domingo, 31 de enero de 2016

Compendio de la obra de Platón: IX. Laques



Lisímaco. — Ya habéis visto, Nicias y Laques, pelea a ese hombre equipado con sus armas. En cuanto al motivo de haberos invitado este Melesias y yo a asistir al espectáculo a nuestro lado, no os lo dijimos antes, pero ahora os lo vamos a decir. Es porque pensamos que con vosotros debemos hablar con toda franqueza. Pues hay quienes se burlan de semejantes ejercicios, y si uno les pide su opinión, no dirían lo que piensan, sino que, por miramientos hacia quien les consulta, dicen otras cosas en contra de su propia opinión. Nosotros, que os consideramos capaces de adoptar un juicio y, una vez adoptado, decir sencillamente lo que opináis, por eso os hemos traído para decidir en común sobre el tema que vamos a consultaros. (…) Éstos de aquí son nuestros hijos. Éste es el de Melesias, que lleva el nombre de su abuelo paterno: Tucí- dides. Y éste es el mío. También él tiene el nombre de su abuelo, de mi padre, pues le llamamos Arístides. Nosotros hemos decidido cuidamos de ellos al máximo, y no hacer como la mayoría que, una vez que sus hijos llegan a muchachos, los sueltan a lo que quieran hacer, sino comenzar precisamente ya ahora a ocuparnos de ellos en todo cuanto podamos. Como sabemos que también vosotros tenéis hijos, pensamos que os habréis preocupado por ellos, más que nadie, de cómo lleguen a ser los mejores gracias a vuestros cuidados. (…) Cada uno de nosotros tiene, desde luego, muchas y hermosas acciones de su propio padre para referírselas a los muchachos, de cuántas cosas llevaron a cabo en la guerra y cuántas en la paz, administrando los asuntos de los aliados y los de nuestra ciudad. Pero de nuestras propias acciones ninguno de los dos puede hablar. De eso nos sentimos avergonzados ante éstos, y culpamos a nuestros padres de habernos dejado holgar a nuestro gusto cuando éramos muchachos, mientras ellos se ocupaban de los asuntos de los demás. Y a estos muchachos les ponemos eso mismo como ejemplo, diciéndoles que, si se despreocupan de sí mismos y no nos hacen caso, serán unas personas insignificantes; pero que, si se aplican, pronto podrán hacerse dignos de los nombres que llevan. Afirman ellos que nos van a obedecer. Así que nosotros inquirimos qué es lo que han de aprender o practicar a fin de hacerse muy excelentes. Entonces alguien nos recomendó esta enseñanza, diciendo que era hermoso para un joven aprender a combatir con armamento. Y nos elogiaba a ése que habéis visto hacer la demostración, y nos estuvo animando a presenciarla (…).
Nicias. — Por mi parte, Lisímaco y Melesias, elogio vuestro plan y estoy dispuesto a participar en él, y creo que también lo esté Laques.
Laques. — (…) Pero que nos convoques a nosotros como consejeros para la educación de los muchachos, y no llames a éste de aquí, a Sócrates, me sorprende, en primer lugar, porque es de tu demo y, luego, porque allí pasa siempre sus ratos de charlas sobre dónde hay algo de eso que tú buscas para los jóvenes: una hermosa enseñanza o ejercicio.
Nic. — (…) Precisamente a mí me presentó hace poco, como maestro de música para mi hijo, a Damón, discípulo de Agatocles, un hombre no sólo muy bien dotado para la música, sino valioso, además, en todos los demás temas en los que quieras que converse con muchachos de esa edad (…).
Laq. — Pues bien, Lisímaco, no sueltes ya a este hombre. Que yo en otro lugar lo he visto defender no sólo el prestigio de su padre, sino también el de su patria.
Lis. — (…) ¿Pero qué decís del tema del que empezamos a tratar? ¿Qué os parece? ¿Esa enseñanza, el aprender a combatir con las armas, es conveniente para los muchachos, o no?
Sócrates. — Bueno, sobre eso, Lisímaco, también yo intentaré aconsejar lo que pueda, y luego trataré de hacer todo lo que me pidas. Sin embargo, me parece más justo, al ser yo más joven y más inexperto que éstos, escucharles antes qué dicen y aprender de ellos. Y si sé alguna otra cosa al margen de lo que ellos digan, entonces será el momento de explicárosla e intentar convenceros, a ellos y a ti (…).
Nic. — (…) Me parece que recibir esa enseñanza es provechoso para los jóvenes en varios sentidos. Pues ya está bien de que pasen su tiempo en otro sitio, en esos que los jóvenes gustan de frecuentar en sus diversiones, siempre que tienen ocio, y no en éste, donde forzosamente fortificarán su cuerpo (…); y, al mismo tiempo, este entretenimiento gimnástico es de lo más apropiado a un hombre libre, tanto como la equitación. Sólo éstos, que se ejercitan con los instrumentos de la guerra, se adiestran para el certamen del que somos atletas (…). Luego este aprendizaje les será una cosa útil en la batalla misma, cuando sea preciso luchar junto a otros muchos. Pero su provecho será máximo cuando se quiebren las formaciones y, entonces, tengan que luchar cuerpo a cuerpo, bien para atacar persiguiendo a uno que se retira, o para defenderse en retirada de otro que carga sobre ellos. (…) Además, ese aprendizaje incita el deseo de otro nuevo y hermoso conocimiento: pues cualquiera que ha aprendido el combate de las armas deseará el estudio inmediato del combatir en formación, y, después de adquirir éste y ganar reputación en sus manejos, se lanzará al estudio total de la estrategia. (…) este saber puede hacer a cualquier hombre mucho más confiado y valeroso, superándose a sí mismo. No desdeñemos decir, aunque pueda parecerle a alguno de menor importancia, que también da una figura más arrogante en las ocasiones en que el hombre debe presentarla, con lo que, gracias a esa apuesta actitud, parecerá a la vez más temible a sus enemigos (…).
Laq. — Es difícil, Nicias, decir de cualquier tipo de enseñanza que no debe aprenderse. Pues todo conocimiento parece ser bueno. Es el caso de esta enseñanza del manejo de las armas; si es una ciencia, como afirman los que la enseñan y como Nicias dice, debe aprenderse. Pero si no es una ciencia, y engañan los que lo aseguran, o resulta ser una enseñanza pero, sin embargo, poco seria, ¿por qué entonces habría de aprenderse? Digo eso sobre el tema fijándome en lo siguiente: que yo pienso que, si valiera algo, no les habría pasado inadvertido a los lacedemonios, a quienes no les preocupa ninguna otra cosa en la vida sino el buscar y practicar aquello con cuyo conocimiento y ejercicio puedan aventajar a los demás en la guerra. (…) Además, Lisímaco, yo he contemplado a muchos de éstos en plena acción y sé cómo son. (…) ninguno de los que se dedican de oficio a estos manejos de armas ha resultado jamás un hombre famoso en la guerra. Si bien en las demás cosas los renombrados surgen de entre aquellos que, en cada caso, se dedican habitualmente a ellas, éstos, al parecer, al contrario de los demás, andan muy desafortunados al respecto. (…) tanto si se trata de una ciencia de poco provecho, como si no es tal saber, sino que sólo lo dicen y fingen, no vale la pena intentar aprenderlo. Porque me parece que, si uno que es cobarde se cree poseer tal saber, al hacerse más osado pondrá en mayor evidencia su natural. Y, si es valiente, observado por los demás va a sufrir, en cuanto falle un poco, muchas censuras, ya que la pretensión de una tal cien- c cia se presta a la envidia, de modo que, al no realizar algo tan admirable que supere en valor a los demás, no tendrá modo de escapar a la burla quienquiera que afirme poseer esa ciencia.
Sóc. — (…) Y si hubiera una reunión para decidir acerca de la preparación gimnástica de tu hijo, en qué debe e ejercitarse, ¿harías caso a la mayoría de nosotros o a aquel que estuviera precisamente formado y adiestrado por un buen maestro de gimnasia?
Mel. — A aquél, lógicamente, Sócrates (…).
Sóc. — Supongo, entonces, que lo que ha de juzgarse bien debe juzgarse según la ciencia, y no según la mayoría. (…) Así pues, también ahora toca examinar esto en primer término: si alguno de nosotros es, o no, un técnico en él tema que consideramos. (…) Se trata de si vuestros hijos se harán personas de bien o lo contrario, y toda la casa del padre se administrará según como resulten sus hijos. (…) ¿Cómo, pues, según yo decía hace un momento, podríamos averiguar, caso de que decidiéramos hacer el examen, quién de nosotros es un buen técnico en atletismo? ¿No sería aquel que lo hubiera aprendido y practicado, y que hubiera tenido buenos maestros de ese arte? (…) Por tanto, ¿de qué asunto, en principio, vamos a buscar a los maestros? (…) Me parece que no hemos reflexionado desde el comienzo qué es lo que examinamos y sobre lo que deliberamos: quién de nosotros es experto, quién ha tenido buenos maestros al respecto, y quién no.
