domingo, 22 de noviembre de 2015

Compilación de las obras filosóficas de Jenofonte: I. Recuerdos de Sócrates (Libro IV)



Libro IV

(…) Sócrates deducía la buena naturaleza de las personas de su rapidez para aprender las materias a las que se dedicaban, de su memoria para recordar lo que habían aprendido, y de su pasión por todas las enseñanzas gracias a las cuales se puede administrar bien una casa, una ciudad y, en suma, sacar buen partido de las personas y de las cosas humanas. Porque creía que esta clase de personas, una vez instruidas, no sólo serían felices ellas mismas y gobernarían bien sus casas, sino que también estarían en condiciones de hacer felices a los demás hombres y ciudades. No se dirigía, sin embargo, a todos por igual, sino que a quienes pensaban que gozaban de una buena disposición natural y despreciaban la enseñanza les explicaba que las que pasan por ser las mejores naturalezas son las que más educación necesitan, indicándoles que también los caballos más purasangre, que son más briosos y bravos, si se les doma de jóvenes se hacen más serviciales y mejores, pero si se quedan indómitos resultan los más difíciles de manejar y los más baratos (…). De la misma manera, los hombres con mejores disposiciones naturales, con mayor fuerza de espíritu y eficaces al máximo en lo que emprenden, si se les educa e instruye en lo que tienen que hacer resultan excelentes y útilísimos, pues llevan a cabo los más numerosos y mejores servicios, pero si no se les educa ni se les instruye, son los peores y los más dañinos: no saben discernir lo que tienen que hacer, se lanzan a muchos negocios funestos, y como son altivos y violentos, resultan difíciles de manejar y de disuadir, con lo que causan muchos y terribles males. Ahora bien, en cuanto a los que se enorgullecen de su riqueza y piensan que no necesitan ninguna educación, porque creen que les basta su dinero para conseguir cuanto se propongan y recibir honores de la gente, les hacía entrar en razón diciéndoles que es un insensato el que cree que sin instrucción puede distinguir las acciones útiles y las perjudiciales, y un estúpido el que sin tener capacidad para hacer esta distinción cree que con su dinero puede conseguir lo que quiera y hacer lo que le conviene. Es tonto quien, no pudiendo hacer lo que le conviene, cree que está obrando bien y que ha conseguido preparar para él, del todo o suficientemente, lo necesario para la vida. Es un estúpido también el que cree que sin saber nada, sólo gracias a su dinero, pasará por bueno para algo, o, sin parecer bueno para nada, tendrá una buena consideración.

Voy a explicar ahora cómo se comportaba con los que creen que han recibido la mejor educación y se enorgulle¬cen de su sabiduría. Se había enterado de que el bello Euti- demo había reunido una gran colección de escritos de los poetas y sofistas más famosos, y a consecuencia de ello pensaba ya que destacaba sobre los jóvenes de su edad en sabiduría y tenía las mayores esperanzas de aventajarlos a todos en capacidad de hablar y de actuar. (…) Sócrates, que quería provocar a Eutidemo, dijo que era una simpleza creer que en las artes de poca monta no se llega a ser importante sin la ayuda de maestros eficaces y que, en cambio, la función más importante de todas, el gobierno de la ciudad, puede surgir espontáneamente en los hombres.
—(…) Es evidente, amigos míos, que una vez haya alcanzado la edad, Eutidemo, aquí presente, por su manera de conducirse, cuando la ciudad proponga alguna moción sobre un tema no se abstendrá de dar consejo. Yo creo que ya tiene preparado un hermoso proemio para sus discursos políticos, cuidando que parezca que no ha aprendido nada de nadie. Seguro que empezará su intervención con un preámbulo así: «Ciudadanos atenienses, nunca aprendí nada de nadie, ni después de oír hablar de personas competentes en palabras o en hechos busqué un encuentro con ellos, como tampoco me preocupé de tener un maestro entendido, sino que, por el contrario, me he pasado la vida evitando no sólo aprender nada de nadie sino incluso aparentarlo. A pesar de ello, os aconsejaré lo que se me ocurra espontáneamente». Un proemio de este tipo también sería adecuado para los que pretendieran obtener el cargo de médico en la ciudad (…).
