y qué es lo que produce?, te respondería que algo de no poca monta: la salud, y me concederás que ésta es una excelente producción. (…) Y así, de las otras técnicas. (…) ¿la sensatez, oh Critias, siendo como es una ciencia o un saber de sí mismo, qué obra excelente lleva a cabo, que sea digna de tal nombre? (…)
—Pero, Sócrates, respondió, tú no estás buscando correctamente. Porque no es este saber, por su misma naturaleza, igual a los otros saberes, lo mismo que no lo son los otros entre sí (…).
—Dices verdad, le respondí. Pero voy a mostrarte de qué es saber cada uno de estos saberes que, por cierto, resultan ser algo distintos de sí mismos. Así, por ejemplo, el arte del cálculo lo es de los números pares e impares y de la relación cuantitativa que se establece entre ellos mismos y entre los otros. ¿O no es así? (…) ¿Y no son los pares y los impares algo distinto del mismo arte del cálculo? (…) Dime, pues, ¿de qué es saber la sensatez y qué obra produce que sea distinta de sí misma?
—Esa es la cuestión, Sócrates, dijo. En tu pregunta has caído en aquello en lo que la sensatez se distingue de todos los otros saberes. Pero tú buscas una semejanza de ella con los otros, y esto no es así, sino que todos los otros saberes lo son de algo, pero no de sí mismos, mientras que ella es la única que, además de un saber de todos los otros, lo es de sí misma. Y esto no debería de habérsete ocultado, pero si así ha sido es porque creo que estás haciendo lo que antes no decías que hacías: que estás tratando de refutarme a mí y estás olvidándote de aquello sobre lo que versa el discurso.
—¿Cómo puedes suponer algo así?, dije yo. Estás pensando que, por refutarte a ti mismo realmente, yo lo hago por otra causa distinta de aquella que me lleva a investigarme a mí mismo y a lo que digo, por temor d tal vez, a que se me escape el que pienso que sé algo, sin saberlo. Te digo, pues, qué es lo que ahora estoy haciendo: analizar nuestro discurso, sobre todo por mí mismo, pero también, quizá, por mis otros amigos. ¿O es que no crees que es un bien común para casi todos los hombres el que se nos haga trasparente la estructura de cada uno de los seres? (…) Por tanto, ten ánimo, bendito Critias, dije yo, y responde desembarazadamente a lo que se te pregunte, sin cuidarte de si es Critias o Sócrates el que es refutado. Preocúpate, pues, sólo de poner atención al discurso y de ver por dónde pueda salir airosamente cuando se le cierre el paso con argumentos. Dime, una vez más, insinué yo, cuál es tu juicio sobre la sensatez.
—Digo, pues, añadió él, que, de entre todos los otros saberes, ella es el único que lo es de sí misma y de todos los demás.
—¿Y no es verdad, dije yo, que tal vez sea saber del no-saber si es que lo es del saber? (…) En efecto, sólo el sensato se conocerá a sí mismo y será capaz de discernir realmente lo que sabe y lo que no sabe, y de la misma manera podrá investigar qué es lo que cada uno de los otros sabe y cree saber cuando sabe algo, y además qué es lo que cree saber y no lo sabe. Porque no habrá ningún otro que pueda saberlo. (…) de modo que vamos a examinar de nuevo y en primer lugar la cuestión de si es esto posible o de si no lo es —el saber que se sabe lo que se sabe y que no se sabe lo que no se sabe—, y en segundo lugar —si algo así es realmente posible—, qué utilidad nos reportaría a los que lo sepamos. (…) ¿No es verdad, proseguí yo, que se daría todo eso, si acontece lo que hace un momento decías: que hay un solo saber que no lo es de otra cosa sino de sí mismo y de los demás saberes, y que, a la par, ese mismo saber lo es de la ignorancia? (…) Date cuenta, pues, compañero, de qué extraña cosa es esa de la que estamos hablando. Pues cuando tú, en otros casos, haces una investigación semejante, pienso que llegará a parecerte inviable. (…) imagínate por un momento que se da una especie de visión que no dice relación con aquello de lo que normalmente es visión la visión, sino que es visión de sí misma y de las demás visiones, y también, de las no-visiones (…). En resumen, considera si, entre todas las sensaciones, te parece a ti que hay una que lo sea de las otras y de sí misma, pero no sintiendo nada de lo que las otras sensaciones sienten. (…) ¿Y creerías que hay un deseo que no lo sea de ningún placer, sino de sí mismo y de los otros deseos? (…) ¿O habrá una voluntad, según se me ocurre, que no quiera bien alguno, pero que sí se quiera a sí misma y a las otras voluntades? (…) ¿O tal vez, un amor hay, dirías tú, tal que no se encuentre siéndolo de belleza alguna, sino de sí mismo y de los otros amores? (…) Y temor, ¿has llegado alguna vez a pensar en un temor que se teme a sí mismo y a los otros temores, pero que no teme a ninguna de las cosas temibles? (…) ¿Y una opinión que lo es de otras opiniones y de sí misma, pero que no es opinión de nada de lo que las otras lo son? (…) Pero, en cambio, un saber hay, al parecer, que decimos que es así; que no es saber de conocimiento alguno, sino de sí mismo y de los otros. (…) De todas formas no diremos, sin más, que algo así no es posible, sino que, por el contrario, investigaremos la posibilidad de que exista. (…) ¿es ese mismo saber, saber de algo, y está en su poder el referirse a algo? (…)
—Sí que lo es.
—Porque de lo mayor decimos que tiene el poder de ser mayor que algo. (…) Si nosotros, por tanto, encontráramos algo mayor, y que es mayor que cualquier cosa mayor y que sí mismo, pero que no es mayor que aquello comparado con lo cual, lo mayor es mayor, ¿no le pasaría a eso, de alguna manera, que, aun siendo mayor que sí mismo, sería a la par menor? (…) ¿Y no ocurrirá de la misma manera con todo aquello que tiene poder en relación consigo mismo, que posee también esa cualidad o estructura de la que ese poder es poder? Quiero decir lo siguiente: la audición, ¿no decimos que es audición de un sonido? (…) Por consiguiente, si ella se oye a sí misma, se oirá porque tiene sonido en sí. (…) Se necesitaría, en efecto, de un gran hombre, mi querido amigo, que determinase, con precisión y en todos los casos, esto: si no hay nada que, por naturaleza, tenga el poder de referirse a sí mismo, pero sí a otro, o bien a algunas cosas sí y a otras no. Pero, además —si hay cosas, sean las que sean, que se refieran a sí mismas—, si entre ellas se encuentra el saber ese, en el que nosotros decimos que consiste la sensatez. (…) y por eso, ni siquiera estoy capacitado para afirmar que sea posible el nacimiento de algo semejante a un saber del saber, ni tampoco, aun dando por sentado que exista, reconocería que era éste la sensatez, antes de haber investigado si puede traernos algún provecho o no. Con todo, me atrevo a vaticinar que la sensatez es algo útil y bueno. Tú, pues, hijo de Caliscro —al fin de cuentas eres tú el que ha sentado la tesis de que la sensatez, es un saber del saber y de la ignorancia—, explícame, en primer término, que es posible demostrar lo que antes decías y, después de esta posibilidad, pruébame que es útil. (…) Entonces, si te parece Critias, vamos a dar ahora por sentado que es posible que se dé un saber del saber. (…) ¿cómo podrían saberse más y mejor las que uno sabe y las que no? Porque decíamos que esto era el conocerse a sí mismo y el ser sensato. (…)
—Porque si alguno tiene un saber que se conoce a sí mismo, ése sería tal como es lo que tiene. Como cuando alguno tenga velocidad, será veloz, y cuando belleza, bello, y cuando conocimiento, conocedor, y cuando, en verdad, tenga un conocimiento que lo es de sí mismo, ese tal será entonces un conocedor que se conoce a sí mismo.
—No es esto lo que te discuto, dije yo, o sea que, cuando alguno esté en posesión de «lo que se conoce a sí mismo», se conozca efectivamente a sí mismo, sino que, al que tiene esto, le venga también por necesidad el discernir las que sabe y las que no.
—Porque ambas cosas, Sócrates, son uno y lo mismo.
—Tal vez, dije. Pero soy yo sobre todo el que sigo siendo el mismo. Porque de nuevo estoy sin aprender cómo es que es igual el saber las cosas que uno sabe y el saber las que no sabe. (…) habiendo como debe haber un saber del saber, ¿será capaz de distinguir más allá de que, en un caso, haya saber y, en otro, no? (…) ¿Son, pues, lo mismo el saber y la ignorancia de lo sano, el saber y la ignorancia de lo justo?
—De ninguna manera.
—Pero pienso, a mi vez, que la medicina y la política, no son otra cosa que saber. (…) Así pues, si alguno no supiera, por añadidura, nada de la salud y de la justicia, sino que sólo conociera el saber, y de esto fuera sólo de lo que supiera, en ese caso llegará probablemente a saber, en él mismo y en los otros, que sabe algo y que tiene algo así como un saber. (…) Pero con un saber semejante, ¿cómo sabrá que conoce? Porque a fin de cuentas, si conoce qué es la salud, es por la medicina, pero no por la sensatez (…). Pero con la sensatez, si es sólo un saber del saber, ¿cómo sabrá que conoce la salud o que conoce la arquitectura? (…) Así pues, el que ignore esto no sabrá qué es lo que sabe, sino sólo que sabe. (…) En consecuencia, el ser sensato y la sensatez no serían esto de saber las cosas que sabe y las que no sabe, sino, al parecer, que sabe y que no sabe. (…) Ni, pues, de otro, que dice que algo sabe, será este hombre capaz de indagar si sabe lo que dice saber o si no lo sabe, sino que tan sólo sabrá, al parecer, que tiene un saber; pero la sensatez no le hará saber de qué cosa. (…) En consecuencia, no será capaz de distinguir a aquel que pretende pasar por médico, de quien lo es realmente, ni a ningún otro que tiene conocimiento, de quien no lo tiene. Pero partamos de lo siguiente: si un hombre sensato o cualquier otro quiere distinguir al que es de verdad médico del que no lo es, ¿no es verdad que procederá así: sin duda que no hablará con él sobre medicina, pues según decimos el médico no entiende de otra cosa que de la salud y de la enfermedad? (…) Sobre el saber no sabe nada, pues esto se lo hemos dejado sólo a la sensatez. (…) Y sobre la medicina tampoco sabe nada el médico, ya que la medicina resulta que es un saber. (…) Que el médico posee algún saber lo conocerá el sensato, pero, obligado a intentar descubrir qué es, ¿no preguntará por sus contenidos? ¿O es que cada saber no está demarcado, no como simple saber, sino como tal saber, o sea por su relación con algo concreto? (…) Y la medicina se demarca de otros saberes por ser un saber de la salud y de la enfermedad. (…) Así pues, el que quiera examinar la medicina es necesario que lo haga en esos dominios en los que ella se mueve, y no, por cierto, en los que caen fuera de ella y en los que no está. (…) Es, pues, en los dominios de la salud y de la enfermedad en los que examinará al médico, en cuanto ex-perto en medicina, el que quiera proceder correctamente. (…) Por tanto, en los dominios de los dichos y de los hechos, habrá que investigar si lo que se dice se dice con verdad, y si lo que se hace se hace rectamente. (…) ¿Es que sin la medicina podría alguien hacerse cargo de alguno de estos asuntos? (…) Ni ningún otro, excepto el médico, podría hacerlo. Ni siquiera el sensato. (…) si la sensatez es saber del saber y de la ignorancia, no será capaz de distinguir al médico, que entiende algo de su arte, del que no entiende, pero que se las da de que entiende o se lo cree, ni a ningún otro de los que son expertos en algo sea de lo que sea, excepto, claro está, a sus propios colegas en la materia, como pasa con los otros artesanos. (…) ¿Qué utilidad, pues, dije yo, obtendríamos, Critias, de la sensatez, siendo como es? Porque si, en verdad —cosa que desde el principio habíamos supuesto—, supiera el sensato las cosas que sabe y las que no sabe, las unas porque las sabe y las otras, porque no las sabe, y fuera, también, capaz de averiguar esto en otra persona que se encontrase en la misma situación, entonces, a mi juicio, sí que podríamos sacar un gran provecho con ser sensatos. Pasaríamos la vida sin equivocaciones (…). Nosotros mismos no pondríamos mano en nada que no supiéramos, sino que, encontrando a los que entienden, se lo entregaríamos. También a nuestros subordinados les permitiríamos hacer aquello que pudieran hacer bien (…), y así una casa administrada por la sensatez sería una casa bien administrada, y una ciudad bien gobernada. (…)  imperando la rectitud, los que se encontrasen en tal situación tendrían que obrar bien y honrosamente y, en consecuencia, ser felices. (…) en ningún lugar hemos llegado a encontrar un saber que se encontrase en tales condiciones. ¿ (…) quien posee la sensatez aprende más fácilmente todo lo que, por lo demás, quiere aprender, y que todo le aparece más claro, porque, al lado de todo aquello que aprende, ve, por añadidura, el saber mismo? ¿Y no juzgará a todos los otros más exactamente en aquello que él mismo haya aprendido. (…) ¿no será algo de este estilo el provecho que se saca (…) y lo que pasa es que nosotros tenemos la mirada puesta en algo mayor y buscamos algo mayor de lo que en realidad es? (…) Tal vez hemos estado buscando una cosa inútil. (…) Vamos, pues, a ver si podemos ponernos de acuerdo en que es posible que se dé un saber del saber y en que aquello que, desde un principio hemos propuesto como sensatez, o sea el saber lo que se sabe y lo que no se sabe, no lo dejemos de lado sino que lo aceptemos. Y aceptando todo esto, examinemos mejor, si así delimitada, nos será útil en algo. Porque lo que decíamos antes de que la sensatez sería un bien inmenso, como guía de la administración de la casa y de la ciudad, no me parece, Critias, que lo hemos conjugado acertadamente. (…) Porque, le dije, hemos admitido demasiado fácilmente que sería un gran bien para los hombres, si cada uno de nosotros nos ocupáramos de aquellas cosas que sabemos, y las que no sabemos las dejaremos para los que la saben. (…) Porque si la sensatez, tal como la hemos definido ahora, nos guiase realmente, tendría que ocuparse de todo, según el contenido b de los distintos saberes, y ningún timonel que dijese, sin serlo, que lo era, nos podría engañar (…). Convengo en que el género humano, así preparado, obraría y viviría más sabiamente, porque la sensatez no permitiría que, bajo su vigilancia, se colase, como colaboradora nuestra, la ignorancia. Sin embargo, que obrando así de sabiamente, obraríamos bien y seríamos más felices, eso, querido Critias, es cosa que aún no podemos alcanzar.