Níc — ¿Es que no indagamos, Sócrates, acerca del combatir con armas: si es preciso, o no, que los jóvenes lo aprendan?
Sóc. — Desde luego que sí, Nicias. Pero, cuando alguno indaga acerca de una medicina para los ojos, si debe untársela, o no, ¿crees que entonces la deliberación versa sobre el fármaco, o sobre los ojos?
Níc — Sobre los ojos (…).
Sóc. — Entonces, en una palabra, ¿cuando uno examina una cosa en función de algo, la deliberación resulta ser sobre aquello que es el motivo final del examen, y no sobre lo que se investiga en función de otra cosa? (…) Por consiguiente, hay que observar también si el consejero es técnico en el cuidado de aquello en función de lo cual planteamos el examen. (…) Por tanto ahora, ¿decimos que tratamos de la enseñanza con vistas al alma de los muchachos? (…) Entonces hay que buscar a aquel de entre nosotros que sea un técnico en el cuidado del alma, que, asimismo, sea capaz de cuidar bien de ella y que haya tenido buenos maestros de eso.
Laq. — ¿Por qué, Sócrates? ¿No has visto que algunos han resultado más técnicos en algunos temas sin maestros que con ellos?
Sóc. — Yo sí. Laques. Pero tú no querrías confiar en ellos, aunque aseguraran ser excelentes artistas, a no ser que pudieran enseñarte alguna obra bien ejecutada de su arte, una o más de una.        
Laq. — Tienes razón en eso.
Sóc. — Entonces, Laques y Nicias, debemos nosotros ahora, ya que Lisímaco y Melesias nos han invitado a deliberar con ellos acerca de sus hijos, en su afán por darles cualquier cosa que mejore sus almas, si decimos que tenemos tal calidad, demostrársela e indicar qué maestros tuvimos y cómo, siendo antes buenos personalmente, cuidaron de las almas de muchos jóvenes y, además, nos transmitieron a las claras sus enseñanzas.
O si alguno de nosotros afirma que no tuvo maestro, pero en efecto puede referir sus propias obras, ha de indicar quiénes de los atenienses o de los extranjeros, esclavos o libres, se han hecho gracias a él personas de mérito reconocido. Si no está a nuestro alcance nada de eso, invitémosle a buscar a otros y no nos arriesguemos, con hijos de nuestros compañeros, a corromperlos y a recibir los más graves reproches de sus familiares más próximos. El caso es que yo, Lisímaco y Melesias, soy el primero en confesar que no he tenido ningún maestro en la materia. A pesar de que siento pasión por el tema desde mi juventud. Pero no puedo pagar sueldos a los sofistas, que son los únicos que se pregonaban capaces de hacerme una persona honorable. Y, además, yo por mi cuenta soy incapaz de descubrir ese arte, por lo menos hasta ahora. Pero, si Nicias o Laques lo han descubierto o aprendido, no me sorprendería. Pues tienen más posibilidades que yo por su dinero y, por tanto, pueden haberlo aprendido de otros, y también son de más edad, de modo que pueden haberlo encontrado ya. Me parecen en efecto capaces de educar a una persona. Nunca se habrían expresado sin temor acerca de los entrenamientos útiles o nocivos a un joven, si no se creyeran saberlo suficientemente. Por lo demás, yo también confío en ellos. Pero lo de que disientan uno de otro me ha sorprendido.
Así que yo te suplico, a mi vez, Lisímaco, y al modo como hace un momento Laques te exhortaba a no soltarme y a preguntarme, también te exhorto a que no dejes a Laques ni a Nicias, sino que les preguntes, diciéndoles que Sócrates asegura no estar al tanto del tema y no ser capaz de juzgar cuál de los dos tiene razón, porque no es ni inventor ni discípulo de nadie en tales materias. Tú, Laques, y Nicias, decidnos, uno y otro, qué entendido en la educación de los jóvenes tuvisteis como maestro y si estáis enterados por haber-lo aprendido de otro o habiéndolo indagado por vosotros mismos. Si lo habéis aprendido, decidnos quién fue el maestro de cada uno y quiénes sus competidores, para que, si los asuntos de la ciudad os privan a vosotros de tiempo libre, acudamos a ellos y les persuadamos con regalos o favores, o ambas cosas, a ocuparse de nosotros y de nuestros hijos, para que no avergüencen a sus antepasados por su mediocridad. Y en caso de que ambos seáis descubridores de tal conocimiento, dadnos un ejemplo de a qué otros habéis transformado, al cuidaros de ellos, de mediocres en personas de mérito. Porque, si empezáis ahora, por primera vez, a edu- b car, hay que advertir que el riesgo de vuestro experimento no recae sobre un cario [esclavo], sino sobre vuestros hijos y los hijos de vuestros amigos (…).
Nic. — Me parece que ignoras que, si uno se halla muy cerca de Sócrates en una discusión o se le aproxima dialogando con él, le es forzoso, aun si se empezó a dialogar sobre cualquier otra cosa, no despegarse, arrastrado por él en el diálogo, hasta conseguir que dé explicación de sí mismo, sobre su modo actual de vida y el que ha llevado en su pasado. Y una vez que han caído en eso, Sócrates no lo dejará hasta que lo sopese bien y suficientemente todo. Yo estoy acostumbrado a éste; sé que hay que soportarle estas cosas, como también que estoy a punto ya de sufrir tal experiencia personal. Pero me alegro, Lisímaco, de estar en contacto con este hombre, y no creo que sea nada malo el recordar lo que no hemos hecho bien o lo que no hacemos; más bien creo que para la vida posterior está forzosamente mejor predispuesto el que no huye de tal experiencia, sino el que la enfrenta voluntariamente y, según el precepto de Solón, está deseoso de aprender mientras viva, y no cree que la vejez por sí sola aporte sentido común. Para mí no resulta nada insólito ni desagradable exponerme a las pruebas de Sócrates, sino que desde hace tiempo sabía que, estando presente Sócrates, la charla no sería sobre los muchachos sino sobre nosotros mismos. (…)
Laq. — (…) Cuando oigo dialogar acerca de la virtud o sobre algún tipo de sabiduría a un hombre que es verdaderamente un hombre y digno de las palabras que dice, me complazco extraordinariamente al contemplar al que habla y lo que habla en recíproca conveniencia y armonía. Y me parece, en definitiva, que el hombre de tal clase es un músico que ha conseguido la más bella armonía, no en la lira ni en instrumentos de juego, sino al armonizar en la vida real su propio vivir con sus palabras y hechos, sencillamente (…). Pero el que obra al contrario me fastidia, tanto más cuanto mejor parece hablar, y hace que yo parezca enemigo de las palabras. Yo no tengo experiencia de los parlamentos de Sócrates, pero ya antes, como se ha visto, he tenido conocimiento de sus hechos, y en tal terreno lo encontré digno de bellas palabras y lleno de sinceridad. Si eso es así, le doy mi consentimiento, y de muy buen grado me dejaré examinar por él, y no me pesará aprender, pues también yo admito la sentencia de Solón, añadiéndole sólo un requisito: dispuesto estoy a envejecer aprendiendo muchas cosas sólo de las personas de bien. Que se me conceda esto: que también el maestro sea persona digna, a fin de no resultar torpe en el aprendizaje por aprender a disgusto. No me importa que el enseñante sea más joven, o poco famoso todavía, o con algún otro reparo semejante. Conque a ti, Sócrates, te invito a enseñarme y a examinarme en lo que quieras, y a entejarte de lo que yo a mi vez sé. Mereces mi afecto desde aquel día en que desafiaste el peligro a mi lado y ofreciste una prueba de tu valor como debe darlas quien quiere darlas justamente.
Sóc. — (…) quiénes fueron nuestros maestros en la educación ésa, o a qué otros hemos hecho mejores, probablemente no esté mal que nosotros lo sometamos a examen. Pero creo que también una indagación como la actual nos conduce al mismo punto e, incluso, que en conjunto es más fundamental. Si conocemos algo, cualquier cosa que ello sea, cuya presencia hace mejor a aquello en lo que se presenta y además, somos capaces de efectuar su presentación, es evidente que sabemos qué es tal cosa y que, acerca de ella, podemos hacernos consejeros en cuanto al modo de adquirirla más fácilmente y mejor. (…) Si sabemos, por caso, que la presencia de la vista en los ojos hace mejores a los que la poseen y, además, somos capaces de procurar su presencia en los ojos, está claro que sabemos lo que es la vista y, acerca de ella, podríamos ser consejeros de cómo uno puede adquirirla del modo más fácil y mejor. Pues si no supiéramos esto, lo que es la vista, o lo que es el oído, en vano pretenderíamos ser consejeros de algún valor, o médicos de ojos o de oídos, en cuanto al mejor modo de poder uno obtener vista u oído. (…) Pues bien, Laques, también ahora éstos nos han invitado a deliberar conjuntamente sobre cómo la presencia de la virtud haría mejores las almas de sus hijos. (…) Entonces debe estar a nuestro alcance eso: el saber lo que es la virtud. Pues si no supiéramos en absoluto lo que es la virtud, ¿de qué manera podríamos ser consejeros para cualquiera en esto: sobre el mejor modo de adquirirla? (…) Sin embargo, amigo mío, no tratemos directamente de la virtud en general, pues acaso sea excesivo trabajo. Miremos en primer lugar si nos hallamos en buena disposición de conocer alguna de sus partes. Así, probablemente, nos resultará más fácil el análisis. (…) ¿Cuál de las partes de la virtud vamos a elegir? ¿Está claro que aquella hacia la que parece tender la enseñanza de las armas? Sin duda que a la mayoría les parecerá que el valor. (…) decir qué es el valor. A continuación examinaremos también de qué manera puede presentarse en los jóvenes, en la medida en que sea posible obtenerlo a partir de entrenamientos y enseñanzas. (…)
Laq.— ¡Por Zeus!, Sócrates, no es difícil responder. Si uno está dispuesto a rechazar, firme en su formación, a los enemigos y a no huir, sabes bien que ese tal es valiente.