—Dime, Eutidemo, ¿es verdad, como he oído decir, que has reunido una colección de las obras de los hombres que han adquirido fama de sabios? (…) Es evidente que en tu opinión el oro y la plata no hacen mejores a los hombres, mientras que las sentencias de los sabios enriquecen con la virtud a quienes las poseen (…). ¿A qué clase de bondad quieres llegar, Eutidemo, reuniendo estos escritos? (…) ¿Acaso quieres ser médico, (…) arquitecto, (…) astrólogo (…)? ¿No irá a resultar, Eutidemo, que aspiras a la virtud por la que los hombres se hacen políticos, administradores, capaces de gobernar y útiles a los demás y a sí mismos?
—(…) Sí, Sócrates, ésa es la virtud que necesito.
—Por Zeus!, dijo Sócrates, aspiras a la virtud más bella y a la más grande de las artes, pues es un arte de reyes y se llama «arte real». Pero ¿has reflexionado si es posible, sin ser justo, llegar a ser bueno en ese arte? (…) ¿No tienen los hombres justos sus obras, como las tienen los carpinteros? (…) Entonces, lo mismo que los carpinteros pueden mostrar sus obras ¿podrían también los hombres justos explicar las suyas?
—¿Cómo no voy yo a poder explicar las obras de la justicia?, dijo Eutidemo. Y, ¡por Zeus!, también las de la injusticia, pues no son pocas las que se pueden ver y oír todos los días.
—¿Quieres entonces, dijo Sócrates, que escribamos a un lado la J, al otro lado la I, y, a continuación, lo que nos parezca obra de la justicia lo pongamos en la J y lo que sea de la injusticia en la I? —¿Existe la mentira entre los hombres? (…) ¿No existe también el engaño? (…) ¿Y qué pasa con el hacer daño a otro? (…) ¿Y someter a esclavitud? (…) ¿Y en la parte de la justicia no habrá nada de eso, Eutidemo?
—Sería terrible.
—¿Qué ocurre entonces si alguien, elegido general, reduce a esclavitud a una ciudad injusta y enemiga? ¿Diremos que comete una injusticia? (…) ¿No diremos que hace algo justo? (…) ¿Qué ocurre si engaña a los enemigos en la guerra? (…) Y en el caso de que robe y saquee los bienes enemigos, ¿no obrará en justicia?
—Desde luego, pero yo al principio suponía que las preguntas se referían únicamente a los amigos.
—Según eso, todo lo que pusimos en la injusticia tendríamos que ponerlo también en la justicia.
—Así parece.
—¿Quieres entonces que después de plantear las cosas así determinemos de nuevo que obrar así es justo con el enemigo, pero injusto con los amigos, y que con éstos hay que ser lo más sinceros posible? (…) ¿Qué pasa entonces, dijo Sócrates, si un general al ver desmoralizado a su ejército le miente diciendo que se acercan tropas aliadas, y con esta mentira pone fin a la desmoralización de los soldados?, ¿en qué lado pondremos este engaño? (…) Y si alguien, viendo que su hijo necesita medicación y se niega a tomar la medicina, le engaña dándole la medicina como si fuera comida y utilizando esta mentira lo salva, ¿en qué lugar habrá que poner este engaño? (…) Y si alguien, teniendo un amigo desesperado, por miedo de que se suicide le quita o le arrebata la espada o cualquier otra arma, ¿en qué lugar habrá que poner esto?
—También habrá que ponerlo en la justicia.
—¿Quieres decir entonces que tampoco con los amigos hay que ser sincero siempre? (…) Pero pasando ahora a los que perjudican a sus amigos con engaños, para no dejar este punto sin examinar, ¿quién es más injusto, el que engaña voluntariamente o el que lo hace sin intención?
—La verdad, Sócrates, es que ya no me fío de mis respuestas, pues todo lo de antes me parece ahora distinto de lo que yo creía. Sin embargo, quede dicho por mí que es más injusto el que miente a propósito que el que lo hace sin darse cuenta.
—¿Pero tú crees que hay un aprendizaje y una ciencia de lo justo como lo hay de las letras? ¿Y a quién consideras más literato, al hombre que adrede escribe y lee incorrectamente o al que lo hace contra su voluntad?
—Yo creo que quien lo hace voluntariamente, porque, si quisiera, también podría hacerlo correctamente.
—¿Y quién conoce la justicia, el que miente y engaña adrede, a conciencia de que lo hace, o el que lo hace sin querer? (…) ¿Estás afirmando entonces que el que sabe de letras es más literato que el que no sabe? (…) ¿Y más justo el que entiende de lo justo que el que no entiende?