—Pero, en verdad, dijo él, no encontrarás fácilmente ningún otro fin para las buenas obras, si desdeñas el del conocimiento.
—Me tienes que enseñar además, dije yo, una peque- ñez: hablas de conocimiento, ¿te refieres al del corte de suelas?
—Por Zeus, que no me refiero a eso. (…) Por tanto, no nos quedamos con nuestra afirmación de que el ser feliz es vivir con conocimiento, pues los que así viven no estarían todos de acuerdo, según tú, en que son felices, sino que me parece que estás delimitando al feliz en el dominio del que vive con conocimiento de ciertas cosas concretas. A lo mejor estás hablando del que yo decía hace un momento, del que sabe las cosas del porvenir, del adivino. ¿Es de éste o de algún otro del que hablas? (…) ¿De cuál? dije yo. ¿Acaso de aquel que, además del porvenir, sepa todo lo que ha pasado y lo que ahora está pasando, y al que nada se le escapase? (…) Pero aún hay algo que deseo conocer, cuál de los saberes es el que le hace feliz, ¿o son todos por igual? (…) Entonces, cuál es el que más y, por medio de él, b qué es lo que conoce de las cosas que son, que fueron o que han de sobrevenir. ¿Quizá, con ayuda de éste: el juego de las damas? (…) ¿O puede que el cálculo?
—En manera alguna.
—¿O bien la salud?
—Más verosímilmente, dijo.
—Pero aquel al que, sobre todo, me refiero, ¿para qué le sirve?
—Para saber lo que tiene que ver con el bien y con el mal, dijo.
        ¡Oh tú, bribón!, exclamé. Rato ha que me estás obligando a dar vueltas, ocultándome que no es el vivir con conocimiento lo que hace obrar bien y ser feliz, ni todos los otros saberes juntos, sino sólo esa peculiar ciencia del bien y del mal. Puesto que si te pones a separar, Critias, este saber de todos los otros saberes, ¿va la medicina a hacemos menos sanos en algo, la zapatería menos calzados, y el arte de tejer menos vestidos? (…) Pero, entonces, querido Critias, lo que nos faltará, si esta ciencia nos falta, es el que todas las otras lleguen a sernos buenas y provechosas. (…) Pero no es ésta por cierto, según parece, la sensatez, sino otra cuyo objeto es sernos útil, y que no es un saber de los otros saberes y de las ignorancias, sino del bien y del mal. De modo que si este saber nos es provechoso, la sensatez tendrá que ser, para nosotros, algo distinto del provecho.
—Pero, ¿cómo es que —dijo él— de nada nos serviría? Porque, si la sensatez es, con mucho, el saber de los saberes y saber de los otros, entonces también estaría por encima de este saber del bien y nos sería, en consecuencia, provechosa.
—¿Pero, es que sería ese saber el que nos haría sanos, dije yo, y no la medicina, y así en todas las otras artes, y no lo que es propio de cada una de ellas? ¿O es que no estábamos desde hace tiempo de acuerdo en que era sólo saber de los saberes y de las ignorancias, pero de ningún otro? ¿No es así?
—Así parece.
—Luego, ¿no será originador de la salud?
—En modo alguno.
—Porque la salud es propia de otro saber, ¿no? (…) Ni nos dará provecho, camarada, porque este efecto se lo hemos atribuido ya a otro arte. ¿No es así? (…) ¿Y cómo, pues, nos será de provecho la sensatez, no originando provecho alguno? (…) Ahora, en cambio, hemos sido derrotados en toda la línea y no podemos encontrar sobre qué cosa se apoyó el legislador que estableció este nombre de «sensatez». Y el caso es que nos hemos puesto dea¿cuerdo en muchas cosas que después no nos han coincidido en el discurso. (…) Todo esto, pues, lo hemos concedido con excesiva generosidad, sin damos cuenta de lo imposible que era que las que uno no sabe de ninguna forma, las sepa, sin embargo, de algún modo. (…) lo que hemos llegado a alcanzar, tras mucho tira y afloja, como característico de la sensatez, nos ha mostrado hasta el límite su total inutilidad. (…) yo he planteado mal mis pesquisas, puesto que la sensatez es un gran bien y, si la posees, eres feliz. Mira, pues, si la tienes y no precisas del ensalmo. Porque si la tienes, más bien yo te aconsejaría que me tomases por un tonto que no puede hacer caminar su discurso. En cuanto a ti mismo, cuanto más sensato seas, tanto más feliz considérate (…).


Hipias menor


Éudico.— Tú, Sócrates, ¿por qué guardas silencio tras esta exposición de Hipias que ha tratado de tantas cosas, y no te unes a nuestra alabanza de lo tratado o refutas algo, si crees que no ha sido bien dicho? Sobre todo, cuando nos hemos quedado solos los que pretendemos especialmente interesamos en emplear nuestro tiempo en la filosofía.
Sócrates. — Ciertamente, Eudico, hay algunos pun-tos, de los que ahora Hipias ha hablado acerca de Homero, sobre los que yo le preguntaría. En efecto, yo he oído decir a tu padre, Apemanto, que la Ilíada era un poema de Homero más bello que la Odisea, tanto más bello, cuanto mejor era Aquiles que Odiseo. (…) me gustaría preguntarle qué piensa él de estos dos hombres, cuál de los dos dice que es mejor.
Hipias. — (…) afirmo que Homero ha hecho a Aquiles el más valiente de los que fueron a Troya, a Néstor el más sabio, y a Odiseo el más astuto. (…) Sería vergonzoso, Sócrates, que yo enseñe estas mismas cosas a otros y estime justo recibir dinero por ello, y ahora, al ser preguntado por ti, no tuviera consideración y no contestara tranquilamente.
Sóc. — Muy bien. En efecto, yo, cuando decías que Homero había hecho a Aquiles el más valiente, me parecía que entendía lo que decías, y también que había hecho a Néstor el más sabio. Pero, cuando dijiste que el poeta había hecho a Odiseo el más astuto, para decirte la verdad, no supe en absoluto qué querías decir. Por si partiendo de aquí lo entiendo mejor, dime. ¿No ha hecho Homero a Aquiles astuto?
Hip. — En absoluto, Sócrates, sino el más simple y veraz. Porque en las Súplicas [parte del canto IX de la Ilíada. Odiseo, Ayante y Fénix tratan de apaciguar la ira de Aquiles], cuando hace que hablen entre ellos, dice Aquiles a Odiseo: «Laertiada, descendiente de Zeus, Odiseo rico en recursos, es preciso decir las palabras directamente como yo las llevaré a cabo y como pienso que se cumplirán. Es mi enemigo, como las puertas del Hades, el que oculta en la mente una cosa y dice otra. Pero yo voy a hablar tal como será realizado.» En estas palabras muestra el modo de ser de cada uno de ellos, cómo Aquiles es veraz y simple, y Odiseo es astuto y mentiroso.
Sóc.— (…) Según parece, llamas al astuto mentiroso. (…) Luego, según parece, para Homero una cosa era el hombre veraz, y otra distinta, pero no la misma, el hombre mentiroso. (…) ¿Dices que los mentirosos son incapaces de hacer algo, como los enfermos, o bien que son capaces?
Hip. — Capaces, afirmo, y en gran medida, para muchas cosas y especialmente para engañar a los hombres.
Sóc. — ¿Los astutos son engañadores por simplicidad e insensatez, o bien por malicia e inteligencia?
Hip. — Por malicia especialmente y por inteligencia.
Sóc. — ¿Siendo inteligentes, no saben lo que hacen, o sí lo saben? Si saben lo que saben, ¿son ignorantes o conocedores?
Hip. — Conocedores, en efecto, al menos respecto a eso, a engañar.
Sóc. — Veamos, pues. Recapitulemos lo que dices. ¿Afirmas que los mentirosos son capaces, inteligentes, conocedores y hábiles para aquello para lo que son mentirosos? (…) ¿Los veraces y los mentirosos son individuos distintos, incluso muy contrarios unos a otros? (…) Cuando dices que los mentirosos son capaces y hábiles, ¿acaso dices que son capaces, si quieren, de engañar en aquello en lo que engañan, o bien que no son capaces?
Hip. — Que son capaces. (…)
Sóc. — Luego un hombre sin capacidad para mentir e ignorante no podría ser mentiroso. (…) Así pues, es capaz el que hace lo que quiere cuando quiere; no hablo de los impedidos por enfermedad o causas semejantes. Tú eres capaz de escribir mi nombre cuando quieras; estas situaciones son las que yo digo. ¿No llamas tú capaz al que es así? (…) Dime, Hipias: ¿no eres tú experto en cuentas y en cálculo? (…) Si alguien te pregunta cuánto dan setecientos por tres, ¿serías tú el que mintiera con más precisión y mantuviera la mentira sobre este punto, si quisieras mentir y no responder nunca la verdad, o bien sería el ignorante en cuentas el que si lo quisiera, podría mentir mejor que tú? ¿No es más cierto que el ignorante, aun queriendo decir la mentira, muchas veces diría, por azar, la verdad involuntariamente, a causa de no saber, y que tú, en cambio, que eres sabio, si quisieras mentir, mentirías siempre del mismo modo? (…) Por tanto, pongamos este supuesto, Hipias, que un hombre puede ser mentiroso respecto al cálculo y al número. (…) ¿Quién sería este hombre? ¿No es necesario que él tenga la condición de ser capaz de mentir, si va a ser mentiroso, según tú convenías hace un momento? Pues, si te acuerdas, dijiste que el incapaz de mentir no podría nunca ser mentiroso. (…) ¿No es cierto que hace un momento te has manifestado como el más capaz de mentir respecto a cuentas? (…) ¿No eres tú también el más capaz de decir la verdad respecto a cuentas? ¿Luego un mismo hombre es capaz de decir la mentira y la verdad respecto a cuentas? Éste es el apto con respecto a ello, es el experto en cálculo. (…) ¿Ves que, respecto a esto, la misma persona es mentirosa y veraz y que no es mejor el veraz que el mentiroso? (…)
Hip. — No lo parecen, partiendo de eso.
Sóc. — ¿Quieres, entonces, que lo examinemos en otro caso? (…) Respecto a las ciencias de que yo hablaba antes, te presentabas superando a todos, y también, respecto a ritmos, armonías y propiedades de las letras (…). Por cierto, se me olvidaba la mnemotecnia, invención tuya (…). Creo que se me olvidan otras muchas cosas. Pero, como digo, poniendo la mirada en las ciencias que tú posees —muy numerosas— y en las de otros, dime si, de acuerdo con lo convenido por ti y por mí, encuentras alguna en la que el que dice la verdad y el que miente sean dos personas distintas y no la misma persona. (…)
Hip. — No puedo, Sócrates, al menos por ahora.
Sóc. — Ni podrás, según creo. Si yo digo la verdad, ¿tienes presente lo que resulta del razonamiento, Hipias?
Hip. — No tengo muy en la mente lo que dices, Sócrates.
Sóc. — Porque quizá ahora no utilizas la mnemotecnia; sin duda, no lo crees necesario. Yo te lo recordaré. ¿Sabes que tú decías que Aquiles era veraz y Odiseo, mentiroso y astuto? (…) ¿Te das cuenta de que ahora han resultado ser la misma persona el mentiroso y el veraz, de manera que si Odiseo era mentiroso, venía a ser también veraz; que si Aquiles era veraz, también era mentiroso, y que no son diferentes ni contrarios estos hombres, sino semejantes?
Hip. — Sócrates, tú siempre trenzas razonamientos de este tipo; tomas separadamente lo más capcioso de la argumentación, te aferras a ello, tratas el asunto en pedazos y no discutes en su totalidad el tema del razonamiento. Pues, ahora, si tú quieres, yo te demostraré con muchos testimonios y con razonamiento apropiado que Homero ha hecho a Aquiles mejor que a Odiseo e incapaz de mentir; y que al otro, en cambio, lo ha hecho falso, muy mentiroso e inferior a Aquiles. Por tu parte, si quieres, contrapón discurso a discurso diciendo que Odiseo es mejor; así éstos tendrán más elementos de juicio sobre quién de los dos habla mejor.