Sóc. — Dices bien, Laques. Pero quizás soy yo culpable, al no haberme expresado con claridad, de que tú no respondieras a lo que tenía intención de preguntarte, sino a otra cosa. (…) ¿Pero qué dices de quien, huyendo y no resistiendo firme, combate contra los enemigos?
Laq. — ¿Cómo «huyendo»?
Sóc. — Al modo como dicen que combaten los escitas, no menos huyendo que persiguiendo, y según Homero en algún lugar dijo, elogiando los caballos de b Eneas: que éstos sabían «perseguir y huir velozmente por aquí y por allá». También elogió Homero al mismo Eneas por eso, por su ciencia de la fuga, y dijo de él que era un «maestro de la fuga».
Laq. — Y con razón, Sócrates, pues hablaba con res-pecto a los carros. (…) pero la infantería de los griegos lo hace como yo digo.
Sóc. — A excepción tal vez, Laques, de la infantería de los lacedemonios. Pues dicen que los lacedemonios, cuando en Platea se enfrentaron a los guerróforos persas, no quisieron pelear con ellos aguardando a pie firme, sino que huyeron y, una vez que se quebraron las líneas de formación de los persas, dándose la vuelta como jinetes, pelearon y así vencieron en aquella batalla. (…) Quería, pues, saber no sólo acerca de los valientes de la infantería, sino también acerca de los de la caballería y de todo género de combatientes, pero, además, de los que son valientes en los peligros del mar y de cuantos lo son frente a las enfermedades, ante la pobreza y ante los asuntos públicos, y aún más, de cuantos son valientes no sólo ante dolores o temores, sino también ante pasiones o placeres, tanto resistiendo como dándose la vuelta (…). De nuevo, pues, intenta definir primero el valor: qué es lo idéntico en todos los casos. (…) Pongo un ejemplo: como si te preguntara qué es la rapidez, que se da en el correr y en el tocar la cítara y en el hablar y en el comprender y en otras muchas cosas, y que en general poseemos, en lo que vale la pena decir, en las acciones de las manos, piernas, boca, voz y pensamiento. (…) Si, en tal caso, uno me preguntara: «¿Sócrates, cómo defines eso que tú llamas 'rapidez' en todos los casos?» Contestaría que a la capacidad de realizar en poco tiempo muchas cosas yo la llamo «rapidez» tanto respecto a la voz, como a la carrera y a todo lo demás. (…) Intenta ahora también tú, Laques, definir así el valor (…).
Laq. — Entonces, me parece que es un cierto coraje del alma, si debe decirse lo que se da en todos los ejemplos.
Sóc. — (…) según pienso, no cualquier coraje te parece valor. Lo deduzco de esto: que de seguro, Laques, que tú consideras el valor una cosa de las muy hermosas. (…) ¿No es, pues, bello y digno el coraje acompañado de sensatez? (…) ¿Y qué si le acompaña el desvarío? ¿No será, por el contrario, dañino y criminal? (…) ¿Entonces el coraje sensato sería, según tu definición, el valor? (…) ¿Veamos ahora a qué se refiere su sensatez? ¿Acaso a todo, a lo grande y a lo pequeño? Por ejemplo, si uno tiene el coraje de gastar su dinero sensatamente, conociendo que, mediante ese gesto, adquirirá más, ¿a ése tú lo llamarías valiente?
Laq. — Yo no, ¡por Zeus!
Sóc. — ¿Y en el caso de uno que es médico, que tiene a su hijo o a algún otro enfermo de pneumonía y que, pidiéndole que le dé de beber o de comer, no se doblega, sino que mantiene su firmeza?
Laq.—Tampoco se trata de eso, de ningún modo.
Sóc. — En cambio, el hombre que en la guerra resiste con coraje y quiere pelear, pero que, reflexionando sensatamente y sabiendo que otros le socorrerán, va a combatir contra oponentes menores en número y más cobardes que los que están de su parte, y que domina un terreno más favorable, ése que con tal sensatez y previsión se reviste de coraje, ¿dirías que es más valiente que el que en el campamento contrario está dispuesto a enfrentarse a él y a resistir con coraje su ataque?
Laq. — Éste del campamento contrario me lo parece más, Sócrates.
Sóc. — Sin embargo, el coraje de éste es más insensato que el del otro.
Laq. — Tienes razón.
Sóc. — Y el que combate firme en una batalla ecuestre con conocimiento científico de la equitación, ¿dirás que es menos valiente que el que lo hace sin tal conocimiento?
Laq. — Me parece que sí. (…)
Sóc. — Pero sin duda, Laques, ésos se arriesgan y tienen coraje más insensatamente que los que lo hacen con conocimiento técnico. (…) ¿Y no nos pareció en lo anterior que esa audacia y coraje insensatos eran viciosos y dañinos? (…) ¿Y que el valor se había reconocido que era algo hermoso? (…) Ahora, en cambio, afirmamos que esa cosa fea, el coraje insensato, es valor. (…) Si estás dispuesto, también nosotros resistiremos y persistiremos con firmeza en la encuesta, para que el valor mismo no se burle de nosotros, de que no lo hemos buscado valerosamente, si es que muchas veces ese coraje en persistir es el valor.
Laq. — Yo estoy dispuesto, Sócrates, a no abandonar. Sin embargo, estoy desacostumbrado a los diálogos de este tipo. Pero, además, se apodera de mí un cierto ardor por la discusión ante lo tratado, y de verdad me irrito, al no ser como ahora capaz de expresar lo que pienso. Pues creo, para mí, que tengo una idea de lo que es el valor, pero no se cómo hace un momento se me ha escabullido, de modo que no puedo captarla con mi lenguaje y decir en qué consiste.
Sóc. — Desde luego, amigo mío, el buen cazador debe proseguir la persecución y no dejarla. (…) Venga, Nicias, socorre a tus amigos que están apurados en la discusión y no encuentran la salida, si tienes alguna fuerza. Ya ves cuán atrapados están nuestros intentos. Tú di lo que crees que es el valor, líbranos de nuestro apuro y asegura con tu palabra lo que piensas.
Nic. — Por cierto que desde hace tiempo me parece, Sócrates, que no definíais bien el valor. Pues no os referíais a algo que yo te he oído mencionar a ti con buen acierto en charlas anteriores. (…)  Te he oído decir muchas veces que cada uno de nosotros es bueno en aquello que es sabio, y malo, en aquello que ignora. (…) Por tanto, si el valiente es bueno, es evidente que es sabio. (…)
Sóc. — Yo sí creo entenderlo, y me parece que nuestro amigo dice que el valor es una especie de saber. (…) Venga, pues, contéstale, Nicias, qué clase de saber sería el valor, según tu propuesta. Porque, sin duda, no se trata del saber tocar la flauta. (…) ¿Pues qué ciencia es ésa y cuál es su objeto? (…)
Nic. — Yo digo, Laques, que ésa es la ciencia de las cosas en que hay que confiar o que temer, tanto en la guerra como en todo lo demás.
Laq.— ¡Cuán absurdo es lo que dice, Sócrates!
Sóc. — ¿A qué te refieres al decir esto, Laques?
Laq. — ¿A qué? La sabiduría es, ciertamente, algo aparte del valor.
Sóc. — Nicias afirma que no.
Laq.— ¡Desde luego que no es lo que afirma, por Zeus! En eso dice tonterías,
Sóc. — Entonces aleccionémosle, pero no le insultemos.
Nic. — Lo que me parece que pasa, Sócrates, es que Laques desea que quede en evidencia que yo respondo bobadas, porque él ha quedado tan al descubierto hace poco.
Laq. — Desde luego, Nicias, que dices bobadas, e intentaré demostrarlo. ¿Por de pronto, en las enfermedades no son los médicos los que conocen los peligros?
¿Es que te parece que los valientes los conocen? ¿O llamas tú valientes a los médicos?
Nic. — De ningún modo.