—Eso parece, pero creo que también aquí lo estoy di-ciendo sin saber por qué.
—¿Qué ocurre entonces si alguien dispuesto a decir la verdad se contradice a cada momento hablando del mismo tema y, por ejemplo, para indicarle a alguien un mismo camino, unas veces dice que va a hacia levante, otras que a poniente, o al hacer una cuenta unas veces da un resultado mayor y otras menor? ¿Qué te parece un individuo así?
—Es evidente, ¡por Zeus!, que no sabe lo que creía saber.
—¿Tú sabes que hay hombres a los que se considera serviles? (…) Es evidente que por su ignorancia. ¿Acaso reciben este nombre por su ignorancia en la forja? (…) ¿En zapatería, entonces?
—Tampoco es por eso, sino al contrario, pues la mayoría de ellos conocen estos oficios y son personas serviles.
—¿Se aplica entonces este nombre a personas que ignoran lo bello, lo bueno y lo justo?
—Yo creo que sí, dijo.
—Luego debemos hacer toda clase de esfuerzos para evitar ser serviles.
—¡Por los dioses, Sócrates!, yo estaba totalmente convencido de que estaba dedicado a una filosofía con la que mejor pensaba que me educaría en lo que conviene a un hombre que aspira a la hombría de bien, pero ahora ¿cómo te imaginas lo desalentado que estoy, cuando me doy cuenta de que, después de tantas fatigas, ni siquiera soy capaz de responder a tus preguntas sobre lo que es más necesario saber y sin tener otro camino que me conduzca a ser mejor?
Entonces le dijo Sócrates:
—Dime, Eutidemo, ¿has ido alguna vez a Delfos? ¿Leiste entonces en algún sitio del templo la inscripción Conócete a ti mismo? ¿Y ya no te preocupaste más de la inscripción, o prestaste atención e intentaste tratar de examinar cómo eres?
—Eso no, ¡por Zeus!, pues creía que lo sabía muy bien. Difícilmente podría saber otra cosa si me desconociera a mí mismo.
—En ese caso, ¿crees que se conoce a sí mismo uno que sólo conoce su propio nombre o quien actúa como los compradores de caballos, que no piensan que conocen al que quieren conocer hasta que examinan si es dócil o rebelde, fuerte o débil, rápido o lento, y en general cómo está en las cualidades convenientes e inconvenientes en cuanto al uso del caballo? ¿Es así también como él se examina a sí mismo sobre sus cualidades para su uso como hombre y como conoce su propio valor?

(…) ¿Y no es evidente también que gracias a ese conocimiento de sí mismos los hombres reciben múltiples beneficios, y sufren, en cambio, numerosos males por estar equivocados sobre ellos mismos? Porque los que se conocen a sí mismos saben lo que es adecuado para ellos y disciernen lo que pueden hacer y lo que no. Haciendo únicamente lo que saben, se procuran lo que necesitan y son felices, mientras que se abstienen de lo que no saben, con lo cual no cometen errores y evitan ser desgraciados. Gracias también a ello son capaces de juzgar a los demás hombres y por el partido que sacan de ellos se procuran bienes y evitan perjuicios. En cambio, los que no se conocen y se engañan sobre sus propias posibilidades, se encuentran frente a las demás personas y situaciones humanas en la misma situación que consigo mismos, y ni saben lo que necesitan ni lo que tienen que hacer ni de quiénes se pueden valer, sino que se equivocan en todos estos asuntos, fracasan en la consecución de bienes y se precipitan en las desgracias. Los que saben lo que hacen consiguen fama y honor cuando alcanzan sus aspiraciones, las personas de su mismo rango los tratan con agrado y los que fracasan en sus actividades están deseando ponerse en sus manos para que les aconsejen, ponen en ellos sus esperanzas de prosperidad y por todas estas razones los estiman más que a nadie. En cambio, los que no saben lo que se traen entre manos eligen mal, fracasan en lo que emprenden, y no sólo sufren con ello penas y castigos sino que encima tienen mala fama, son objeto de burla y viven despreciados y sin ninguna consideración. Puedes verlo también en las ciudades: las que desconocen su propia fuerza entran en guerra contra otras más poderosas, y unas son destruidas y otras se convierten de libres en esclavas .
—(…) Ten la seguridad de que creo firmemente, Sócrates, que el conocimiento de sí mismo debe tener la máxima importancia, pero ¿cómo hay que empezar a conocerse a sí mismo? Es algo por lo que pongo los ojos en ti por si quisieras servirme de guía.