Sóc. — Hipias, yo no discuto que tú seas más sabio que yo. Tengo siempre la costumbre, cuando alguien habla, de prestarle mi atención, especialmente cuando el que habla me parece sabio, y, en mi deseo de comprender lo que dice, averiguo, reexamino, comparo lo que se dice (…). Si el que habla me parece de poco valer, ni insisto en mis preguntas ni me intereso por lo que dice. En esto reconocerás a los que yo considero sabios. (…) me he dado cuenta de que en los versos que tú citabas, (…) me resulta extraño que tú tengas razón, porque Odiseo, el astuto, en niguna parte aparece mintiendo, en cambio Aquiles se muestra astuto (…). En todo caso, miente; habiendo dicho estos versos que tú citabas antes: Es mi enemigo como las puertas del Hades el que oculta en la mente una cosa y dice otra», dice, poco después, que no le convencerán Odiseo y Agamenón y que de ningún modo se quedará en Troya, sino que: «Mañana, dice él, tras haber hecho los sacrificios a Zeus y a todos los dioses, habiendo cargado bien las naves y haciéndolas arrastrar al mar, verás, si quieres y te interesa esto, navegar muy de mañana hacia el Helesponto, rico en peces, mis naves y, en ellas, a mis hombres afanosos de remar. Si el glorioso Enosigeo nos concede buena navegación, al tercer día podría llegar yo a la fértil Ptía». Incluso, antes de esto, cuando injuriaba a Agamenón, dijo: «Ahora me voy a ir a Ptía, puesto que es mucho mejor ir a casa con las curvas naves; no pienso estar aquí sin honores y amontonar para ti caudal y riqueza». Tras haber dicho estas palabras, las unas, en presencia de todo el ejército, las otras, ante sus compañeros, en ninguna parte se le ve ni prepararse ni intentar echar las naves al mar con la intención de regresar a su casa, sino que desprecia, con la mayor tranquilidad, el decir la verdad. (…)
Hip. — No lo juzgas bien, Sócrates. Es evidente que, cuando Aquiles no dice la verdad, no miente con pre-meditación, sino involuntariamente, y que se ha visto obligado a quedarse y a prestar auxilio a causa del revés del ejército; en cambio, cuando Odiseo no dice la verdad, lo hace voluntariamente y con intención.
Sóc. — Me engañas, querido Hipias, e imitas tú mismo a Odiseo. (…) Porque dices que Aquiles no miente con intención, un hombre que según lo representa Homero, además de hablar a la ligera, era tan charlatán e insidioso que incluso parece sentirse superior a Odiseo en cuanto a que éste no se dé cuenta de que él dice palabras vanas, y esto, hasta el punto de que se atreve a contradecirse delante de Odiseo, sin que éste lo advierta. Odiseo, al menos, parece que le habla sin darse cuenta de que Aquiles miente. (…) ¿No sabes que, después de haber dicho a Odiseo que levaría anclas con la aurora, no le dice a Ayante que levará anclas sino otra cosa distinta? (…) Cuando dice: «No me inquietaré por el sangriento combate hasta que el hijo del prudente Príamo, el divino Héctor, llegue a las tiendas y a las naves de los Mirmidones matando Argivos, e incendie con fuego las naves. Junto a mi tienda y mi negra nave pienso contener a Héctor, aunque esté ansioso de combate». ¿Acaso crees tú, Hipias, que el hijo de Tetis, educado además por el muy sabio Quirón, era tan olvidadizo como para que él mismo, tras haber vituperado con la máxima censura a los que hablan a la ligera, manifestara inmediatamente a Odiseo que pensaba regresar y a Ayante que pensaba quedarse? ¿No crees que lo hizo intencionadamente y creyendo que Odiseo era un hombre ingenuo al que él superaría con esta habilidad y con no decir la verdad?
Hip. — No me parece a mí así, Sócrates, sino más bien que dejándose llevar por su falta de doblez, dice una cosa a Ayante y otra a Odiseo. En cambio, Odiseo, cuando dice la verdad, lo hace con una intención, y lo mismo cuando miente.
Sóc. — Luego es mejor, según parece, Odiseo que Aquiles.
HIP. — De ningún modo, Sócrates.
Sóc. — ¿Qué, entonces? ¿No ha resultado antes que los que mienten voluntariamente son mejores que los que lo hacen sin querer? (…) ¿Ves tú, Hipias, que digo la verdad al afirmar que yo soy infatigable en las preguntas a los que saben? Es probable que no tenga más que esta cualidad buena y que las otras sean de muy poco valor; en efecto, me extravío al buscar dónde están los cosas y no sé de qué manera son. Una prueba de ello, suficiente para mí, es que, cuando estoy con alguno de vosotros, los bien considerados por una sabiduría de la que todos los griegos darían testimonio, se hace visible que yo no sé nada. Pues, por así decirlo, no coincido en nada con vosotros; por tanto, ¿qué mayor prueba de ignorancia existe que discrepar de los hombres que saben? En cambio, tengo una maravillosa compensación que me salva: no me da vergüenza aprender, sino que me informo, pregunto y quedo muy agradecido al que me responde y nunca privé a nadie de mi agradecimiento, jamás negué haber aprendido algo haciendo de ello una idea original mía. (…) En efecto, Hipias, a mí me parece todo lo contrario de lo que tú dices; los que causan daño a los hombres, los que hacen injusticia, los que mienten, los que engañan, los que cometen faltas, y lo hacen intencionadamente y no contra su voluntad, son mejores que los que lo hacen involuntariamente. Algunas veces, sin embargo, me parece lo contrario y vacilo sobre estas cosas, evidentemente porque no sé. (…) Hago responsables del estado que ahora padezco a los razonamientos precedentes, de manera que ahora, en este momento, los que hacen cada una de estas cosas involuntariamente son peores que los que las hacen intencionadamente. Así pues, hazme esta gracia y no rehúses curar mi alma, pues me harás un bien mucho mayor librándome el alma de la ignorancia que el cuerpo de una enfermedad. En todo caso, me anticipo a decirte que no me vas a curar si tienes la intención de pronunciar un largo discurso, pues no sería capaz de seguirte. En cambio, si estás dispuesto a responderme como hasta ahora, me ayudarás mucho, y creo que tampoco te hará daño a ti. (…) Mi buen Hipias, no hago eso intencionadamente, pues sería sabio y hábil, según tus palabras, sino que lo hago involuntariamente, de modo que perdóname. (…) Deseo vehementemente, Hipias, examinar lo que ahora hemos dicho: si son, en verdad, mejores los que cometen faltas intencionadamente, que los que lo hacen involuntariamente. (…) ¿dices que hay algún corredor bueno? (…) ¿Y malo? (…) ¿No es bueno el que corre bien y malo el que corre mal? (…) ¿El que corre despacio corre mal y el que corre deprisa corre bien? (…) ¿Quién es mejor corredor, el que corre despacio intencionadamente o el que lo hace contra su voluntad? (…) ¿No es cierto que el buen corredor ejecuta esto, que es malo y feo, intencionadamente, y el mal corredor, involuntariamente? (…) ¿Qué preferirías tener, lo bueno o lo malo? (…) ¿Preferirías tener unos pies que cojearan voluntariamente, o involuntariamente?
Hip. — Voluntariamente.
Sóc. — ¿No es la cojera un defecto y una mala apariencia? (…) ¿No es cierto que será mejor, si obra mal y comete errores voluntariamente, que si lo hace involuntariamente?
Hip. — Sería horrible, Sócrates, que los que obran mal voluntariamente fueran mejores que los que obran mal contra su voluntad.
Sóc. — Sin embargo, así resulta de lo que hemos dicho.
Hip. — No, ciertamente, para mí.
Sóc. — Yo creía, Hipias, que también te parecía a ti así. Pero respóndeme de nuevo. ¿No es la justicia una fuerza o una ciencia, o bien lo uno y lo otro juntos? ¿O no es necesario que la justicia sea una de estas cosas? (…) ¿No es cierto que, si la justicia es una fuerza del alma, el alma más fuerte es más justa? (…) ¿Y si es una ciencia? ¿No es más justa el alma más sabia, y es menos justa la menos sabia? (…) ¿No es cierto que la más fuerte y la más sabia ha resultado ser mejor y más capaz de realizar ambas cosas, lo bueno y lo malo, en cualquier actividad? (…) Luego cuando realiza lo feo, lo realiza vo-luntariamente por su fuerza y por su arte; esto parece ser propio de la justicia: o bien lo bueno y lo malo, o una sola de estas dos cosas.
Hip. — Parece que sí.
Sóc. — Y el cometer injusticia es hacer mal, y no cometerla es hacer bien.
Hip. — Sí.
Sóc. — ¿No es cierto que el alma más fuerte, cuando comete injusticia, lo hace voluntariamente y la mala, involuntariamente?
Hip. — Así parece.
Sóc. — Luego es propio del hombre bueno cometer injusticia voluntariamente y del malo, hacerlo involun-tariamente, si, en efecto, el hombre bueno tiene un alma buena. (…) Luego el que comete errores voluntariamente y hace cosas malas e injustas, Hipias, si este hombre existe, no puede ser otro que el hombre bueno.
Hip. — No me es posible admitir eso, Sócrates.
Sóc. — Tampoco yo puedo admitirlo, Hipias, pero necesariamente nos resulta así ahora según nuestro razonamiento. (…) Y no es nada extraño que ande vacilante yo y cualquier otro hombre inexperto. Pero el que también vosotros, los sabios, vaciléis, esto es ya tremendo para nosotros, que ni siquiera dirigiéndonos a vosotros vamos a cesar en nuestra vacilación.


Hipias mayor

Hipias. — (…) Cuando Élide tiene que negociar algo con alguna ciudad, siempre se dirige a mí en primer lugar entre los ciudadanos y me elige como embajador, porque considera que soy el más idóneo juez y mensajero de las conversaciones que se llevan a cabo entre las ciudades.
Sócrates — (…) Ahora, Hipias, ¿cuál es realmente la causa de que los antiguos, cuyos nombres son famosos por su sabiduría: Pitaco, Bías, Tales de Mileto y los de su escuela (…), todos o casi todos, se hayan mantenido alejados de los asuntos públicos?
Hip. — ¿Qué otra razón crees, Sócrates, sino que eran débiles e incapaces de llegar con su espíritu a ambas cosas, la actividad pública y la privada?
Sóc. — Luego, por Zeus, así como las otras artes han progresado y, en comparación con los artesanos de hoy, son inhábiles los antiguos, ¿así también debemos decir que vuestro arte de sofistas ha avanzado y que son inferiores a vosotros los antiguos sabios? (…)
Hip. — Así es, Sócrates, como tú dices. Sin embargo, yo acostumbro a alabar antes y más a los antiguos y a los anteriores a nosotros que a los de ahora, para evitar la envidia de los vivos y por temor al enojo de los muertos.
Sóc. — Piensas y reflexionas acertadamente, según creo. (…)
Sóc. — Dime, ¿acaso tu sabiduría no es capaz de hacer mejores para la virtud a los que están en contacto con ella y la aprenden? (…) Sin embargo, Lacedemonia tiene buenas leyes. (…) Pues en las ciudades con buenas leyes, lo más apreciado es la virtud. (…) Y tú sabes transmitirla a otros mejor que nadie. (…) El que es capaz de proporcionar las más valiosas enseñanzas para la virtud, ¿no alcanzará los mayores honores y ganará, si quiere, la mayor cantidad de dinero en Lacedemonia y en cualquier ciudad griega que tenga buenas leyes? ¿O tú crees, amigo, que más bien en Sicilia y en la ciudad de Inico? (…)
Hip. — No es tradición de los lacedemonios, Sócrates, cambiar las leyes ni educar a sus hijos contra las costumbres.
Sóc. — ¿Qué dices? ¿No es tradición para los lacedemonios obrar rectamente, sino erróneamente? (…)
Hip. — Sí, rectamente. Pero no es legal para ellos dar una educación que venga del extranjero; puesto que, sábelo bien, si algún otro, alguna vez, recibiera dinero allí por la educación, yo recibiría mucho más. Por lo menos, les gusta oírme y me alaban; pero, como digo, no es esa la ley.
Sóc. — ¿Dices tú, Hipias, que la ley es un perjuicio, o un beneficio para la ciudad?
Hip. — Se establece, creo yo, para beneficio, pero alguna vez también perjudica, cuando la ley se hace mal. (…)
Sóc. — Luego, cuando los que intentan establecer las leyes no alcanzan el bien, tampoco alcanzan lo justo ni la ley. (…)
Hip. — Con un razonamiento exacto, Sócrates, así es; sin embargo, la gente no suele expresarlo así.
Sóc. — ¿Quiénes, Hipias, los que saben, o los que no saben?
Hip. — La mayoría de los hombres.
Sóc. — ¿Son éstos, la mayoría, los que conocen la verdad?
HIP. — De ningún modo.
Sóc. — Pero, al menos, los que saben consideran que, en verdad, es más propio de la ley para todos los hombres producir beneficio, que perjuicio. (…) ¿Luego esa es la verdad y es así como creen los que saben? (…) De todos modos, para los lacedemonios, como tú dices, es más beneficioso recibir la educación dada por ti, aun siendo ésta extranjera, que recibir la de su propio país. (…) E, incluso, que lo más beneficioso es lo más propio de la ley (…). Luego, según tu razonamiento, para los hijos de los lacedemonios es más propio de la ley recibir la educación de Hipias y es contra la ley recibirla de sus padres, puesto que, en realidad, van a recibir más beneficio de ti. (…) Luego infringen la ley los lacedemonios no dándote dinero ni confiándote a sus hijos. (…) infringen la ley y, aún más, lo hacen en asunto de máxima importancia; ellos, que parecen ser los más respetuosos de la ley. Pero, por los dioses, Hipias, te alaban y les gusta oír lo que tú expones. ¿Qué es ello? ¿Es, sin duda, lo que tan bellamente sabes, lo referente a los astros y los fenómenos celestes?