Laq. — Tampoco a los agricultores. Aunque en la agricultura ellos, sin duda, conocen las cosas que temer, también todos los demás artesanos saben lo que hay que temer y lo que es seguro en sus oficios respectivos.
Pero en nada son, por eso, éstos más valientes.
Sóc. — ¿Qué te parece lo que dice Laques, Nicias? Parece, desde luego, que es importante.
Laq. — Tal vez es importante, pero no es cierto (…).
Nic. — Porque se cree que los médicos saben algo más acerca de los enfermos que distinguir entre lo sano y lo enfermo. Tan sólo saben eso. ¿Pero si para alguien el estar sano es más grave que el estar enfermo, crees tú, Laques, que los médicos lo saben? ¿O no crees tú que para muchos es mejor no recobrarse de una enfermedad que recobrarse? Dime: ¿consideras tú que para todos es mejor vivir, y no es mejor para muchos estar muertos?
Laq. — En eso sí estoy yo de acuerdo.
Nic. — ¿Entonces para ésos a los que les convendría estar muertos, crees que son de temer las mismas cosas que para los que les conviene vivir?
Laq. — Yo, no.
Nic. — Ahora bien, ¿concedes tú ese conocimiento a los médicos o a algún otro artesano, excepto a aquel conocedor de lo que es temible y no temible, al que yo llamo valiente? (…)
Laq. — Sí, que identifica a los adivinos y a los valientes. ¿Pues qué otra persona va a saber para quién es mejor vivir o estar muerto? (…)
Nic. — ¿Cómo? ¿Ahora crees que es propiedad del adivino conocer las cosas temibles y las seguras? (…) el adivino debe sólo conocer los signos de los sucesos: si ocurrirá la muerte de alguien, o la enfermedad, o la pérdida de sus riquezas; si sobrevendrá la victoria o la derrota, bien sea a causa de la guerra o de alguna otra competición. Pero lo que para cualquiera es mejor sufrirlo o no sufrirlo, en qué le toca más a un adivino que a otro cualquiera juzgarlo?
Laq. — Entonces no entiendo, Sócrates, lo que quiere decir. Pues queda claro que no aplica su definición del valiente ni al adivino ni al médico ni a ningún otro, a no ser que diga que se refiere a algún dios. (…)
Sóc. — Dime, Nicias (…): ¿afirmas que el valor es la ciencia de lo temible y de lo seguro? (…) Pero conocer eso no está en poder de cualquiera, cuando ni el médico ni el adivino poseerán tal conocimiento, ni serán valientes, a no ser que dominen por añadidura tal ciencia (…).
Nic. — De ningún modo, Laques, llamo yo valientes ni a los animales ni a nadie que no sienta temor por su ignorancia, sino temerario y loco. ¿O crees que también voy a llamar valientes a todos los niños, que por su desconocimiento no tienen miedo a nada? Yo pienso que la temeridad y el valor no son lo mismo y, asimismo, que son muy pocos los que participan del valor y la previsión; pero que, en cambio, los que participan de la brutalidad, de la audacia y de la temeridad acompañada de imprevisión son muy numerosos, tanto en hombres como en mujeres, y en niños como en animales. Ésos a los que tú llamas valientes, como los que más, yo los llamo temerarios, y valientes sólo llamo a los sensatos de los que hablo. (…)
Sóc. — Conviene, sin embargo, amigo mío, que quien está al frente de los asuntos más importantes de la ciudad participe de la inteligencia. Me parece que Nicias es digno de que se le examine para saber hacia dónde apunta su aplicación del nombre del «valor». (…) ¿Recuerdas que, al comenzar el diálogo, tratábamos del valor, examinándolo como una parte de la virtud? (…) Yo aplico ese nombre, además de al valor, a la cordura, a la justicia y a otras cosas por el estilo. (…) Nosotros pensamos que son temibles, precisamente, las cosas que causan temor, y seguras, las que no causan temor. Y causan temor no los males pasados ni los presentes, sino también los esperados. Pues el temor consiste en la espera de un mal futuro. (…) ¿Y al conocimiento de estas cosas lo denominas valor? (…) acerca de aquellas cosas de las que existe un conocimiento científico, no es uno el conocimiento con relación al pasado, para saber de qué modo fueron, y otro diferente en cuanto a su presente, para saber de qué modo se presentan, y otro, aún sobre el modo cómo pueden suceder de la mejor manera y cómo sucederá lo que todavía no ha sucedido, sino que este saber es el mismo. (…) ¿Queda reconocido que las cosas temibles son los males por venir, y las reconfortantes, las buenas por venir? (…) La ciencia de las mismas cosas es idéntica, tanto si éstas son futuras como si son de otro modo. (…) Entonces el valor sería conocimiento no sólo de las cosas temibles o de las reconfortantes. Pues no sólo se refiere a los bienes y males por venir, sino también a los presentes y pasados y de cualquier condi- c ción, como ocurre con los demás saberes. (…) Por tanto, Nicias, nos has respondido sobre un tercio aproximadamente de lo que es el valor. Aunque nosotros te preguntábamos qué era el valor en su conjunto. Y ahora, según parece, de acuerdo con tu respuesta, el valor es no sólo el conocimiento de lo temible y lo reconfortante, sino, en general, el conocimiento de lo bueno y lo malo de cualquier condición, y esto, según tu definición de ahora, sería valor. ¿Así que admites esa modificación ahora, o qué dices, Nicias? (…) ¿Te parece, buen amigo, que le faltaría algo de la virtud a la persona que conociera los bienes en su totalidad y completamente y cómo suceden, sucederán y han sucedido, y lo mismo, los males? ¿Y crees tú que estaría falto de cordura o de justicia o de piedad ese individuo al que precisamente le incumbe precaverse ante los dioses y ante los hombres de las cosas temibles y las no temibles, y procurarse las buenas, si sabe tratarlos correctamente? (…) Por tanto, Nicias, lo que tú ahora dices, no sería una parte de la virtud, sino toda la virtud. (…) Pero decíamos que el valor era una parte de la virtud. (…) Por tanto, no hemos encontrado, Nicias, en qué consiste la virtud (…).
Nic. — ¡Enhorabuena, Laques! (…) tú, junto conmigo, nada sepamos de aquello cuya ciencia debe poseer un hombre que se crea de algún mérito. Considero que te entregas a una acción verdaderamente humana: no te miras a ti mismo, sino a los demás. Yo creo haberme explicado convenientemente en el tema de que hablábamos, y si alguna de esas cosas no se ha expresado su-ficientemente, luego la corregiré con la ayuda de Damón, de quien tú crees poder burlarte, y eso, cuando jamás has visto a Damón, en compañía de otros. Y una vez que me haya asegurado en esto, te lo enseñaré también a ti, sin rencor. Pues me parece que te falta mucho por aprender.
Laq. — Por cierto que tú eres sabio, Nicias. Pero, en fin, yo a este Lisímaco y a Melesias les aconsejo que, en cuanto a la educación de los muchachos, nos dejen en paz a ti y a mí, y que, en cambio, no suelten a éste, a Sócrates, como ya decía al principio. Si mis hijos estuvieran en edad, yo haría lo mismo.
Nic. — En eso yo coincido. Si Sócrates quiere encargarse de los muchachos, no hay que buscar a ningún otro. Puesto que yo le confiaría muy a gusto a Nicerato, si él quisiera. Pero cada vez que le propongo a él algo en este terreno, me recomienda a otros, y él se desentiende. Con que mira, Lisímaco, si a ti te hace más caso Sócrates.
Lis. — Sería justo, Nicias, puesto que yo estaría dispuesto a hacer en favor suyo muchas cosas que no haría en favor de muchos otros. ¿Qué dices, Sócrates? ¿Me harás algún caso y velarás con nosotros para que estos jóvenes se hagan mejores?
Sóc. — Sí que sería terrible, Lisímaco, el negarse a colaborar en el empeño de alguien por hacerse mejor. Si, en efecto, en las intervenciones de hace poco se hubiera demostrado que yo sabía y que éstos dos no sabían, sería justo que me invitaras, precisamente a mí, a esta tarea. Pero ahora, todos nos quedamos en medio del apuro. ¿Por qué nos escogería alguien a cualquiera de nosotros? A mí me parece, desde luego, que no hay que escoger a ninguno. Mas, como nos hallamos en tal situación, atended si os parece bien lo que os aconsejo. Yo afirmo amigos, que todos nosotros debemos buscar en común —ya que nadie está al margen de la discusión— un maestro lo mejor posible, primordialmente para nosotros, pues lo necesitamos, y luego, para los muchachos, sin ahorrar gastos de dinero ni de otra cosa. Quedarnos en esta situación, como ahora estamos, no lo apruebo. Y si alguno se burla de nosotros porque, a nuestra edad, pensamos en frecuentar las escuelas, me parece que hay que citarle a Homero, que dijo: «No es buena la presencia de la vergüenza en un hombre necesitado». Con que, mandando a paseo al que ponga reparos, tomemos tal empeño en común por nosotros mismos y por los muchachos (…).