—Entonces, dijo Sócrates, me imagino que sabes cómo son las cosas buenas y cómo son las malas.
—(…) No es difícil, dijo. En primer lugar, pienso que la salud es un bien y la enfermedad un mal. En segundo lugar, también las causas de una y otra, sean bebidas, comidas o costumbres, lo que conduce a la salud es bueno y lo que lleva a la enfermedad es malo.
— Luego también la salud y la enfermedad serían buenas cuando son causa de un bien y malas cuando originan un mal.
—¿Cuándo podría ser la salud causante de un mal y la enfermedad serlo de un bien?
—¡Por Zeus!, por ejemplo cuando en una campaña ignominiosa, o en una navegación funesta, o en otras muchas circunstancias parecidas, los que por ser fuertes participan en ellas y perecen, mientras que los que se quedan fuera por su flojedad se salvan.
—(…) Pero la sabiduría, Sócrates, ése sí que es un bien sin ningún género de duda. Pues ¿en qué actividad no saldría mejor parado un sabio que un ignorante?
—¿Cómo? ¿Acaso no has oído hablar de Dédalo, que, apresado por Minos a causa de su sabiduría, se veía obligado a servirle, se vio privado de su patria y de la libertad, y cuando intentó escapar con su hijo ocasionó la muerte de éste y él mismo no pudo salvarse, sino que fue a parar de nuevo a manos de bárbaros, donde fue otra vez sometido a esclavitud?
—(…) Es posible, Sócrates, que el bien más indiscutible sea la felicidad.
—Sí, Eutidemo, si no se compone de bienes discutibles.
—Pero ¿cúal de los elementos de la felicidad podría ser discutible?
—Ninguno, a no ser que añadamos la belleza, la fuerza, la riqueza, la fama, o alguna otra cosa parecida.
—Pero es que tendremos que añadirlas, ¡por Zeus!, pues ¿cómo se podría ser feliz sin ellas?
—Entonces, ¡por Zeus!, añadiremos elementos que producirán muchas consecuencias funestas a los hombres. Porque muchos a causa de su belleza son corrompidos por los que se vuelven locos por los encantos juveniles; muchos por su fuerza intentan empresas excesivas y se precipitan en males mayores; muchos a causa de la riqueza se envician y van a parar a la perdición, víctimas de asechanzas; y muchos también a causa de su fama e influencias políticas sufrieron grandes desgracias.
—Es que si tampoco puedo hablar bien de la felicidad, entonces reconozco que no sé lo que hay que pedirles a los dioses.
—Tal vez, dijo Sócrates, por tu excesiva confianza en saber estas cosas no las meditaste suficientemente, pero puesto que te dispones a ponerte al frente de un Estado democrático, es evidente que al menos sabes qué es una democracia. (…) ¿Tú crees que es posible saber qué es una democracia sin saber qué es un pueblo? (…)
—Yo creo que son los ciudadanos pobres (…).
—¿A quiénes llamas pobres y a quiénes ricos?
—Son pobres, en mi opinión, los que no tienen bastante para pagar lo que deben, y ricos los que tienen más de lo suficiente.
—¿Te has dado cuenta entonces de que algunos con muy poco no sólo les basta sino que incluso ahorran, mientras que otros con grandes fortunas no tienen suficiente? (…) Entonces (…), debemos poner a los monarcas entre el pueblo, y a los que poseen pocos bienes, si son buenos administradores, entre los ricos (…).
—Es evidente que mi propia estupidez me obliga a reconocerlo y voy pensando que para mí lo mejor sería callarme, pues probablemente no sé simplemente nada.
Y se marchó completamente descorazonado, despreciándose a sí mismo y convencido de que en realidad era un esclavo. Ahora bien, muchos de los que habían sido puestos en semejante situación ya no se acercaban más a Sócrates y él los tenía por muy torpes. Eutidemo, sin embargo, comprendió que no podría llegar a ser un hombre digno de consideración sino tratando lo más posible a Sócrates, y así, nunca se apartaba de él, salvo en caso de necesidad, y en ocasiones imitaba incluso sus costumbres. Sócrates, por su parte, cuando se dio cuenta de su disposición trató de desconcertarle lo menos posible y le daba, en cambio, las nociones más sencillas y más claras sobre lo que creía que era más necesario saber y más digno de dedicarle una mayor atención.