Hip. — De ningún modo, eso no lo soportan.
Sóc. — ¿Les gusta oírte hablar de geometría?
Hip. — De ningún modo, puesto que, por así decirlo, muchos de ellos ni siquiera conocen los números (…).
Sóc. — ¿Qué es, ciertamente, lo que ellos te escuchan con satisfacción y por lo que te alaban? (…)
Hip. — Escuchan con gusto lo referente a los linajes, los de los héroes y los de los hombres, Sócrates, y lo referente a las fundaciones de ciudades, cómo se construyeron antiguamente y, en suma, todos los relatos de cosas antiguas, hasta el punto de que yo mismo he tenido que estudiar y practicar a fondo todos estos temas.
Sóc. — (…) te tienen, como los niños a las viejas, para contarles historias agradables.
Hip. — Sí, por Zeus, Sócrates; al tratar de las bellas actividades que debe un joven ejercitar, hace poco fui muy alabado allí. Acerca de ello tengo un discurso muy bellamente compuesto, bien elaborado sobre todo en la elección de las palabras. Éste es, poco más o menos, el argumento y el comienzo. Después de que fue tomada Troya, dice el discurso que Neoptólemo preguntó a Néstor cuáles eran las actividades buenas que, al ejercitarlas en la juventud, harían que un hombre alcanzara la mayor estimación. A continuación, habla Néstor y le propone numerosas actividades bellas y de acuerdo con las costumbres. (…)
Sóc. — Recientemente, Hipias, alguien me llevó a una situación apurada en una conversación, al censurar yo unas cosas por feas y alabar otras por bellas, haciéndome esta pregunta de un modo insolente: «¿De dónde sabes tú, Sócrates, qué cosas son bellas y qué otras son feas? Vamos, ¿podrías tú decir qué es lo bello?». Yo, por mi ignorancia, quedé perplejo y no supe responderle convenientemente. Al retirarme de la conversación estaba irritado conmigo mismo y me hacía reproches, y me prometí que, tan pronto como encontrara a alguno de vosotros, los que sois sabios, le escucharía, aprendería y me ejercitaría, e iría de nuevo al que me había hecho la pregunta para volver a empezar la discusión. (…) Explícame adecuadamente qué es lo bello en sí mismo y, al responderme, procura hablar con la máxima exactitud, no sea que, refutado por segunda vez, me exponga de nuevo a la risa. Sin duda, tú lo conoces claramente y éste es un conocimiento insignificante entre los muchos que tú tienes. (…) Si no te importa, quiero hacerte objeciones para aprender con más seguridad.
Hip. — Pues bien, hazlo. En efecto, como decía ahora, la cuestión no es importante y yo podría enseñarte a responder a preguntas incluso mucho más difíciles que ésta, de modo que ningún hombre sea capaz de refutarte.
Sóc.— ¡Ay, qué bien hablas! Pero, puesto que tú me animas, me voy a convertir lo más posible en ese hombre y voy a intentar preguntarte. Porque, si tú le expusieras a él este discurso que dices sobre las ocupaciones bellas, te escucharía y, en cuanto terminaras de hablar, no te preguntaría más que sobre lo bello, pues tiene esa costumbre, y te diría: «Forastero de Élide, ¿acaso no son justos los justos por la justicia?» Responde, Hipias, como si fuera él el que te interroga.
HIP. — Responderé que por la justicia.
Sóc. — Luego ¿existe esto, la justicia?
HIP. — Sin duda.
Sóc. — Luego también los sabios son sabios por la sabiduría y todas las cosas buenas lo son por el bien. (…) Por cierto, estas cosas existen, pues no sería así, si no existieran.
HlP. — Ciertamente, existen.
Sóc. — ¿Acaso las cosas bellas no son bellas por lo bello?
Hip. — Sí, por lo bello.
Sóc. — ¿Existe lo bello?
HIP. — Existe. ¿Cómo no va a ser así?
Sóc. — Dirá él: «Dime, forastero, ¿qué es lo bello?»
Hip. — ¿Acaso el que hace esta pregunta, Sócrates, quiere saber qué es bello?
Sóc. — No lo creo, sino qué es lo bello, Hipias.
Hip. — ¿Y en qué difiere una cosa de otra?
Sóc. — ¿Te parece que no hay ninguna diferencia?
Hip. — Ciertamente, no hay ninguna.
Sóc. — Sin embargo, es evidente que tu lo sabes mejor. A pesar de eso, amigo, reflexiona. (…)
Hip. — Ya entiendo, amigo; voy a contestarte qué es lo bello y es seguro que no me refutará. Ciertamente, es algo bello, Sócrates, sábelo bien, si hay que decir la verdad, una doncella bella.
Sóc.— ¡Por el perro, Hipias, que has contestado bella y brillantemente! ¿Es cierto que, si respondo eso, habré contestado a la pregunta correctamente y que no hay riesgo de que se me refute? (…) Deja, Hipias, que yo examine para mis adentros lo que dices. Nuestro hombre me hará, poco más o menos, esta pregunta: « ¡Ea!, Sócrates, contesta. ¿Todas las cosas que tu afirmas que son bellas, sólo son bellas si existe lo bello en sí mismo?» Yo diré que si una doncella hermosa es una cosa bella, hay algo por lo que estas cosas son bellas. (…) «¡Qué agradable eres, Sócrates!, dirá él. ¿No es algo bello una yegua bella (…)» ¿Qué le contestaremos, Hipías?
Hip. — (…) En efecto, en mi tierra hay yeguas muy bellas. (…)
Sóc. — «Sea, dirá él. ¿Y una lira bella no es algo bello?» ¿Decimos que sí, Hipias? (…) Él dirá a continuación, y lo sé casi seguro fundándome en su modo de ser: «¿Y una olla bella, no es acaso algo bello?
Hip. — Pero, ¿quién es ese hombre, Sócrates? Un mal educado para atreverse a decir palabras vulgares en un tema serio.
Sóc. — Así es él, Hipias, desatildado, grosero, sin otra preocupación que la verdad. Pero, sin embargo, hay que responderle, y yo me adelanto a hacerlo. Si un buen alfarero hubiera dado forma a la olla (…), habría que admitir que es bella. ¿Cómo diríamos que no es bello lo que es bello? (…)
Hip. — Así es, Sócrates. (…) pero, en suma, esto no merece ser juzgado como algo bello en comparación a una yegua, a una doncella y a todas las demás cosas bellas.
Sóc. — Está bien. Ya comprendo, Hipias, que entonces nosotros debemos responder lo siguiente al que nos hace tal pregunta. «Amigo, tú ignoras que es verdad lo que dice Heraclito10, que, sin duda, el más bello de los monos es feo en comparación con la especie humana y que la olla más bella es fea en comparación con las doncellas, según dice Hipias, el sabio». (…) Yo sé que tras esto él dirá: «Pero ¿qué dices, Sócrates? Si alguien compara a las doncellas con las diosas, ¿no experimentará lo mismo que al comparar las ollas con las doncellas? (…) «¿Se te pregunta por lo bello y tú respondes con lo que precisamente no es más bello que feo, según tú mismo dices?». «Así parece», diré yo. ¿Es que tú me aconsejas decir algo, amigo?
Hip. — (…) si él busca qué cosa es lo bello con lo que se adornan todas las demás cosas y aparecen bellas al añadírselas esto. En efecto, este hombre es muy simple y no entiende nada de objetos bellos. Si le respondes que lo bello por lo que él pregunta no es otra cosa que el oro, se quedará confuso y no intentará refutarte. Pues todos sabemos que a lo que esto se añade, aunque antes pareciera feo, al adornarse con oro, aparece bello. (…)
Sóc. — Excelente Hipias, ciertamente no sólo no aceptará esta respuesta, sino que se burlará mucho de mí y me dirá: «Tú, gran ciego, ¿crees que Fidias es un mal artista?». Yo le diré que de ningún modo lo creo. (…) a continuación él me dirá: «¿Desconocía Fidias esta especie de lo bello de que tú hablas?» «¿En qué te fundas?», le diré yo. Me contestará: «En que no hizo de oro los ojos de Atenea ni el resto del rostro, ni tampoco los pies ni las manos, si realmente tenían que parecer muy bellos al ser de oro, sino que los hizo de marfil; es evidente que cometió este error por ignorancia, al desconocer, en efecto, que es el oro lo que hace bellas todas las cosas a las que se añade». (…)
Hip. — No es difícil: le diremos que obró rectamente. En efecto, también el marfil es bello, creo yo.
Sóc. — Él va a decir. «¿Por qué no hizo de marfil el espacio entre los dos ojos sino de mármol, tras haber buscado una clase de mármol lo más parecida al marfil? ¿Acaso también el mármol bello es también una cosa bella?» (…)
Hip. — Lo diremos, al menos cuando su uso es ade-cuado.
Sóc. — ¿Cuando no es adecuado es feo? ¿Debo admitirlo, o no?
Hip. — Acepta que es feo cuando no es adecuado. (…)
Sóc. — «¿Qué es lo adecuado, dirá él, cuando se hace hervir, llena de hermosas legumbres, la bella olla de la que acabamos de hablar: una cuchara de oro o de madera de higuera?» (…) ¿No es evidente que la de madera de higuera? Da más aroma a la legumbre (…).
Hip. — En efecto, es más adecuada, Sócrates; no obstante, yo no dialogaría con un hombre que hace ese tipo de preguntas.
Sóc. — Haces bien, amigo. No sería adecuado para ti contaminarte con tales palabras, un hombre como tú tan bien vestido, que usa un calzado tan bello y que tiene buena reputación entre los griegos por su sabiduría. En cambio, para mí no existe dificultad en mezclarme con este hombre. (…) ¿Debemos admitir, Hipias, que la cuchara de madera de higuera es más bella que la de oro? (…)
Hip. — Me parece que tú tratas de definir lo bello como algo tal que nunca parezca feo a nadie en ninguna parte.
Sóc. — Exactamente, Hipias. Ahora lo comprendes muy bien. (…)
Hip. — Digo, en efecto, que, para todo hombre y en todas partes, lo más bello es ser rico, tener buena salud, ser honrado por todos los griegos, llegar a la vejez, dar buena sepultura a sus padres fallecidos y ser enterrado bella y magníficamente por los propios hijos.
Sóc. — ¡Ay! ¡Ay, Hipias! Ciertamente, has hablado de un modo maravilloso (…); pero no damos en el blanco, (…) ahora se reirá más de nosotros. (…) si casualmente tiene un bastón y no me aparto, huyendo de él, intentará seguramente alcanzarme.
Hip. — (…) ¿Vuestra ciudad no está sujeta a leyes y permite que los ciudadanos puedan golpearse unos a otros injustamente?
Sóc. — En modo alguno lo permite nuestra ciudad. (…) No me parece que injustamente, Hipias. No lo pienso así, sino justamente, si le doy esa contestación. (…) Ten por seguro que me dirá. (…) ¿Es que no eres capaz de acordarte de que yo te preguntaba qué es lo bello en sí mismo, aquello que añadido a cualquier cosa hace que ésta sea bella: piedra, madera, hombre, dios, una acción o un conocimiento cualquiera? Yo, amigo, pregunto qué es la belleza en sí, y no puedo con mis gritos llegar a ti más que si tuviera a mi lado una piedra (…).» ¿Acaso no te enfadarías, Hipias, si, llevado por el temor, respondiera yo a estas palabras: «Es Hipias el que dice que esto es lo bello, aunque yo le había preguntado, como tú a mí, qué es bello para todos y siempre.» (…)
Hip. — Yo sé con certeza, Sócrates, que lo que yo he dicho es bello y se presentará como bello para todos.
Sóc. — «¿Lo será en lo futuro?, dirá él. Pues lo bello es bello siempre.»
Hip. — Sin duda.
Sóc. — «¿Luego lo era también en el pasado?», dirá el hombre.
Hip. — También lo era.
Sóc. — «¿No es verdad que el forastero de Élide decía, dirá él, que era bello para Aquiles ser enterrado después de sus padres y también, para Éaco, su abuelo, y para los otros nacidos de dioses y para los mismos dioses?»
Hip. — ¿Qué dices? Vete al diablo. Estas preguntas del hombre ni siquiera son reverentes. (…)
Sóc. — «Así pues, piensas ahora, me dirá él, lo que antes negabas, es decir, que ser enterrado por los hijos tras haber enterrado a los padres es, para algunos y en algunas ocasiones, feo. Más aún, que, según parece, no es posible que eso llegue a ser y realmente sea algo bello para todos. De manera que este argumento ha sufrido el mismo inconveniente que los tratados antes. (…) otras veces se compadece de mi inexperiencia e ignorancia y él mismo adelanta algo determinado y me pregunta si me parece que eso es lo bello, y lo mismo acerca de cualquier cosa que eventualmente pregunte y se refiera al objeto de nuestra conversación. (…) Voy a explicártelo. «¡Oh incomprensible Sócrates!, me dice él, deja de darme tales contestaciones; son, en efecto, demasiado simples y refutables. En cambio, examina si te parece que es bello lo que ahora objetábamos en la respuesta, cuando decíamos que el oro es bello para las cosas que es adecuado y no lo es para las que no es adecuado, y así todas las otras cosas a las que esto se añade. Examina lo adecuado en sí y la naturaleza de lo adecuado en sí, por si lo bello es precisamente esto». (…) ¿Decimos que lo adecuado es lo que, al ser añadido, hace que cada una de las cosas en las que está presente parezca bella, o hace que sea bella, o ninguna de estas dos cosas?