sábado, 30 de enero de 2016

Compendio de la obra de Platón: VIII. Hipias mayor



Hipias. — (…) Cuando Élide tiene que negociar algo con alguna ciudad, siempre se dirige a mí en primer lugar entre los ciudadanos y me elige como embajador, porque considera que soy el más idóneo juez y mensajero de las conversaciones que se llevan a cabo entre las ciudades.
Sócrates — (…) Ahora, Hipias, ¿cuál es realmente la causa de que los antiguos, cuyos nombres son famosos por su sabiduría: Pitaco, Bías, Tales de Mileto y los de su escuela (…), todos o casi todos, se hayan mantenido alejados de los asuntos públicos?
Hip. — ¿Qué otra razón crees, Sócrates, sino que eran débiles e incapaces de llegar con su espíritu a ambas cosas, la actividad pública y la privada?
Sóc. — Luego, por Zeus, así como las otras artes han progresado y, en comparación con los artesanos de hoy, son inhábiles los antiguos, ¿así también debemos decir que vuestro arte de sofistas ha avanzado y que son inferiores a vosotros los antiguos sabios? (…)
Hip. — Así es, Sócrates, como tú dices. Sin embargo, yo acostumbro a alabar antes y más a los antiguos y a los anteriores a nosotros que a los de ahora, para evitar la envidia de los vivos y por temor al enojo de los muertos.
Sóc. — Piensas y reflexionas acertadamente, según creo. (…)
Sóc. — Dime, ¿acaso tu sabiduría no es capaz de hacer mejores para la virtud a los que están en contacto con ella y la aprenden? (…) Sin embargo, Lacedemonia tiene buenas leyes. (…) Pues en las ciudades con buenas leyes, lo más apreciado es la virtud. (…) Y tú sabes transmitirla a otros mejor que nadie. (…) El que es capaz de proporcionar las más valiosas enseñanzas para la virtud, ¿no alcanzará los mayores honores y ganará, si quiere, la mayor cantidad de dinero en Lacedemonia y en cualquier ciudad griega que tenga buenas leyes? ¿O tú crees, amigo, que más bien en Sicilia y en la ciudad de Inico? (…)
Hip. — No es tradición de los lacedemonios, Sócrates, cambiar las leyes ni educar a sus hijos contra las costumbres.
Sóc. — ¿Qué dices? ¿No es tradición para los lacedemonios obrar rectamente, sino erróneamente? (…)
Hip. — Sí, rectamente. Pero no es legal para ellos dar una educación que venga del extranjero; puesto que, sábelo bien, si algún otro, alguna vez, recibiera dinero allí por la educación, yo recibiría mucho más. Por lo menos, les gusta oírme y me alaban; pero, como digo, no es esa la ley.
Sóc. — ¿Dices tú, Hipias, que la ley es un perjuicio, o un beneficio para la ciudad?
Hip. — Se establece, creo yo, para beneficio, pero alguna vez también perjudica, cuando la ley se hace mal. (…)
Sóc. — Luego, cuando los que intentan establecer las leyes no alcanzan el bien, tampoco alcanzan lo justo ni la ley. (…)
Hip. — Con un razonamiento exacto, Sócrates, así es; sin embargo, la gente no suele expresarlo así.
Sóc. — ¿Quiénes, Hipias, los que saben, o los que no saben?
Hip. — La mayoría de los hombres.
Sóc. — ¿Son éstos, la mayoría, los que conocen la verdad?
HIP. — De ningún modo.
Sóc. — Pero, al menos, los que saben consideran que, en verdad, es más propio de la ley para todos los hombres producir beneficio, que perjuicio. (…) ¿Luego esa es la verdad y es así como creen los que saben? (…) De todos modos, para los lacedemonios, como tú dices, es más beneficioso recibir la educación dada por ti, aun siendo ésta extranjera, que recibir la de su propio país. (…) E, incluso, que lo más beneficioso es lo más propio de la ley (…). Luego, según tu razonamiento, para los hijos de los lacedemonios es más propio de la ley recibir la educación de Hipias y es contra la ley recibirla de sus padres, puesto que, en realidad, van a recibir más beneficio de ti. (…) Luego infringen la ley los lacedemonios no dándote dinero ni confiándote a sus hijos. (…) infringen la ley y, aún más, lo hacen en asunto de máxima importancia; ellos, que parecen ser los más respetuosos de la ley. Pero, por los dioses, Hipias, te alaban y les gusta oír lo que tú expones. ¿Qué es ello? ¿Es, sin duda, lo que tan bellamente sabes, lo referente a los astros y los fenómenos celestes?
Hip. — De ningún modo, eso no lo soportan.
Sóc. — ¿Les gusta oírte hablar de geometría?
Hip. — De ningún modo, puesto que, por así decirlo, muchos de ellos ni siquiera conocen los números (…).
Sóc. — ¿Qué es, ciertamente, lo que ellos te escuchan con satisfacción y por lo que te alaban? (…)
Hip. — Escuchan con gusto lo referente a los linajes, los de los héroes y los de los hombres, Sócrates, y lo referente a las fundaciones de ciudades, cómo se construyeron antiguamente y, en suma, todos los relatos de cosas antiguas, hasta el punto de que yo mismo he tenido que estudiar y practicar a fondo todos estos temas.
Sóc. — (…) te tienen, como los niños a las viejas, para contarles historias agradables.
Hip. — Sí, por Zeus, Sócrates; al tratar de las bellas actividades que debe un joven ejercitar, hace poco fui muy alabado allí. Acerca de ello tengo un discurso muy bellamente compuesto, bien elaborado sobre todo en la elección de las palabras. Éste es, poco más o menos, el argumento y el comienzo. Después de que fue tomada Troya, dice el discurso que Neoptólemo preguntó a Néstor cuáles eran las actividades buenas que, al ejercitarlas en la juventud, harían que un hombre alcanzara la mayor estimación. A continuación, habla Néstor y le propone numerosas actividades bellas y de acuerdo con las costumbres. (…)
Sóc. — Recientemente, Hipias, alguien me llevó a una situación apurada en una conversación, al censurar yo unas cosas por feas y alabar otras por bellas, haciéndome esta pregunta de un modo insolente: «¿De dónde sabes tú, Sócrates, qué cosas son bellas y qué otras son feas? Vamos, ¿podrías tú decir qué es lo bello?». Yo, por mi ignorancia, quedé perplejo y no supe responderle convenientemente. Al retirarme de la conversación estaba irritado conmigo mismo y me hacía reproches, y me prometí que, tan pronto como encontrara a alguno de vosotros, los que sois sabios, le escucharía, aprendería y me ejercitaría, e iría de nuevo al que me había hecho la pregunta para volver a empezar la discusión. (…) Explícame adecuadamente qué es lo bello en sí mismo y, al responderme, procura hablar con la máxima exactitud, no sea que, refutado por segunda vez, me exponga de nuevo a la risa. Sin duda, tú lo conoces claramente y éste es un conocimiento insignificante entre los muchos que tú tienes. (…) Si no te importa, quiero hacerte objeciones para aprender con más seguridad.
Hip. — Pues bien, hazlo. En efecto, como decía ahora, la cuestión no es importante y yo podría enseñarte a responder a preguntas incluso mucho más difíciles que ésta, de modo que ningún hombre sea capaz de refutarte.
Sóc.— ¡Ay, qué bien hablas! Pero, puesto que tú me animas, me voy a convertir lo más posible en ese hombre y voy a intentar preguntarte. Porque, si tú le expusieras a él este discurso que dices sobre las ocupaciones bellas, te escucharía y, en cuanto terminaras de hablar, no te preguntaría más que sobre lo bello, pues tiene esa costumbre, y te diría: «Forastero de Élide, ¿acaso no son justos los justos por la justicia?» Responde, Hipias, como si fuera él el que te interroga.
HIP. — Responderé que por la justicia.
Sóc. — Luego ¿existe esto, la justicia?
HIP. — Sin duda.
Sóc. — Luego también los sabios son sabios por la sabiduría y todas las cosas buenas lo son por el bien. (…) Por cierto, estas cosas existen, pues no sería así, si no existieran.
HlP. — Ciertamente, existen.
Sóc. — ¿Acaso las cosas bellas no son bellas por lo bello?
Hip. — Sí, por lo bello.
Sóc. — ¿Existe lo bello?
HIP. — Existe. ¿Cómo no va a ser así?
Sóc. — Dirá él: «Dime, forastero, ¿qué es lo bello?»
Hip. — ¿Acaso el que hace esta pregunta, Sócrates, quiere saber qué es bello?
Sóc. — No lo creo, sino qué es lo bello, Hipias.
Hip. — ¿Y en qué difiere una cosa de otra?
Sóc. — ¿Te parece que no hay ninguna diferencia?
Hip. — Ciertamente, no hay ninguna.
Sóc. — Sin embargo, es evidente que tu lo sabes mejor. A pesar de eso, amigo, reflexiona. (…)
Hip. — Ya entiendo, amigo; voy a contestarte qué es lo bello y es seguro que no me refutará. Ciertamente, es algo bello, Sócrates, sábelo bien, si hay que decir la verdad, una doncella bella.