Sócrates no se daba ninguna prisa para que sus seguidores se convirtieran en elocuentes, prácticos e inventivos, pues pensaba que antes debía infundirles el buen juicio. Porque sin buen juicio, los que poseían aquellas capacidades creía que eran más injustos y más propensos a hacer el mal (…).

—Dime, Eutidemo, ¿se te ocurrió pensar alguna vez con qué cuidado han preparado los dioses cuanto los hombres necesitan (…)? Yo hace tiempo que estoy tomando en consideración en vista de ello, dijo Eutidemo, si los dioses tienen alguna otra ocupación que cuidarse de los hombres. Sólo una cosa me lo impide, y es que también los otros seres vivos participan de estos beneficios.
—¿Pero no es también evidente, dijo Sócrates, que incluso esos seres vivos nacen y se desarrollan en beneficio de los hombres? Pues ¿qué otro ser vivo hay que disfrute de las cabras, de las ovejas y vacas, de los caballos y asnos y de los otros animales tantos beneficios como los hombres (…)? ¿Y eso de que, como las cosas bellas y útiles son numerosas y distintas entre sí, hayan dado a los hombres sentidos adecuados a cada una de ellas, gracias a los cuales disfrutamos de todos aquellos bienes?, ¿y lo de que hayan implantado en nosotros la razón, gracias a la cual, pensando y recordando lo que percibimos, aprendemos para qué es buena cada cosa e ingeniamos muchos procedimientos para disfrutar de los bienes y defendernos de los males? ¿Y que nos hayan proporcionado la facultad de interpretar, gracias a lo cual nos informamos de todos los bienes, participando de ellos, nos comunicamos entre nosotros, promulgamos leyes y gobernamos las ciudades (…)? Y el que, como no podemos prever lo que nos conviene en el porvenir, también en este aspecto hayan colaborado con nosotros, revelando por medio de la adivinación a los consultantes lo que sucederá algún día y dando instrucciones sobre cómo puede resultar mejor (…). Hasta tú te darás cuenta de que digo la verdad si no esperas a ver la apariencia corporal de los dioses, sino que te conformas, viendo sus obras, con adorarlos y honrarlos. Reflexiona que los propios dioses nos indican ese camino, pues no sólo los dioses en general cuando nos ofrecen sus bienes lo hacen sin aparecer para nada ante nuestros ojos, sino que también el dios que ordena y abarca todo el universo, en quien reside toda bondad y toda belleza y las mantiene continuamente para nuestro uso intactas, sanas y sin vejez, sirviéndonos sin fallo más rápidamente que el pensamiento, este dios se deja ver como realizador de las más grandiosas obras, pero como regente de todo es para nosotros invisible. Reflexiona que hasta el sol, que parece que todos lo ven, no permite a los hombres mirarlo con fijeza, y si alguien intenta mirarlo desvergonzadamente, le quita la visión. También te darás cuenta de que los ministros de los dioses son invisibles: porque es evidente que el rayo baja de lo alto y que abate todo lo que encuentra, pero no se le ve ni cuando se precipita, ni cuando descarga su fuerza, ni cuando desaparece. Tampoco los vientos se ven, pero sus efectos nos resultan evidentes y los notamos cuando se acercan. Es más, hasta el alma humana, que participa de la divinidad como ningún otro elemento humano, es evidente que reina dentro de nosotros, pero ella misma no se ve. Meditando todo ello, nadie debe despreciar lo invisible, sino que, reconociendo su poder por sus manifestaciones, hay que honrar a la divinidad (…).

De regreso a Atenas al cabo de mucho tiempo, Hipias se encontró con Sócrates cuando éste estaba diciendo a unos discípulos lo sorprendente que era que, si un hombre quería enseñar a alguien a ser zapatero, carpintero, herrero o jinete, no tenía pro¬blema sobre a dónde lo mandaría para conseguir este fin (incluso algunos dicen que quien quisiera hacer justo a un caballo o a un buey tendría muchísima gente que se los adiestrara). En cambio, si alguien quiere aprender personalmente la justicia o enseñársela a su hijo o a su criado, no sabría dónde ir para conseguirlo. Hipias, que lo había estado escuchando, dijo en tono de burla:
—¿Todavías sigues diciendo, Sócrates, las mismas cosas que te oí decir hace mucho tiempo?