Hip. — A mí me parece que lo que hace que parez-can bellas. Por ejemplo, si un hombre se pone el manto o el calzado que le convienen, aunque él sea ridículo, da mejor apariencia.
Sóc. — Por tanto, si lo adecuado hace que se parezca más bello que lo que se es, sería un engaño en relación con lo bello y no sería esto lo que nosotros buscamos, Hipias. Pues nosotros buscamos aquello con lo que todas las cosas bellas son bellas, de la misma manera que todas las cosas grandes son grandes por el hecho de sobrepasar; pues, todas las cosas son grandes por esto, y aunque no lo parezcan, si exceden de la medida, son necesariamente grandes. Siguiendo este razona-miento, ¿qué sería lo bello, con lo que todas las cosas son bellas, lo parezcan o no? No podría ser lo adecuado, pues las hace parecer más bellas de lo que son, según tus palabras, y no permite que aparezcan según son. Hip. — (…) Pero lo adecuado, Sócrates, si está presente, hace que las cosas parezcan y sean bellas.
Sóc. — ¿No es imposible que lo que en realidad es bello parezca no serlo, si está presente lo que le hace parecerlo? (…) ¿Debemos convenir, Hipias, que a todas las cosas realmente bellas, incluso instituciones y costumbres, todos los hombres las tienen siempre como bellas y les parecen bellas, o bien, todo lo contrario, que no hay conocimiento sobre ello y que, privadamente, entre las personas y, públicamente, entre las ciudades hay más porfía y lucha sobre esto que sobre otra cosa?
Hip. — Más bien así, Sócrates, que no hay conoci-miento.
Sóc. — No sería así, si es que de algún modo se les añadiera la apariencia. Se les añadiría, si lo adecuado fuera bello y no sólo hiciera que las cosas sean bellas, sino también que lo parezcan. De manera que si es lo adecuado lo que hace que las cosas sean bellas, eso sería lo bello que nosotros buscamos, no ciertamente lo que las hace parecer bellas. Si, por otra parte, lo adecuado es lo que las hace parecer bellas, no sería eso lo bello que nosotros buscamos. En efecto, lo que buscamos hace que las cosas sean bellas, pero una misma causa no podría hacer que las cosas parezcan y sean bellas o de otra cualidad. Decidamos ya si nos parece que lo adecuado es lo que hace que las cosas parezcan bellas o lo que hace que lo sean.
Hip. — Que lo parezcan, pienso yo, Sócrates.
Sóc.— ¡Ay! Se aleja de nosotros y nos huye, Hipias, el conocimiento de qué es lo bello.
Hip. — (…) En efecto, estoy convencido de que, si me quedara a solas un poco de tiempo y lo reflexionara, te lo diría con la máxima exactitud.
Sóc.— ¡Ay, no seas presuntoso, Hipias! Ves cuántas dificultades nos ha causado ya esta búsqueda (…). Pero no he dicho nada; pues tú, creo yo, lo conseguirás fácilmente cuando estés solo. Pero, por los dioses, descúbrelo junto a mí y, si quieres, haz la investigación conmigo como ahora. (…) tomemos como bello lo que es útil. (…) son bellos los ojos, no los de condición tal que no pueden ver, sino los que sí pueden y son útiles para ver. (…) en suma, llamamos bellas a todas estas cosas por la misma razón, porque consideramos en cada una de ellas para qué han nacido, para qué han sido hechas, para qué están determinadas, y afirmamos que lo útil es bello teniendo en cuenta en qué es útil, con respecto a qué es útil y cuándo es útil; lo inútil para todo esto lo llamamos feo. (…) ¿Lo que es capaz de realizar una cosa es útil para lo que es capaz, y lo que no es capaz es inútil? (…) ¿Luego el poder es algo bello y la falta de poder, algo feo?
Hip. — (…) ejercer el poder es lo más bello; no tener ningún poder es lo más feo.
Sóc. — (…) ¿acaso por esto la sabiduría es lo más bello y la ignorancia lo más feo? (…) ¿Acaso haría alguien algo que no conoce ni puede hacer en absoluto? (…) Los que cometen errores y hacen mal y lo hacen contra su voluntad, ¿no es cierto que no harían nunca esto si no pudieran hacerlo? (…) Luego los que pueden son potentes por el poder, no por la falta de poder. (…) ¿Todos los que son potentes pueden hacer lo que hacen? (…) Todos los hombres hacen más males que bienes, empezando desde niños y cometen errores involuntariamente. (…) Este poder y estas cosas útiles para hacer el mal, ¿acaso vamos a decir que son cosas bellas o bien estamos lejos de ello? (…) Luego, según parece, Hipias, lo potente y lo útil no es, para nosotros, lo bello. (…) Pero, ¿es acaso esto lo que nuestra mente quería decir, a saber, que lo útil y lo potente para hacer el bien es lo bello? (…) Pero esto es lo provechoso. ¿No es verdad? (…) Así, también, los cuerpos bellos y la sabiduría bella y todas las cosas que ahora decíamos son bellas porque son provechosas. (…) Luego nosotros pensamos, Hipias, que lo provechoso es lo bello. (…) Y, ciertamente, lo provechoso es lo que hace el bien. (…) Lo que hace algo no es otra cosa que la causa de lo que hace. ¿Es así? (…) Luego lo bello es causa del bien. (…) Pero la causa, Hipias, y aquello de lo que la causa pueda ser causa son dos cosas distintas. En efecto, la causa no podría ser causa de la causa. Examínalo así. ¿No nos ha resultado que la causa es agente? (…) ¿Luego el agente no produce otra cosa que el resultado, pero no produce el agente? (…) deseamos la inteligencia y todas las otras cosas bellas, porque la obra de ellas y lo que de ellas nace, el bien, es deseable; es probable que, de lo que deducimos, lo bello sea en cierto modo padre del bien. (…) Por Zeus, amigo, tampoco entonces lo bello es bueno ni lo bueno es bello. (…) ¿Nos parece bien y estaríamos dispuestos a decir que lo bello no es bueno ni lo bueno, bello? (…) Por Zeus, Hipias, a mí es lo que peor me d parece de todo lo que hemos dicho. (…) Si decimos que es bello lo que nos produce satisfacción, no todos los placeres, sino los producidos por el oído y la vista, ¿cómo saldríamos adelante? Los seres humanos bellos, Hipias, los colores bellos y las pinturas y las esculturas que son bellas nos deleitan al verlos. Los sonidos bellos y toda la música y los discursos y las leyendas nos hacen el mismo efecto (…). ¿Acaso las costumbres bellas y las leyes, Hipias, diremos que son bellas porque producen placer por medio del oído o de la vista, o bien son de otra índole?
Hip.— Quizá, Sócrates, esto le pase inadvertido a nuestro hombre.
Sóc. — Por el perro, Hipias, no le pasará a aquel ante el que yo sentiría la mayor vergüenza, si digo necedades y simulo decir algo sin decir nada.
Hip. — ¿Quién es éste?
Sóc. — Sócrates, hijo de Sofronisco, el cual no me permitiría decir esto a la ligera sin haberlo investigado, así como tampoco dar por sabido lo que no sé. (…) Lo que hemos dicho respecto de las leyes y de las costumbres quizá parezca no estar fuera de la sensación que nosotros percibimos por el oído o por la vista. (…) Entonces si este hombre que yo digo u otro cualquiera nos preguntara: «¿Por qué, Hipias y Sócrates, separáis del placer ese placer que vosotros decís que es bello y negáis que sea bello el placer producido por otras sensaciones, las de la comida y la bebida, las del amor y todas las demás? ¿Es que afirmáis que no son agradables y que no hay placer, en modo alguno, en este tipo de sensaciones ni en otra cosa que en ver y oír?» ¿Qué diremos, Hipias?
Hip. — Afirmaremos sin ninguna duda, Sócrates, que también en las otras sensaciones hay muy grandes placeres.
Sóc. — (…) «Porque, diremos nosotros, nadie dejaría de reírse de nosotros si afirmáramos que comer no es agradable, pero sí bello, y que oler placenteramente no es placentero sino bello. En lo referente al amor, todos nos objetarían que es muy placentero, pero que es preciso que, cuando se hace, sea de manera que nadie lo vea porque es muy feo para ser visto». «(…) os resistís por vergüenza a afirmar que estos placeres son bellos, porque no lo piensan así los hombres. Pero yo no preguntaba qué le parece bello a la mayoría, sino qué es lo bello». Diremos, sin duda, creo yo, lo que habíamos propuesto, a saber, que lo bello es esa parte del placer que se produce por la vista o por el oído. (…) «Muy bien, dirá él. ¿No es cierto que si lo placentero por medio de la vista y del oído es bello, el placer que no sea precisamente esto, evidentemente no sería bello?». (…) «¿Quizá, dirá él, el placer producido por medio de la vista es placer por la vista y también por el oído y el placer producido por medio del oído es placer por el oido y también por la vista?» «De ningún modo, diremos nosotros, eso sería decir que lo producido por medio de uno de los dos lo sería por ambos, y nos parece que tú dices eso; sin embargo, nosotros decimos que cada uno de estos dos placeres es bello por sí mismo y que ambos son bellos». (…) «¿Acaso, dirá él, un placer se distingue de otro placer por el hecho de ser placer? Pues no se trata de si un placer es mayor o menor o más o menos placer, sino de si algún placer difiere de los placeres en que uno es placer y otro no». Nos parece que no,
¿no es así?
Hip. — En efecto, no.
Sóc. — «¿Entonces, dirá él, habéis tomado éstos entre los otros placeres por algo distinto que porque son placeres, observando que ambos tienen algo distinto de los demás y, atendiendo a ello, afirmáis que son bellos? Pues, sin duda, el placer producido por la vista no es placer bello por el hecho de que se produce por la vista. En efecto, si esa fuera la causa de ser bello, jamás sería bello el otro placer, el producido por el oído, pues no es placer producido por la vista». Es verdad, diremos nosotros. (…) «Tienen, pues, algo idéntico que los hace ser bellos, algo común que se encuentra en uno y otro conjuntamente y en cada uno de los dos separadamente; de otro modo no serían bellos los dos y cada uno de ellos.» (…) Si una condición afectara a estos dos placeres, pero no a cada uno de ellos, ¿no serían bellos por esto? (…)
Hip. — Parece que dices cosas prodigiosas. (…) Reflexiona. Si los dos somos justos, ¿no lo seríamos cada uno de nosotros? Si injusto cada uno, ¿no lo seríamos ambos? Si somos de buena salud, ¿no lo sería cada uno? (…) En efecto, Sócrates, tú no examinas el conjunto de las cosas, ni tampoco, ésos con los que tú acostumbras a dialogar; aisláis lo bello o cualquier otra cosa y os echáis sobre ello haciendo en las conversaciones una obra despedazadora. Por esto, se os escapan inadvertidamente tan grandes y perennes objetos de la realidad. Ahora se te ha pasado por alto algo tan importante como creer que existe algún accidente o entidad que pertenezca a dos seres, pero no a cada uno de ellos, o, a la inversa, que pertenezca a cada uno, pero no a los dos. Tan irracional, irreflexiva, simple e ininteligible es vuestra situación.
Sóc. — (…) Sin embargo, sigue aún: ¿no es uno cada uno de nosotros y está afectado de esta condición, la de ser uno? (…) Luego si es uno, es también impar cada uno de nosotros. (…) ¿Y los dos somos impar, siendo dos?
Hip. — Eso no puede ser, Sócrates.
Sóc. — Luego somos par los dos. (…) ¿Acaso por el hecho de que los dos somos par es también par cada uno de nosotros. (…) Luego no es de absoluta necesidad, como antes decías, que lo que sean los dos lo sea cada uno y que lo que sea cada uno lo sean los dos.
Hip. — No en esta clase de cosas, sino en las que yo decía antes.