Sóc.— ¡Por el perro, Hipias, que has contestado bella y brillantemente! ¿Es cierto que, si respondo eso, habré contestado a la pregunta correctamente y que no hay riesgo de que se me refute? (…) Deja, Hipias, que yo examine para mis adentros lo que dices. Nuestro hombre me hará, poco más o menos, esta pregunta: « ¡Ea!, Sócrates, contesta. ¿Todas las cosas que tu afirmas que son bellas, sólo son bellas si existe lo bello en sí mismo?» Yo diré que si una doncella hermosa es una cosa bella, hay algo por lo que estas cosas son bellas. (…) «¡Qué agradable eres, Sócrates!, dirá él. ¿No es algo bello una yegua bella (…)» ¿Qué le contestaremos, Hipías?
Hip. — (…) En efecto, en mi tierra hay yeguas muy bellas. (…)
Sóc. — «Sea, dirá él. ¿Y una lira bella no es algo bello?» ¿Decimos que sí, Hipias? (…) Él dirá a continuación, y lo sé casi seguro fundándome en su modo de ser: «¿Y una olla bella, no es acaso algo bello?
Hip. — Pero, ¿quién es ese hombre, Sócrates? Un mal educado para atreverse a decir palabras vulgares en un tema serio.
Sóc. — Así es él, Hipias, desatildado, grosero, sin otra preocupación que la verdad. Pero, sin embargo, hay que responderle, y yo me adelanto a hacerlo. Si un buen alfarero hubiera dado forma a la olla (…), habría que admitir que es bella. ¿Cómo diríamos que no es bello lo que es bello? (…)
Hip. — Así es, Sócrates. (…) pero, en suma, esto no merece ser juzgado como algo bello en comparación a una yegua, a una doncella y a todas las demás cosas bellas.
Sóc. — Está bien. Ya comprendo, Hipias, que entonces nosotros debemos responder lo siguiente al que nos hace tal pregunta. «Amigo, tú ignoras que es verdad lo que dice Heraclito10, que, sin duda, el más bello de los monos es feo en comparación con la especie humana y que la olla más bella es fea en comparación con las doncellas, según dice Hipias, el sabio». (…) Yo sé que tras esto él dirá: «Pero ¿qué dices, Sócrates? Si alguien compara a las doncellas con las diosas, ¿no experimentará lo mismo que al comparar las ollas con las doncellas? (…) «¿Se te pregunta por lo bello y tú respondes con lo que precisamente no es más bello que feo, según tú mismo dices?». «Así parece», diré yo. ¿Es que tú me aconsejas decir algo, amigo?
Hip. — (…) si él busca qué cosa es lo bello con lo que se adornan todas las demás cosas y aparecen bellas al añadírselas esto. En efecto, este hombre es muy simple y no entiende nada de objetos bellos. Si le respondes que lo bello por lo que él pregunta no es otra cosa que el oro, se quedará confuso y no intentará refutarte. Pues todos sabemos que a lo que esto se añade, aunque antes pareciera feo, al adornarse con oro, aparece bello. (…)
Sóc. — Excelente Hipias, ciertamente no sólo no aceptará esta respuesta, sino que se burlará mucho de mí y me dirá: «Tú, gran ciego, ¿crees que Fidias es un mal artista?». Yo le diré que de ningún modo lo creo. (…) a continuación él me dirá: «¿Desconocía Fidias esta especie de lo bello de que tú hablas?» «¿En qué te fundas?», le diré yo. Me contestará: «En que no hizo de oro los ojos de Atenea ni el resto del rostro, ni tampoco los pies ni las manos, si realmente tenían que parecer muy bellos al ser de oro, sino que los hizo de marfil; es evidente que cometió este error por ignorancia, al desconocer, en efecto, que es el oro lo que hace bellas todas las cosas a las que se añade». (…)
Hip. — No es difícil: le diremos que obró rectamente. En efecto, también el marfil es bello, creo yo.
Sóc. — Él va a decir. «¿Por qué no hizo de marfil el espacio entre los dos ojos sino de mármol, tras haber buscado una clase de mármol lo más parecida al marfil? ¿Acaso también el mármol bello es también una cosa bella?» (…)
Hip. — Lo diremos, al menos cuando su uso es ade-cuado.
Sóc. — ¿Cuando no es adecuado es feo? ¿Debo admitirlo, o no?
Hip. — Acepta que es feo cuando no es adecuado. (…)
Sóc. — «¿Qué es lo adecuado, dirá él, cuando se hace hervir, llena de hermosas legumbres, la bella olla de la que acabamos de hablar: una cuchara de oro o de madera de higuera?» (…) ¿No es evidente que la de madera de higuera? Da más aroma a la legumbre (…).
Hip. — En efecto, es más adecuada, Sócrates; no obstante, yo no dialogaría con un hombre que hace ese tipo de preguntas.
Sóc. — Haces bien, amigo. No sería adecuado para ti contaminarte con tales palabras, un hombre como tú tan bien vestido, que usa un calzado tan bello y que tiene buena reputación entre los griegos por su sabiduría. En cambio, para mí no existe dificultad en mezclarme con este hombre. (…) ¿Debemos admitir, Hipias, que la cuchara de madera de higuera es más bella que la de oro? (…)
Hip. — Me parece que tú tratas de definir lo bello como algo tal que nunca parezca feo a nadie en ninguna parte.
Sóc. — Exactamente, Hipias. Ahora lo comprendes muy bien. (…)
Hip. — Digo, en efecto, que, para todo hombre y en todas partes, lo más bello es ser rico, tener buena salud, ser honrado por todos los griegos, llegar a la vejez, dar buena sepultura a sus padres fallecidos y ser enterrado bella y magníficamente por los propios hijos.
Sóc. — ¡Ay! ¡Ay, Hipias! Ciertamente, has hablado de un modo maravilloso (…); pero no damos en el blanco, (…) ahora se reirá más de nosotros. (…) si casualmente tiene un bastón y no me aparto, huyendo de él, intentará seguramente alcanzarme.
Hip. — (…) ¿Vuestra ciudad no está sujeta a leyes y permite que los ciudadanos puedan golpearse unos a otros injustamente?
Sóc. — En modo alguno lo permite nuestra ciudad. (…) No me parece que injustamente, Hipias. No lo pienso así, sino justamente, si le doy esa contestación. (…) Ten por seguro que me dirá. (…) ¿Es que no eres capaz de acordarte de que yo te preguntaba qué es lo bello en sí mismo, aquello que añadido a cualquier cosa hace que ésta sea bella: piedra, madera, hombre, dios, una acción o un conocimiento cualquiera? Yo, amigo, pregunto qué es la belleza en sí, y no puedo con mis gritos llegar a ti más que si tuviera a mi lado una piedra (…).» ¿Acaso no te enfadarías, Hipias, si, llevado por el temor, respondiera yo a estas palabras: «Es Hipias el que dice que esto es lo bello, aunque yo le había preguntado, como tú a mí, qué es bello para todos y siempre.» (…)
Hip. — Yo sé con certeza, Sócrates, que lo que yo he dicho es bello y se presentará como bello para todos.
Sóc. — «¿Lo será en lo futuro?, dirá él. Pues lo bello es bello siempre.»
Hip. — Sin duda.
Sóc. — «¿Luego lo era también en el pasado?», dirá el hombre.
Hip. — También lo era.
Sóc. — «¿No es verdad que el forastero de Élide decía, dirá él, que era bello para Aquiles ser enterrado después de sus padres y también, para Éaco, su abuelo, y para los otros nacidos de dioses y para los mismos dioses?»
Hip. — ¿Qué dices? Vete al diablo. Estas preguntas del hombre ni siquiera son reverentes. (…)
Sóc. — «Así pues, piensas ahora, me dirá él, lo que antes negabas, es decir, que ser enterrado por los hijos tras haber enterrado a los padres es, para algunos y en algunas ocasiones, feo. Más aún, que, según parece, no es posible que eso llegue a ser y realmente sea algo bello para todos. De manera que este argumento ha sufrido el mismo inconveniente que los tratados antes. (…) otras veces se compadece de mi inexperiencia e ignorancia y él mismo adelanta algo determinado y me pregunta si me parece que eso es lo bello, y lo mismo acerca de cualquier cosa que eventualmente pregunte y se refiera al objeto de nuestra conversación. (…) Voy a explicártelo. «¡Oh incomprensible Sócrates!, me dice él, deja de darme tales contestaciones; son, en efecto, demasiado simples y refutables. En cambio, examina si te parece que es bello lo que ahora objetábamos en la respuesta, cuando decíamos que el oro es bello para las cosas que es adecuado y no lo es para las que no es adecuado, y así todas las otras cosas a las que esto se añade. Examina lo adecuado en sí y la naturaleza de lo adecuado en sí, por si lo bello es precisamente esto». (…) ¿Decimos que lo adecuado es lo que, al ser añadido, hace que cada una de las cosas en las que está presente parezca bella, o hace que sea bella, o ninguna de estas dos cosas?