Sóc. — Es suficiente, Hipias. Hay que contentarse con eso, puesto que unas cosas parecen así y otras no lo son. Yo decía, si te acuerdas de dónde partió este razonamiento, que el placer por medio de la vista y del oído no era bello por el hecho de que fuera afectado cada uno de ellos, pero no los dos, ni por la cualidad que tuviesen los dos, pero no la que tuviese cada uno, sino por la que afectara a los dos y a cada uno, porque tú estabas de acuerdo en que eran bellos los dos y cada uno de ellos. A causa de esto, yo creía que era necesario que ellos fueran bellos por la esencia que acompaña a los dos, si los dos son bellos, y no por lo que le falta a uno de ellos. También ahora pienso así. Pero dime, como si empezáramos ahora, si los placeres producidos por medio de la vista y del oído son bellos los dos en conjunto y cada uno de ellos, ¿acaso lo que hace que sean bellos no acompaña a los dos conjuntamente y a cada uno de ellos?  (…) ¿Acaso porque cada uno de ellos es placer y los dos también lo son por esta razón son bellos? ¿O bien por esta razón también los otros placeres serían igualmente bellos? (…) Decíamos, en efecto, según yo recuerdo, que el placer era bello, pero no todo placer, sino el producido por la vista y el oído. (…) ¿No es verdad que esta cualidad acompaña a los dos conjuntamente, pero no a cada uno? En efecto, según decíamos antes, cada uno de ellos no está formado por los dos conjuntamente, sino los dos conjuntamente por ambos, pero no por cada uno de ellos. ¿Es así? (…) Luego cada uno de ellos no puede ser bello por lo que no acompaña a cada uno. La cualidad de ser dos no acompaña a cada uno. De manera que, de acuerdo con nuestra suposición, es posible decir que los dos son bellos, pero no es posible decirlo de cada uno. (…) ¿Debemos decir, pues, que los dos son bellos y que cada uno de ellos no lo es? (…) Me parece a mí, amigo, que el impedimento es que en todas las cosas que tú has citado nos sucedía que las cualidades que se añadían a las cosas, si se añadían a las dos, se añadían también a cada una, y si a cada una también a las dos. ¿Es así? (…) ¿Cuál de estas dos cosas, Hipias, te parece a ti que es lo bello? ¿Aquella de la que tu hablabas: si yo soy fuerte y tú también, lo somos los dos; si yo soy justo y tu también, lo somos los dos, y si lo somos los dos, lo es cada uno; y del mismo modo, si tú y yo somos bellos, lo somos también los dos, y si lo somos los dos, lo es cada uno? ¿O bien, nada impide que sea de este otro modo: siendo los dos conjuntamente par, cada uno de ellos es quizá impar, quizá par; y también siendo cada uno de los dos indeterminado, el conjunto de los dos es quizá determinado, quizá inde-terminado; así otros infinitos ejemplos de este tipo que ya dije que se presentan ante mi mente? ¿En cuál de los dos colocas lo bello? (…) A mí me parece muy contrario a la razón que nosotros seamos bellos los dos, pero que no lo seamos cada uno, o que lo seamos cada uno, pero no los dos, así como cualquier otra cosa de este tipo. ¿Tomas este punto de vista o el otro?
Hip. — Éste, sin duda, Sócrates.
Sóc. — Haces bien, Hipias, a fin de evitamos una in-vestigación más larga. En efecto, si lo bello es de esta clase, el placer producido conjuntamente por la vista y el oído ya no sería bello, pues lo hacen bello las dos percepciones, la de la vista y la del oído, pero no cada una de ellas. Esto es imposible, Hipias, según hemos convenido tú y yo. (…) «Repetidlo, dirá nuestro hombre, desde el principio, puesto que perdisteis el camino. ¿Qué decís c que es lo bello propio de estos dos placeres, aquello por lo que dándoles preferencia sobre los otros placeres les disteis el nombre de bellos?» Me parece, Hipias, que es necesario decir que porque éstos son los placeres más inofensivos y los mejores, tanto los dos conjuntamente como cada uno de ellos. (…) «¿Luego, dirá él, decís que lo bello es un placer provechoso?» (…) «¿Luego lo que produce el bien es provechoso; pero lo producido y lo que produce han resultado ser algo distinto hace un rato (…)? En efecto, ni lo bueno sería bello, ni lo bello bueno, si cada uno de ellos es distinto del otro» (…).
Hip. — Pues, ciertamente, Sócrates, ¿qué crees tú que son todas estas palabras? Son raspaduras y fragmentos de una conversación, como decía hace un rato, partidas en trozos. Pero lo bello y digno de estimación es ser capaz de ofrecer un discurso adecuado y bello ante un tribunal, o ante el Consejo o cualquier otra magistratura en la que se produzca el debate, convencer y retirarse llevando no estas nimiedades, sino el mayor premio, la salvación de uno mismo, la de sus propios bienes y la de los amigos. A esto hay que consagrarse, mandando a paseo todas estas insignificancias, a fin de no parecer muy necio, al estar metido, como ahora, en tonterías y vaciedades.
Sóc. — Querido Hipias, tú eres bienaventurado porque sabes en qué un hombre debe ocuparse y porque lo practicas adecuadamente, según dices. De mí, según parece, se ha apoderado un extraño destino y voy errando siempre en continua incertidumbre y, cuando yo os muestro mi necesidad a vosotros, los sabios, apenas he terminado de hablar, me insultáis con vuestras palabras. (…) Por otra parte, cuando, convencido por vosotros, digo lo mismo que vosotros, que es mucho mejor ser capaz de ofrecer un discurso adecuado y bello y conseguir algo ante un tribunal o en cualquier otra asamblea, entonces oigo toda clase de insultos de otras personas de aquí y de este hombre que continuamente me refuta. (…) En efecto, en cuanto entro en casa y me oye decir esto, me pregunta si no me da vergüenza atreverme a hablar de ocupaciones bellas y ser refutado manifiestamente acerca de lo bello, porque ni siquiera sé qué es realmente lo bello. (…) Me sucede, como digo, recibir a la vez vuestros insultos y reproches y los de él (…).


Laques

Lisímaco. — Ya habéis visto, Nicias y Laques, pelea a ese hombre equipado con sus armas. En cuanto al motivo de haberos invitado este Melesias y yo a asistir al espectáculo a nuestro lado, no os lo dijimos antes, pero ahora os lo vamos a decir. Es porque pensamos que con vosotros debemos hablar con toda franqueza. Pues hay quienes se burlan de semejantes ejercicios, y si uno les pide su opinión, no dirían lo que piensan, sino que, por miramientos hacia quien les consulta, dicen otras cosas en contra de su propia opinión. Nosotros, que os consideramos capaces de adoptar un juicio y, una vez adoptado, decir sencillamente lo que opináis, por eso os hemos traído para decidir en común sobre el tema que vamos a consultaros. (…) Éstos de aquí son nuestros hijos. Éste es el de Melesias, que lleva el nombre de su abuelo paterno: Tucí- dides. Y éste es el mío. También él tiene el nombre de su abuelo, de mi padre, pues le llamamos Arístides. Nosotros hemos decidido cuidamos de ellos al máximo, y no hacer como la mayoría que, una vez que sus hijos llegan a muchachos, los sueltan a lo que quieran hacer, sino comenzar precisamente ya ahora a ocuparnos de ellos en todo cuanto podamos. Como sabemos que también vosotros tenéis hijos, pensamos que os habréis preocupado por ellos, más que nadie, de cómo lleguen a ser los mejores gracias a vuestros cuidados. (…) Cada uno de nosotros tiene, desde luego, muchas y hermosas acciones de su propio padre para referírselas a los muchachos, de cuántas cosas llevaron a cabo en la guerra y cuántas en la paz, administrando los asuntos de los aliados y los de nuestra ciudad. Pero de nuestras propias acciones ninguno de los dos puede hablar. De eso nos sentimos avergonzados ante éstos, y culpamos a nuestros padres de habernos dejado holgar a nuestro gusto cuando éramos muchachos, mientras ellos se ocupaban de los asuntos de los demás. Y a estos muchachos les ponemos eso mismo como ejemplo, diciéndoles que, si se despreocupan de sí mismos y no nos hacen caso, serán unas personas insignificantes; pero que, si se aplican, pronto podrán hacerse dignos de los nombres que llevan. Afirman ellos que nos van a obedecer. Así que nosotros inquirimos qué es lo que han de aprender o practicar a fin de hacerse muy excelentes. Entonces alguien nos recomendó esta enseñanza, diciendo que era hermoso para un joven aprender a combatir con armamento. Y nos elogiaba a ése que habéis visto hacer la demostración, y nos estuvo animando a presenciarla (…).
Nicias. — Por mi parte, Lisímaco y Melesias, elogio vuestro plan y estoy dispuesto a participar en él, y creo que también lo esté Laques.
Laques. — (…) Pero que nos convoques a nosotros como consejeros para la educación de los muchachos, y no llames a éste de aquí, a Sócrates, me sorprende, en primer lugar, porque es de tu demo y, luego, porque allí pasa siempre sus ratos de charlas sobre dónde hay algo de eso que tú buscas para los jóvenes: una hermosa enseñanza o ejercicio.
Nic. — (…) Precisamente a mí me presentó hace poco, como maestro de música para mi hijo, a Damón, discípulo de Agatocles, un hombre no sólo muy bien dotado para la música, sino valioso, además, en todos los demás temas en los que quieras que converse con muchachos de esa edad (…).
Laq. — Pues bien, Lisímaco, no sueltes ya a este hombre. Que yo en otro lugar lo he visto defender no sólo el prestigio de su padre, sino también el de su patria.
Lis. — (…) ¿Pero qué decís del tema del que empezamos a tratar? ¿Qué os parece? ¿Esa enseñanza, el aprender a combatir con las armas, es conveniente para los muchachos, o no?
Sócrates. — Bueno, sobre eso, Lisímaco, también yo intentaré aconsejar lo que pueda, y luego trataré de hacer todo lo que me pidas. Sin embargo, me parece más justo, al ser yo más joven y más inexperto que éstos, escucharles antes qué dicen y aprender de ellos. Y si sé alguna otra cosa al margen de lo que ellos digan, entonces será el momento de explicárosla e intentar convenceros, a ellos y a ti (…).
Nic. — (…) Me parece que recibir esa enseñanza es provechoso para los jóvenes en varios sentidos. Pues ya está bien de que pasen su tiempo en otro sitio, en esos que los jóvenes gustan de frecuentar en sus diversiones, siempre que tienen ocio, y no en éste, donde forzosamente fortificarán su cuerpo (…); y, al mismo tiempo, este entretenimiento gimnástico es de lo más apropiado a un hombre libre, tanto como la equitación. Sólo éstos, que se ejercitan con los instrumentos de la guerra, se adiestran para el certamen del que somos atletas (…). Luego este aprendizaje les será una cosa útil en la batalla misma, cuando sea preciso luchar junto a otros muchos. Pero su provecho será máximo cuando se quiebren las formaciones y, entonces, tengan que luchar cuerpo a cuerpo, bien para atacar persiguiendo a uno que se retira, o para defenderse en retirada de otro que carga sobre ellos. (…) Además, ese aprendizaje incita el deseo de otro nuevo y hermoso conocimiento: pues cualquiera que ha aprendido el combate de las armas deseará el estudio inmediato del combatir en formación, y, después de adquirir éste y ganar reputación en sus manejos, se lanzará al estudio total de la estrategia. (…) este saber puede hacer a cualquier hombre mucho más confiado y valeroso, superándose a sí mismo. No desdeñemos decir, aunque pueda parecerle a alguno de menor importancia, que también da una figura más arrogante en las ocasiones en que el hombre debe presentarla, con lo que, gracias a esa apuesta actitud, parecerá a la vez más temible a sus enemigos (…).
Laq. — Es difícil, Nicias, decir de cualquier tipo de enseñanza que no debe aprenderse. Pues todo conocimiento parece ser bueno. Es el caso de esta enseñanza del manejo de las armas; si es una ciencia, como afirman los que la enseñan y como Nicias dice, debe aprenderse. Pero si no es una ciencia, y engañan los que lo aseguran, o resulta ser una enseñanza pero, sin embargo, poco seria, ¿por qué entonces habría de aprenderse? Digo eso sobre el tema fijándome en lo siguiente: que yo pienso que, si valiera algo, no les habría pasado inadvertido a los lacedemonios, a quienes no les preocupa ninguna otra cosa en la vida sino el buscar y practicar aquello con cuyo conocimiento y ejercicio puedan aventajar a los demás en la guerra. (…) Además, Lisímaco, yo he contemplado a muchos de éstos en plena acción y sé cómo son. (…) ninguno de los que se dedican de oficio a estos manejos de armas ha resultado jamás un hombre famoso en la guerra. Si bien en las demás cosas los renombrados surgen de entre aquellos que, en cada caso, se dedican habitualmente a ellas, éstos, al parecer, al contrario de los demás, andan muy desafortunados al respecto. (…) tanto si se trata de una ciencia de poco provecho, como si no es tal saber, sino que sólo lo dicen y fingen, no vale la pena intentar aprenderlo. Porque me parece que, si uno que es cobarde se cree poseer tal saber, al hacerse más osado pondrá en mayor evidencia su natural. Y, si es valiente, observado por los demás va a sufrir, en cuanto falle un poco, muchas censuras, ya que la pretensión de una tal cien- c cia se presta a la envidia, de modo que, al no realizar algo tan admirable que supere en valor a los demás, no tendrá modo de escapar a la burla quienquiera que afirme poseer esa ciencia.
Sóc. — (…) Y si hubiera una reunión para decidir acerca de la preparación gimnástica de tu hijo, en qué debe e ejercitarse, ¿harías caso a la mayoría de nosotros o a aquel que estuviera precisamente formado y adiestrado por un buen maestro de gimnasia?
Mel. — A aquél, lógicamente, Sócrates (…).
Sóc. — Supongo, entonces, que lo que ha de juzgarse bien debe juzgarse según la ciencia, y no según la mayoría. (…) Así pues, también ahora toca examinar esto en primer término: si alguno de nosotros es, o no, un técnico en él tema que consideramos. (…) Se trata de si vuestros hijos se harán personas de bien o lo contrario, y toda la casa del padre se administrará según como resulten sus hijos. (…) ¿Cómo, pues, según yo decía hace un momento, podríamos averiguar, caso de que decidiéramos hacer el examen, quién de nosotros es un buen técnico en atletismo? ¿No sería aquel que lo hubiera aprendido y practicado, y que hubiera tenido buenos maestros de ese arte? (…) Por tanto, ¿de qué asunto, en principio, vamos a buscar a los maestros? (…) Me parece que no hemos reflexionado desde el comienzo qué es lo que examinamos y sobre lo que deliberamos: quién de nosotros es experto, quién ha tenido buenos maestros al respecto, y quién no.