Hip. — A mí me parece que lo que hace que parez-can bellas. Por ejemplo, si un hombre se pone el manto o el calzado que le convienen, aunque él sea ridículo, da mejor apariencia.
Sóc. — Por tanto, si lo adecuado hace que se parezca más bello que lo que se es, sería un engaño en relación con lo bello y no sería esto lo que nosotros buscamos, Hipias. Pues nosotros buscamos aquello con lo que todas las cosas bellas son bellas, de la misma manera que todas las cosas grandes son grandes por el hecho de sobrepasar; pues, todas las cosas son grandes por esto, y aunque no lo parezcan, si exceden de la medida, son necesariamente grandes. Siguiendo este razona-miento, ¿qué sería lo bello, con lo que todas las cosas son bellas, lo parezcan o no? No podría ser lo adecuado, pues las hace parecer más bellas de lo que son, según tus palabras, y no permite que aparezcan según son. Hip. — (…) Pero lo adecuado, Sócrates, si está presente, hace que las cosas parezcan y sean bellas.
Sóc. — ¿No es imposible que lo que en realidad es bello parezca no serlo, si está presente lo que le hace parecerlo? (…) ¿Debemos convenir, Hipias, que a todas las cosas realmente bellas, incluso instituciones y costumbres, todos los hombres las tienen siempre como bellas y les parecen bellas, o bien, todo lo contrario, que no hay conocimiento sobre ello y que, privadamente, entre las personas y, públicamente, entre las ciudades hay más porfía y lucha sobre esto que sobre otra cosa?
Hip. — Más bien así, Sócrates, que no hay conoci-miento.
Sóc. — No sería así, si es que de algún modo se les añadiera la apariencia. Se les añadiría, si lo adecuado fuera bello y no sólo hiciera que las cosas sean bellas, sino también que lo parezcan. De manera que si es lo adecuado lo que hace que las cosas sean bellas, eso sería lo bello que nosotros buscamos, no ciertamente lo que las hace parecer bellas. Si, por otra parte, lo adecuado es lo que las hace parecer bellas, no sería eso lo bello que nosotros buscamos. En efecto, lo que buscamos hace que las cosas sean bellas, pero una misma causa no podría hacer que las cosas parezcan y sean bellas o de otra cualidad. Decidamos ya si nos parece que lo adecuado es lo que hace que las cosas parezcan bellas o lo que hace que lo sean.
Hip. — Que lo parezcan, pienso yo, Sócrates.
Sóc.— ¡Ay! Se aleja de nosotros y nos huye, Hipias, el conocimiento de qué es lo bello.
Hip. — (…) En efecto, estoy convencido de que, si me quedara a solas un poco de tiempo y lo reflexionara, te lo diría con la máxima exactitud.
Sóc.— ¡Ay, no seas presuntoso, Hipias! Ves cuántas dificultades nos ha causado ya esta búsqueda (…). Pero no he dicho nada; pues tú, creo yo, lo conseguirás fácilmente cuando estés solo. Pero, por los dioses, descúbrelo junto a mí y, si quieres, haz la investigación conmigo como ahora. (…) tomemos como bello lo que es útil. (…) son bellos los ojos, no los de condición tal que no pueden ver, sino los que sí pueden y son útiles para ver. (…) en suma, llamamos bellas a todas estas cosas por la misma razón, porque consideramos en cada una de ellas para qué han nacido, para qué han sido hechas, para qué están determinadas, y afirmamos que lo útil es bello teniendo en cuenta en qué es útil, con respecto a qué es útil y cuándo es útil; lo inútil para todo esto lo llamamos feo. (…) ¿Lo que es capaz de realizar una cosa es útil para lo que es capaz, y lo que no es capaz es inútil? (…) ¿Luego el poder es algo bello y la falta de poder, algo feo?
Hip. — (…) ejercer el poder es lo más bello; no tener ningún poder es lo más feo.
Sóc. — (…) ¿acaso por esto la sabiduría es lo más bello y la ignorancia lo más feo? (…) ¿Acaso haría alguien algo que no conoce ni puede hacer en absoluto? (…) Los que cometen errores y hacen mal y lo hacen contra su voluntad, ¿no es cierto que no harían nunca esto si no pudieran hacerlo? (…) Luego los que pueden son potentes por el poder, no por la falta de poder. (…) ¿Todos los que son potentes pueden hacer lo que hacen? (…) Todos los hombres hacen más males que bienes, empezando desde niños y cometen errores involuntariamente. (…) Este poder y estas cosas útiles para hacer el mal, ¿acaso vamos a decir que son cosas bellas o bien estamos lejos de ello? (…) Luego, según parece, Hipias, lo potente y lo útil no es, para nosotros, lo bello. (…) Pero, ¿es acaso esto lo que nuestra mente quería decir, a saber, que lo útil y lo potente para hacer el bien es lo bello? (…) Pero esto es lo provechoso. ¿No es verdad? (…) Así, también, los cuerpos bellos y la sabiduría bella y todas las cosas que ahora decíamos son bellas porque son provechosas. (…) Luego nosotros pensamos, Hipias, que lo provechoso es lo bello. (…) Y, ciertamente, lo provechoso es lo que hace el bien. (…) Lo que hace algo no es otra cosa que la causa de lo que hace. ¿Es así? (…) Luego lo bello es causa del bien. (…) Pero la causa, Hipias, y aquello de lo que la causa pueda ser causa son dos cosas distintas. En efecto, la causa no podría ser causa de la causa. Examínalo así. ¿No nos ha resultado que la causa es agente? (…) ¿Luego el agente no produce otra cosa que el resultado, pero no produce el agente? (…) deseamos la inteligencia y todas las otras cosas bellas, porque la obra de ellas y lo que de ellas nace, el bien, es deseable; es probable que, de lo que deducimos, lo bello sea en cierto modo padre del bien. (…) Por Zeus, amigo, tampoco entonces lo bello es bueno ni lo bueno es bello. (…) ¿Nos parece bien y estaríamos dispuestos a decir que lo bello no es bueno ni lo bueno, bello? (…) Por Zeus, Hipias, a mí es lo que peor me d parece de todo lo que hemos dicho. (…) Si decimos que es bello lo que nos produce satisfacción, no todos los placeres, sino los producidos por el oído y la vista, ¿cómo saldríamos adelante? Los seres humanos bellos, Hipias, los colores bellos y las pinturas y las esculturas que son bellas nos deleitan al verlos. Los sonidos bellos y toda la música y los discursos y las leyendas nos hacen el mismo efecto (…). ¿Acaso las costumbres bellas y las leyes, Hipias, diremos que son bellas porque producen placer por medio del oído o de la vista, o bien son de otra índole?
Hip.— Quizá, Sócrates, esto le pase inadvertido a nuestro hombre.
Sóc. — Por el perro, Hipias, no le pasará a aquel ante el que yo sentiría la mayor vergüenza, si digo necedades y simulo decir algo sin decir nada.
Hip. — ¿Quién es éste?
Sóc. — Sócrates, hijo de Sofronisco, el cual no me permitiría decir esto a la ligera sin haberlo investigado, así como tampoco dar por sabido lo que no sé. (…) Lo que hemos dicho respecto de las leyes y de las costumbres quizá parezca no estar fuera de la sensación que nosotros percibimos por el oído o por la vista. (…) Entonces si este hombre que yo digo u otro cualquiera nos preguntara: «¿Por qué, Hipias y Sócrates, separáis del placer ese placer que vosotros decís que es bello y negáis que sea bello el placer producido por otras sensaciones, las de la comida y la bebida, las del amor y todas las demás? ¿Es que afirmáis que no son agradables y que no hay placer, en modo alguno, en este tipo de sensaciones ni en otra cosa que en ver y oír?» ¿Qué diremos, Hipias?
Hip. — Afirmaremos sin ninguna duda, Sócrates, que también en las otras sensaciones hay muy grandes placeres.
Sóc. — (…) «Porque, diremos nosotros, nadie dejaría de reírse de nosotros si afirmáramos que comer no es agradable, pero sí bello, y que oler placenteramente no es placentero sino bello. En lo referente al amor, todos nos objetarían que es muy placentero, pero que es preciso que, cuando se hace, sea de manera que nadie lo vea porque es muy feo para ser visto». «(…) os resistís por vergüenza a afirmar que estos placeres son bellos, porque no lo piensan así los hombres. Pero yo no preguntaba qué le parece bello a la mayoría, sino qué es lo bello». Diremos, sin duda, creo yo, lo que habíamos propuesto, a saber, que lo bello es esa parte del placer que se produce por la vista o por el oído. (…) «Muy bien, dirá él. ¿No es cierto que si lo placentero por medio de la vista y del oído es bello, el placer que no sea precisamente esto, evidentemente no sería bello?». (…) «¿Quizá, dirá él, el placer producido por medio de la vista es placer por la vista y también por el oído y el placer producido por medio del oído es placer por el oido y también por la vista?» «De ningún modo, diremos nosotros, eso sería decir que lo producido por medio de uno de los dos lo sería por ambos, y nos parece que tú dices eso; sin embargo, nosotros decimos que cada uno de estos dos placeres es bello por sí mismo y que ambos son bellos». (…) «¿Acaso, dirá él, un placer se distingue de otro placer por el hecho de ser placer? Pues no se trata de si un placer es mayor o menor o más o menos placer, sino de si algún placer difiere de los placeres en que uno es placer y otro no». Nos parece que no,
¿no es así?
Hip. — En efecto, no.
Sóc. — «¿Entonces, dirá él, habéis tomado éstos entre los otros placeres por algo distinto que porque son placeres, observando que ambos tienen algo distinto de los demás y, atendiendo a ello, afirmáis que son bellos? Pues, sin duda, el placer producido por la vista no es placer bello por el hecho de que se produce por la vista. En efecto, si esa fuera la causa de ser bello, jamás sería bello el otro placer, el producido por el oído, pues no es placer producido por la vista». Es verdad, diremos nosotros. (…) «Tienen, pues, algo idéntico que los hace ser bellos, algo común que se encuentra en uno y otro conjuntamente y en cada uno de los dos separadamente; de otro modo no serían bellos los dos y cada uno de ellos.» (…) Si una condición afectara a estos dos placeres, pero no a cada uno de ellos, ¿no serían bellos por esto? (…)
Hip. — Parece que dices cosas prodigiosas. (…) Reflexiona. Si los dos somos justos, ¿no lo seríamos cada uno de nosotros? Si injusto cada uno, ¿no lo seríamos ambos? Si somos de buena salud, ¿no lo sería cada uno? (…) En efecto, Sócrates, tú no examinas el conjunto de las cosas, ni tampoco, ésos con los que tú acostumbras a dialogar; aisláis lo bello o cualquier otra cosa y os echáis sobre ello haciendo en las conversaciones una obra despedazadora. Por esto, se os escapan inadvertidamente tan grandes y perennes objetos de la realidad. Ahora se te ha pasado por alto algo tan importante como creer que existe algún accidente o entidad que pertenezca a dos seres, pero no a cada uno de ellos, o, a la inversa, que pertenezca a cada uno, pero no a los dos. Tan irracional, irreflexiva, simple e ininteligible es vuestra situación.
Sóc. — (…) Sin embargo, sigue aún: ¿no es uno cada uno de nosotros y está afectado de esta condición, la de ser uno? (…) Luego si es uno, es también impar cada uno de nosotros. (…) ¿Y los dos somos impar, siendo dos?
Hip. — Eso no puede ser, Sócrates.
Sóc. — Luego somos par los dos. (…) ¿Acaso por el hecho de que los dos somos par es también par cada uno de nosotros. (…) Luego no es de absoluta necesidad, como antes decías, que lo que sean los dos lo sea cada uno y que lo que sea cada uno lo sean los dos.
Hip. — No en esta clase de cosas, sino en las que yo decía antes.
Sóc. — Es suficiente, Hipias. Hay que contentarse con eso, puesto que unas cosas parecen así y otras no lo son. Yo decía, si te acuerdas de dónde partió este razonamiento, que el placer por medio de la vista y del oído no era bello por el hecho de que fuera afectado cada uno de ellos, pero no los dos, ni por la cualidad que tuviesen los dos, pero no la que tuviese cada uno, sino por la que afectara a los dos y a cada uno, porque tú estabas de acuerdo en que eran bellos los dos y cada uno de ellos. A causa de esto, yo creía que era necesario que ellos fueran bellos por la esencia que acompaña a los dos, si los dos son bellos, y no por lo que le falta a uno de ellos. También ahora pienso así. Pero dime, como si empezáramos ahora, si los placeres producidos por medio de la vista y del oído son bellos los dos en conjunto y cada uno de ellos, ¿acaso lo que hace que sean bellos no acompaña a los dos conjuntamente y a cada uno de ellos?  (…) ¿Acaso porque cada uno de ellos es placer y los dos también lo son por esta razón son bellos? ¿O bien por esta razón también los otros placeres serían igualmente bellos? (…) Decíamos, en efecto, según yo recuerdo, que el placer era bello, pero no todo placer, sino el producido por la vista y el oído. (…) ¿No es verdad que esta cualidad acompaña a los dos conjuntamente, pero no a cada uno? En efecto, según decíamos antes, cada uno de ellos no está formado por los dos conjuntamente, sino los dos conjuntamente por ambos, pero no por cada uno de ellos. ¿Es así? (…) Luego cada uno de ellos no puede ser bello por lo que no acompaña a cada uno. La cualidad de ser dos no acompaña a cada uno. De manera que, de acuerdo con nuestra suposición, es posible decir que los dos son bellos, pero no es posible decirlo de cada uno. (…) ¿Debemos decir, pues, que los dos son bellos y que cada uno de ellos no lo es? (…) Me parece a mí, amigo, que el impedimento es que en todas las cosas que tú has citado nos sucedía que las cualidades que se añadían a las cosas, si se añadían a las dos, se añadían también a cada una, y si a cada una también a las dos. ¿Es así? (…) ¿Cuál de estas dos cosas, Hipias, te parece a ti que es lo bello? ¿Aquella de la que tu hablabas: si yo soy fuerte y tú también, lo somos los dos; si yo soy justo y tu también, lo somos los dos, y si lo somos los dos, lo es cada uno; y del mismo modo, si tú y yo somos bellos, lo somos también los dos, y si lo somos los dos, lo es cada uno? ¿O bien, nada impide que sea de este otro modo: siendo los dos conjuntamente par, cada uno de ellos es quizá impar, quizá par; y también siendo cada uno de los dos indeterminado, el conjunto de los dos es quizá determinado, quizá inde-terminado; así otros infinitos ejemplos de este tipo que ya dije que se presentan ante mi mente? ¿En cuál de los dos colocas lo bello? (…) A mí me parece muy contrario a la razón que nosotros seamos bellos los dos, pero que no lo seamos cada uno, o que lo seamos cada uno, pero no los dos, así como cualquier otra cosa de este tipo. ¿Tomas este punto de vista o el otro?
Hip. — Éste, sin duda, Sócrates.
Sóc. — Haces bien, Hipias, a fin de evitamos una in-vestigación más larga. En efecto, si lo bello es de esta clase, el placer producido conjuntamente por la vista y el oído ya no sería bello, pues lo hacen bello las dos percepciones, la de la vista y la del oído, pero no cada una de ellas. Esto es imposible, Hipias, según hemos convenido tú y yo. (…) «Repetidlo, dirá nuestro hombre, desde el principio, puesto que perdisteis el camino. ¿Qué decís c que es lo bello propio de estos dos placeres, aquello por lo que dándoles preferencia sobre los otros placeres les disteis el nombre de bellos?» Me parece, Hipias, que es necesario decir que porque éstos son los placeres más inofensivos y los mejores, tanto los dos conjuntamente como cada uno de ellos. (…) «¿Luego, dirá él, decís que lo bello es un placer provechoso?» (…) «¿Luego lo que produce el bien es provechoso; pero lo producido y lo que produce han resultado ser algo distinto hace un rato (…)? En efecto, ni lo bueno sería bello, ni lo bello bueno, si cada uno de ellos es distinto del otro» (…).
Hip. — Pues, ciertamente, Sócrates, ¿qué crees tú que son todas estas palabras? Son raspaduras y fragmentos de una conversación, como decía hace un rato, partidas en trozos. Pero lo bello y digno de estimación es ser capaz de ofrecer un discurso adecuado y bello ante un tribunal, o ante el Consejo o cualquier otra magistratura en la que se produzca el debate, convencer y retirarse llevando no estas nimiedades, sino el mayor premio, la salvación de uno mismo, la de sus propios bienes y la de los amigos. A esto hay que consagrarse, mandando a paseo todas estas insignificancias, a fin de no parecer muy necio, al estar metido, como ahora, en tonterías y vaciedades.
Sóc. — Querido Hipias, tú eres bienaventurado porque sabes en qué un hombre debe ocuparse y porque lo practicas adecuadamente, según dices. De mí, según parece, se ha apoderado un extraño destino y voy errando siempre en continua incertidumbre y, cuando yo os muestro mi necesidad a vosotros, los sabios, apenas he terminado de hablar, me insultáis con vuestras palabras. (…) Por otra parte, cuando, convencido por vosotros, digo lo mismo que vosotros, que es mucho mejor ser capaz de ofrecer un discurso adecuado y bello y conseguir algo ante un tribunal o en cualquier otra asamblea, entonces oigo toda clase de insultos de otras personas de aquí y de este hombre que continuamente me refuta. (…) En efecto, en cuanto entro en casa y me oye decir esto, me pregunta si no me da vergüenza atreverme a hablar de ocupaciones bellas y ser refutado manifiestamente acerca de lo bello, porque ni siquiera sé qué es realmente lo bello. (…) Me sucede, como digo, recibir a la vez vuestros insultos y reproches y los de él (…).