Níc — ¿Es que no indagamos, Sócrates, acerca del combatir con armas: si es preciso, o no, que los jóvenes lo aprendan?
Sóc. — Desde luego que sí, Nicias. Pero, cuando alguno indaga acerca de una medicina para los ojos, si debe untársela, o no, ¿crees que entonces la deliberación versa sobre el fármaco, o sobre los ojos?
Níc — Sobre los ojos (…).
Sóc. — Entonces, en una palabra, ¿cuando uno examina una cosa en función de algo, la deliberación resulta ser sobre aquello que es el motivo final del examen, y no sobre lo que se investiga en función de otra cosa? (…) Por consiguiente, hay que observar también si el consejero es técnico en el cuidado de aquello en función de lo cual planteamos el examen. (…) Por tanto ahora, ¿decimos que tratamos de la enseñanza con vistas al alma de los muchachos? (…) Entonces hay que buscar a aquel de entre nosotros que sea un técnico en el cuidado del alma, que, asimismo, sea capaz de cuidar bien de ella y que haya tenido buenos maestros de eso.
Laq. — ¿Por qué, Sócrates? ¿No has visto que algunos han resultado más técnicos en algunos temas sin maestros que con ellos?
Sóc. — Yo sí. Laques. Pero tú no querrías confiar en ellos, aunque aseguraran ser excelentes artistas, a no ser que pudieran enseñarte alguna obra bien ejecutada de su arte, una o más de una.        
Laq. — Tienes razón en eso.
Sóc. — Entonces, Laques y Nicias, debemos nosotros ahora, ya que Lisímaco y Melesias nos han invitado a deliberar con ellos acerca de sus hijos, en su afán por darles cualquier cosa que mejore sus almas, si decimos que tenemos tal calidad, demostrársela e indicar qué maestros tuvimos y cómo, siendo antes buenos personalmente, cuidaron de las almas de muchos jóvenes y, además, nos transmitieron a las claras sus enseñanzas.
O si alguno de nosotros afirma que no tuvo maestro, pero en efecto puede referir sus propias obras, ha de indicar quiénes de los atenienses o de los extranjeros, esclavos o libres, se han hecho gracias a él personas de mérito reconocido. Si no está a nuestro alcance nada de eso, invitémosle a buscar a otros y no nos arriesguemos, con hijos de nuestros compañeros, a corromperlos y a recibir los más graves reproches de sus familiares más próximos. El caso es que yo, Lisímaco y Melesias, soy el primero en confesar que no he tenido ningún maestro en la materia. A pesar de que siento pasión por el tema desde mi juventud. Pero no puedo pagar sueldos a los sofistas, que son los únicos que se pregonaban capaces de hacerme una persona honorable. Y, además, yo por mi cuenta soy incapaz de descubrir ese arte, por lo menos hasta ahora. Pero, si Nicias o Laques lo han descubierto o aprendido, no me sorprendería. Pues tienen más posibilidades que yo por su dinero y, por tanto, pueden haberlo aprendido de otros, y también son de más edad, de modo que pueden haberlo encontrado ya. Me parecen en efecto capaces de educar a una persona. Nunca se habrían expresado sin temor acerca de los entrenamientos útiles o nocivos a un joven, si no se creyeran saberlo suficientemente. Por lo demás, yo también confío en ellos. Pero lo de que disientan uno de otro me ha sorprendido.
Así que yo te suplico, a mi vez, Lisímaco, y al modo como hace un momento Laques te exhortaba a no soltarme y a preguntarme, también te exhorto a que no dejes a Laques ni a Nicias, sino que les preguntes, diciéndoles que Sócrates asegura no estar al tanto del tema y no ser capaz de juzgar cuál de los dos tiene razón, porque no es ni inventor ni discípulo de nadie en tales materias. Tú, Laques, y Nicias, decidnos, uno y otro, qué entendido en la educación de los jóvenes tuvisteis como maestro y si estáis enterados por haber-lo aprendido de otro o habiéndolo indagado por vosotros mismos. Si lo habéis aprendido, decidnos quién fue el maestro de cada uno y quiénes sus competidores, para que, si los asuntos de la ciudad os privan a vosotros de tiempo libre, acudamos a ellos y les persuadamos con regalos o favores, o ambas cosas, a ocuparse de nosotros y de nuestros hijos, para que no avergüencen a sus antepasados por su mediocridad. Y en caso de que ambos seáis descubridores de tal conocimiento, dadnos un ejemplo de a qué otros habéis transformado, al cuidaros de ellos, de mediocres en personas de mérito. Porque, si empezáis ahora, por primera vez, a edu- b car, hay que advertir que el riesgo de vuestro experimento no recae sobre un cario [esclavo], sino sobre vuestros hijos y los hijos de vuestros amigos (…).
Nic. — Me parece que ignoras que, si uno se halla muy cerca de Sócrates en una discusión o se le aproxima dialogando con él, le es forzoso, aun si se empezó a dialogar sobre cualquier otra cosa, no despegarse, arrastrado por él en el diálogo, hasta conseguir que dé explicación de sí mismo, sobre su modo actual de vida y el que ha llevado en su pasado. Y una vez que han caído en eso, Sócrates no lo dejará hasta que lo sopese bien y suficientemente todo. Yo estoy acostumbrado a éste; sé que hay que soportarle estas cosas, como también que estoy a punto ya de sufrir tal experiencia personal. Pero me alegro, Lisímaco, de estar en contacto con este hombre, y no creo que sea nada malo el recordar lo que no hemos hecho bien o lo que no hacemos; más bien creo que para la vida posterior está forzosamente mejor predispuesto el que no huye de tal experiencia, sino el que la enfrenta voluntariamente y, según el precepto de Solón, está deseoso de aprender mientras viva, y no cree que la vejez por sí sola aporte sentido común. Para mí no resulta nada insólito ni desagradable exponerme a las pruebas de Sócrates, sino que desde hace tiempo sabía que, estando presente Sócrates, la charla no sería sobre los muchachos sino sobre nosotros mismos. (…)
Laq. — (…) Cuando oigo dialogar acerca de la virtud o sobre algún tipo de sabiduría a un hombre que es verdaderamente un hombre y digno de las palabras que dice, me complazco extraordinariamente al contemplar al que habla y lo que habla en recíproca conveniencia y armonía. Y me parece, en definitiva, que el hombre de tal clase es un músico que ha conseguido la más bella armonía, no en la lira ni en instrumentos de juego, sino al armonizar en la vida real su propio vivir con sus palabras y hechos, sencillamente (…). Pero el que obra al contrario me fastidia, tanto más cuanto mejor parece hablar, y hace que yo parezca enemigo de las palabras. Yo no tengo experiencia de los parlamentos de Sócrates, pero ya antes, como se ha visto, he tenido conocimiento de sus hechos, y en tal terreno lo encontré digno de bellas palabras y lleno de sinceridad. Si eso es así, le doy mi consentimiento, y de muy buen grado me dejaré examinar por él, y no me pesará aprender, pues también yo admito la sentencia de Solón, añadiéndole sólo un requisito: dispuesto estoy a envejecer aprendiendo muchas cosas sólo de las personas de bien. Que se me conceda esto: que también el maestro sea persona digna, a fin de no resultar torpe en el aprendizaje por aprender a disgusto. No me importa que el enseñante sea más joven, o poco famoso todavía, o con algún otro reparo semejante. Conque a ti, Sócrates, te invito a enseñarme y a examinarme en lo que quieras, y a entejarte de lo que yo a mi vez sé. Mereces mi afecto desde aquel día en que desafiaste el peligro a mi lado y ofreciste una prueba de tu valor como debe darlas quien quiere darlas justamente.
Sóc. — (…) quiénes fueron nuestros maestros en la educación ésa, o a qué otros hemos hecho mejores, probablemente no esté mal que nosotros lo sometamos a examen. Pero creo que también una indagación como la actual nos conduce al mismo punto e, incluso, que en conjunto es más fundamental. Si conocemos algo, cualquier cosa que ello sea, cuya presencia hace mejor a aquello en lo que se presenta y además, somos capaces de efectuar su presentación, es evidente que sabemos qué es tal cosa y que, acerca de ella, podemos hacernos consejeros en cuanto al modo de adquirirla más fácilmente y mejor. (…) Si sabemos, por caso, que la presencia de la vista en los ojos hace mejores a los que la poseen y, además, somos capaces de procurar su presencia en los ojos, está claro que sabemos lo que es la vista y, acerca de ella, podríamos ser consejeros de cómo uno puede adquirirla del modo más fácil y mejor. Pues si no supiéramos esto, lo que es la vista, o lo que es el oído, en vano pretenderíamos ser consejeros de algún valor, o médicos de ojos o de oídos, en cuanto al mejor modo de poder uno obtener vista u oído. (…) Pues bien, Laques, también ahora éstos nos han invitado a deliberar conjuntamente sobre cómo la presencia de la virtud haría mejores las almas de sus hijos. (…) Entonces debe estar a nuestro alcance eso: el saber lo que es la virtud. Pues si no supiéramos en absoluto lo que es la virtud, ¿de qué manera podríamos ser consejeros para cualquiera en esto: sobre el mejor modo de adquirirla? (…) Sin embargo, amigo mío, no tratemos directamente de la virtud en general, pues acaso sea excesivo trabajo. Miremos en primer lugar si nos hallamos en buena disposición de conocer alguna de sus partes. Así, probablemente, nos resultará más fácil el análisis. (…) ¿Cuál de las partes de la virtud vamos a elegir? ¿Está claro que aquella hacia la que parece tender la enseñanza de las armas? Sin duda que a la mayoría les parecerá que el valor. (…) decir qué es el valor. A continuación examinaremos también de qué manera puede presentarse en los jóvenes, en la medida en que sea posible obtenerlo a partir de entrenamientos y enseñanzas. (…)
Laq.— ¡Por Zeus!, Sócrates, no es difícil responder. Si uno está dispuesto a rechazar, firme en su formación, a los enemigos y a no huir, sabes bien que ese tal es valiente.
Sóc. — Dices bien, Laques. Pero quizás soy yo culpable, al no haberme expresado con claridad, de que tú no respondieras a lo que tenía intención de preguntarte, sino a otra cosa. (…) ¿Pero qué dices de quien, huyendo y no resistiendo firme, combate contra los enemigos?
Laq. — ¿Cómo «huyendo»?
Sóc. — Al modo como dicen que combaten los escitas, no menos huyendo que persiguiendo, y según Homero en algún lugar dijo, elogiando los caballos de b Eneas: que éstos sabían «perseguir y huir velozmente por aquí y por allá». También elogió Homero al mismo Eneas por eso, por su ciencia de la fuga, y dijo de él que era un «maestro de la fuga».
Laq. — Y con razón, Sócrates, pues hablaba con res-pecto a los carros. (…) pero la infantería de los griegos lo hace como yo digo.
Sóc. — A excepción tal vez, Laques, de la infantería de los lacedemonios. Pues dicen que los lacedemonios, cuando en Platea se enfrentaron a los guerróforos persas, no quisieron pelear con ellos aguardando a pie firme, sino que huyeron y, una vez que se quebraron las líneas de formación de los persas, dándose la vuelta como jinetes, pelearon y así vencieron en aquella batalla. (…) Quería, pues, saber no sólo acerca de los valientes de la infantería, sino también acerca de los de la caballería y de todo género de combatientes, pero, además, de los que son valientes en los peligros del mar y de cuantos lo son frente a las enfermedades, ante la pobreza y ante los asuntos públicos, y aún más, de cuantos son valientes no sólo ante dolores o temores, sino también ante pasiones o placeres, tanto resistiendo como dándose la vuelta (…). De nuevo, pues, intenta definir primero el valor: qué es lo idéntico en todos los casos. (…) Pongo un ejemplo: como si te preguntara qué es la rapidez, que se da en el correr y en el tocar la cítara y en el hablar y en el comprender y en otras muchas cosas, y que en general poseemos, en lo que vale la pena decir, en las acciones de las manos, piernas, boca, voz y pensamiento. (…) Si, en tal caso, uno me preguntara: «¿Sócrates, cómo defines eso que tú llamas 'rapidez' en todos los casos?» Contestaría que a la capacidad de realizar en poco tiempo muchas cosas yo la llamo «rapidez» tanto respecto a la voz, como a la carrera y a todo lo demás. (…) Intenta ahora también tú, Laques, definir así el valor (…).
Laq. — Entonces, me parece que es un cierto coraje del alma, si debe decirse lo que se da en todos los ejemplos.
Sóc. — (…) según pienso, no cualquier coraje te parece valor. Lo deduzco de esto: que de seguro, Laques, que tú consideras el valor una cosa de las muy hermosas. (…) ¿No es, pues, bello y digno el coraje acompañado de sensatez? (…) ¿Y qué si le acompaña el desvarío? ¿No será, por el contrario, dañino y criminal? (…) ¿Entonces el coraje sensato sería, según tu definición, el valor? (…) ¿Veamos ahora a qué se refiere su sensatez? ¿Acaso a todo, a lo grande y a lo pequeño? Por ejemplo, si uno tiene el coraje de gastar su dinero sensatamente, conociendo que, mediante ese gesto, adquirirá más, ¿a ése tú lo llamarías valiente?
Laq. — Yo no, ¡por Zeus!
Sóc. — ¿Y en el caso de uno que es médico, que tiene a su hijo o a algún otro enfermo de pneumonía y que, pidiéndole que le dé de beber o de comer, no se doblega, sino que mantiene su firmeza?
Laq.—Tampoco se trata de eso, de ningún modo.
Sóc. — En cambio, el hombre que en la guerra resiste con coraje y quiere pelear, pero que, reflexionando sensatamente y sabiendo que otros le socorrerán, va a combatir contra oponentes menores en número y más cobardes que los que están de su parte, y que domina un terreno más favorable, ése que con tal sensatez y previsión se reviste de coraje, ¿dirías que es más valiente que el que en el campamento contrario está dispuesto a enfrentarse a él y a resistir con coraje su ataque?
Laq. — Éste del campamento contrario me lo parece más, Sócrates.
Sóc. — Sin embargo, el coraje de éste es más insensato que el del otro.
Laq. — Tienes razón.
Sóc. — Y el que combate firme en una batalla ecuestre con conocimiento científico de la equitación, ¿dirás que es menos valiente que el que lo hace sin tal conocimiento?
Laq. — Me parece que sí. (…)
Sóc. — Pero sin duda, Laques, ésos se arriesgan y tienen coraje más insensatamente que los que lo hacen con conocimiento técnico. (…) ¿Y no nos pareció en lo anterior que esa audacia y coraje insensatos eran viciosos y dañinos? (…) ¿Y que el valor se había reconocido que era algo hermoso? (…) Ahora, en cambio, afirmamos que esa cosa fea, el coraje insensato, es valor. (…) Si estás dispuesto, también nosotros resistiremos y persistiremos con firmeza en la encuesta, para que el valor mismo no se burle de nosotros, de que no lo hemos buscado valerosamente, si es que muchas veces ese coraje en persistir es el valor.
Laq. — Yo estoy dispuesto, Sócrates, a no abandonar. Sin embargo, estoy desacostumbrado a los diálogos de este tipo. Pero, además, se apodera de mí un cierto ardor por la discusión ante lo tratado, y de verdad me irrito, al no ser como ahora capaz de expresar lo que pienso. Pues creo, para mí, que tengo una idea de lo que es el valor, pero no se cómo hace un momento se me ha escabullido, de modo que no puedo captarla con mi lenguaje y decir en qué consiste.
Sóc. — Desde luego, amigo mío, el buen cazador debe proseguir la persecución y no dejarla. (…) Venga, Nicias, socorre a tus amigos que están apurados en la discusión y no encuentran la salida, si tienes alguna fuerza. Ya ves cuán atrapados están nuestros intentos. Tú di lo que crees que es el valor, líbranos de nuestro apuro y asegura con tu palabra lo que piensas.
Nic. — Por cierto que desde hace tiempo me parece, Sócrates, que no definíais bien el valor. Pues no os referíais a algo que yo te he oído mencionar a ti con buen acierto en charlas anteriores. (…)  Te he oído decir muchas veces que cada uno de nosotros es bueno en aquello que es sabio, y malo, en aquello que ignora. (…) Por tanto, si el valiente es bueno, es evidente que es sabio. (…)
Sóc. — Yo sí creo entenderlo, y me parece que nuestro amigo dice que el valor es una especie de saber. (…) Venga, pues, contéstale, Nicias, qué clase de saber sería el valor, según tu propuesta. Porque, sin duda, no se trata del saber tocar la flauta. (…) ¿Pues qué ciencia es ésa y cuál es su objeto? (…)
Nic. — Yo digo, Laques, que ésa es la ciencia de las cosas en que hay que confiar o que temer, tanto en la guerra como en todo lo demás.
Laq.— ¡Cuán absurdo es lo que dice, Sócrates!
Sóc. — ¿A qué te refieres al decir esto, Laques?
Laq. — ¿A qué? La sabiduría es, ciertamente, algo aparte del valor.
Sóc. — Nicias afirma que no.
Laq.— ¡Desde luego que no es lo que afirma, por Zeus! En eso dice tonterías,
Sóc. — Entonces aleccionémosle, pero no le insultemos.
Nic. — Lo que me parece que pasa, Sócrates, es que Laques desea que quede en evidencia que yo respondo bobadas, porque él ha quedado tan al descubierto hace poco.
Laq. — Desde luego, Nicias, que dices bobadas, e intentaré demostrarlo. ¿Por de pronto, en las enfermedades no son los médicos los que conocen los peligros?
¿Es que te parece que los valientes los conocen? ¿O llamas tú valientes a los médicos?
Nic. — De ningún modo.
Laq. — Tampoco a los agricultores. Aunque en la agricultura ellos, sin duda, conocen las cosas que temer, también todos los demás artesanos saben lo que hay que temer y lo que es seguro en sus oficios respectivos.
Pero en nada son, por eso, éstos más valientes.
Sóc. — ¿Qué te parece lo que dice Laques, Nicias? Parece, desde luego, que es importante.
Laq. — Tal vez es importante, pero no es cierto (…).
Nic. — Porque se cree que los médicos saben algo más acerca de los enfermos que distinguir entre lo sano y lo enfermo. Tan sólo saben eso. ¿Pero si para alguien el estar sano es más grave que el estar enfermo, crees tú, Laques, que los médicos lo saben? ¿O no crees tú que para muchos es mejor no recobrarse de una enfermedad que recobrarse? Dime: ¿consideras tú que para todos es mejor vivir, y no es mejor para muchos estar muertos?
Laq. — En eso sí estoy yo de acuerdo.
Nic. — ¿Entonces para ésos a los que les convendría estar muertos, crees que son de temer las mismas cosas que para los que les conviene vivir?
Laq. — Yo, no.
Nic. — Ahora bien, ¿concedes tú ese conocimiento a los médicos o a algún otro artesano, excepto a aquel conocedor de lo que es temible y no temible, al que yo llamo valiente? (…)
Laq. — Sí, que identifica a los adivinos y a los valientes. ¿Pues qué otra persona va a saber para quién es mejor vivir o estar muerto? (…)
Nic. — ¿Cómo? ¿Ahora crees que es propiedad del adivino conocer las cosas temibles y las seguras? (…) el adivino debe sólo conocer los signos de los sucesos: si ocurrirá la muerte de alguien, o la enfermedad, o la pérdida de sus riquezas; si sobrevendrá la victoria o la derrota, bien sea a causa de la guerra o de alguna otra competición. Pero lo que para cualquiera es mejor sufrirlo o no sufrirlo, en qué le toca más a un adivino que a otro cualquiera juzgarlo?
Laq. — Entonces no entiendo, Sócrates, lo que quiere decir. Pues queda claro que no aplica su definición del valiente ni al adivino ni al médico ni a ningún otro, a no ser que diga que se refiere a algún dios. (…)
Sóc. — Dime, Nicias (…): ¿afirmas que el valor es la ciencia de lo temible y de lo seguro? (…) Pero conocer eso no está en poder de cualquiera, cuando ni el médico ni el adivino poseerán tal conocimiento, ni serán valientes, a no ser que dominen por añadidura tal ciencia (…).
Nic. — De ningún modo, Laques, llamo yo valientes ni a los animales ni a nadie que no sienta temor por su ignorancia, sino temerario y loco. ¿O crees que también voy a llamar valientes a todos los niños, que por su desconocimiento no tienen miedo a nada? Yo pienso que la temeridad y el valor no son lo mismo y, asimismo, que son muy pocos los que participan del valor y la previsión; pero que, en cambio, los que participan de la brutalidad, de la audacia y de la temeridad acompañada de imprevisión son muy numerosos, tanto en hombres como en mujeres, y en niños como en animales. Ésos a los que tú llamas valientes, como los que más, yo los llamo temerarios, y valientes sólo llamo a los sensatos de los que hablo. (…)
Sóc. — Conviene, sin embargo, amigo mío, que quien está al frente de los asuntos más importantes de la ciudad participe de la inteligencia. Me parece que Nicias es digno de que se le examine para saber hacia dónde apunta su aplicación del nombre del «valor». (…) ¿Recuerdas que, al comenzar el diálogo, tratábamos del valor, examinándolo como una parte de la virtud? (…) Yo aplico ese nombre, además de al valor, a la cordura, a la justicia y a otras cosas por el estilo. (…) Nosotros pensamos que son temibles, precisamente, las cosas que causan temor, y seguras, las que no causan temor. Y causan temor no los males pasados ni los presentes, sino también los esperados. Pues el temor consiste en la espera de un mal futuro. (…) ¿Y al conocimiento de estas cosas lo denominas valor? (…) acerca de aquellas cosas de las que existe un conocimiento científico, no es uno el conocimiento con relación al pasado, para saber de qué modo fueron, y otro diferente en cuanto a su presente, para saber de qué modo se presentan, y otro, aún sobre el modo cómo pueden suceder de la mejor manera y cómo sucederá lo que todavía no ha sucedido, sino que este saber es el mismo. (…) ¿Queda reconocido que las cosas temibles son los males por venir, y las reconfortantes, las buenas por venir? (…) La ciencia de las mismas cosas es idéntica, tanto si éstas son futuras como si son de otro modo. (…) Entonces el valor sería conocimiento no sólo de las cosas temibles o de las reconfortantes. Pues no sólo se refiere a los bienes y males por venir, sino también a los presentes y pasados y de cualquier condi- c ción, como ocurre con los demás saberes. (…) Por tanto, Nicias, nos has respondido sobre un tercio aproximadamente de lo que es el valor. Aunque nosotros te preguntábamos qué era el valor en su conjunto. Y ahora, según parece, de acuerdo con tu respuesta, el valor es no sólo el conocimiento de lo temible y lo reconfortante, sino, en general, el conocimiento de lo bueno y lo malo de cualquier condición, y esto, según tu definición de ahora, sería valor. ¿Así que admites esa modificación ahora, o qué dices, Nicias? (…) ¿Te parece, buen amigo, que le faltaría algo de la virtud a la persona que conociera los bienes en su totalidad y completamente y cómo suceden, sucederán y han sucedido, y lo mismo, los males? ¿Y crees tú que estaría falto de cordura o de justicia o de piedad ese individuo al que precisamente le incumbe precaverse ante los dioses y ante los hombres de las cosas temibles y las no temibles, y procurarse las buenas, si sabe tratarlos correctamente? (…) Por tanto, Nicias, lo que tú ahora dices, no sería una parte de la virtud, sino toda la virtud. (…) Pero decíamos que el valor era una parte de la virtud. (…) Por tanto, no hemos encontrado, Nicias, en qué consiste la virtud (…).
Nic. — ¡Enhorabuena, Laques! (…) tú, junto conmigo, nada sepamos de aquello cuya ciencia debe poseer un hombre que se crea de algún mérito. Considero que te entregas a una acción verdaderamente humana: no te miras a ti mismo, sino a los demás. Yo creo haberme explicado convenientemente en el tema de que hablábamos, y si alguna de esas cosas no se ha expresado su-ficientemente, luego la corregiré con la ayuda de Damón, de quien tú crees poder burlarte, y eso, cuando jamás has visto a Damón, en compañía de otros. Y una vez que me haya asegurado en esto, te lo enseñaré también a ti, sin rencor. Pues me parece que te falta mucho por aprender.
Laq. — Por cierto que tú eres sabio, Nicias. Pero, en fin, yo a este Lisímaco y a Melesias les aconsejo que, en cuanto a la educación de los muchachos, nos dejen en paz a ti y a mí, y que, en cambio, no suelten a éste, a Sócrates, como ya decía al principio. Si mis hijos estuvieran en edad, yo haría lo mismo.
Nic. — En eso yo coincido. Si Sócrates quiere encargarse de los muchachos, no hay que buscar a ningún otro. Puesto que yo le confiaría muy a gusto a Nicerato, si él quisiera. Pero cada vez que le propongo a él algo en este terreno, me recomienda a otros, y él se desentiende. Con que mira, Lisímaco, si a ti te hace más caso Sócrates.
Lis. — Sería justo, Nicias, puesto que yo estaría dispuesto a hacer en favor suyo muchas cosas que no haría en favor de muchos otros. ¿Qué dices, Sócrates? ¿Me harás algún caso y velarás con nosotros para que estos jóvenes se hagan mejores?
Sóc. — Sí que sería terrible, Lisímaco, el negarse a colaborar en el empeño de alguien por hacerse mejor. Si, en efecto, en las intervenciones de hace poco se hubiera demostrado que yo sabía y que éstos dos no sabían, sería justo que me invitaras, precisamente a mí, a esta tarea. Pero ahora, todos nos quedamos en medio del apuro. ¿Por qué nos escogería alguien a cualquiera de nosotros? A mí me parece, desde luego, que no hay que escoger a ninguno. Mas, como nos hallamos en tal situación, atended si os parece bien lo que os aconsejo. Yo afirmo amigos, que todos nosotros debemos buscar en común —ya que nadie está al margen de la discusión— un maestro lo mejor posible, primordialmente para nosotros, pues lo necesitamos, y luego, para los muchachos, sin ahorrar gastos de dinero ni de otra cosa. Quedarnos en esta situación, como ahora estamos, no lo apruebo. Y si alguno se burla de nosotros porque, a nuestra edad, pensamos en frecuentar las escuelas, me parece que hay que citarle a Homero, que dijo: «No es buena la presencia de la vergüenza en un hombre necesitado». Con que, mandando a paseo al que ponga reparos, tomemos tal empeño en común por nosotros mismos y por los muchachos (…).