Y Sócrates le respondió:
—Sí, Hipias, y, lo que es más sorprendente todavía, no sólo digo las mismas cosas siempre, sino que sigo hablando de los mismos tópicos. En cambio tú, como eres un erudito, nunca dices lo mismo sobre los mismos temas.
—Descuida, siempre intento decir cosas nuevas.
¿Y eso también sobre materias que conoces? Por ejemplo, si alguien te pregunta, hablando de letras, cuántas y cuáles tiene la palabra Sócrates, ¿intentarás decir unas veces una cosa y otras otra (…)?
—En estos temas, Sócrates, hago como tú, siempre respondo lo mismo. Sin embargo, hablando de la justicia estoy seguro de que podría decir ahora cosas que ni tú ni nadie podría refutar (…). Pues, ¡por Zeus!, no me vas a oír hasta que tú mismo hayas revelado lo que piensas que es la justicia. Ya está bien de burlarte de los otros haciendo preguntas y refutando a todo el mundo sin que tú estés dispuesto a dar cuenta de nada ni a exponer tu opinión sobre tema alguno.
—¡Cómo, Hipias!, ¿es que no te has dado cuenta de que yo no dejo de explicar lo que me parece que es justo?
—¿Y cómo es ese razonamiento tuyo?
—Es que si no lo explico con palabras, lo explico con mis hechos. ¿O es que no te parece que la acción es más convincente que la palabra (…)? ¿Has oído decir alguna vez que yo haya prestado falso testimonio, que haya delatado, que haya provocado discordias entre amigos o en la ciudad, o que haya cometido alguna otra acción injusta?
—Yo, desde luego, no.
—¿Y no crees que ser justo es abstenerse de injusticias?
—Es evidente, Sócrates, que ahora estás intentando escabullirte de expresar tu opinión sobre lo que consideras justo, pues no dices lo que hacen los hombres justos, sino lo que no hacen.
—Es que yo pensaba, dijo Sócrates, que el hecho de no querer cometer injusticia era una prueba evidente de justicia. Pero si tú no estás de acuerdo, mira a ver si te gusta más así: yo afirmo que la justicia es lo que es legal (…).
—Es que no comprendo qué entiendes por legal o qué entiendes por justo.
—¿Pero entiendes lo que son las leyes del Estado?
—Sí.
—¿Qué entiendes que son?
—Lo que los ciudadanos reunidos decretaron que debía hacerse y lo que debía prohibirse (…).
—Entonces, ¿el que obra justamente es justo y el que actúa injustamente es injusto?
—¿Cómo no?
—Entonces, el que obra legalmente es justo y el que actúa ilegalmente es injusto.
Hipias respondió:
—Pero, Sócrates, ¿cómo podría darse tanta importancia a unas leyes o a su obediencia, cuando a menudo los mismos que las promulgaron las rechazan y las cambian?
—También las ciudades a menudo promueven guerras y de nuevo hacen la pa/.
—Sin duda.
—¿Crees entonces que hay alguna diferencia entre me-nospreciar a los que acatan las leyes, teniendo en cuenta que podrían ser abolidas, y censurar a los soldados que actúan con disciplina en las guerras, por el hecho de que puede volverse a la paz? ¿O es que también vas a condenar a los que ayudan con entusiasmo a su patria en la guerra (…)? ¿No sabes que los mejores gobernantes de las ciudades son los que consiguen inspirar en los ciudadanos una mayor obediencia a las leyes, y que la ciudad en la que sus ciudadanos más respetan las leyes es la más feliz en la paz y la más irresistible en la guerra? Más aún, la concordia se considera como el mayor bien para las ciudades (…). Sin concordia, en cambio, ni una ciudad podría ser bien gobernada ni una casa bien administrada. Y en privado, ¿cómo se podría incurrir menos en castigo por parte de la ciudad o cómo se podría ser más honrado que obedeciendo a las leyes? ¿Cómo se podría perder menos ante los tribunales o cómo se tendrían más oportunidades para ganar? ¿En quién tendría mayor confianza para depositar su dinero, o sus hijos o hijas? (…) ¿De quién esperarían alcanzar mayor justicia los padres, parientes, amigos, ciudadanos o extranjeros? (…) ¿A quién confiarían más los aliados el mando de las tropas, la custodia de las guarniciones o de las ciudades? ¿De quién esperaría un benefactor mayor agradecimiento que de un hombre observante de la ley? ¿A quién se haría mejor un favor que a quien se piensa que va a devolverlo? (…) ¿Conoces leyes que no estén escritas, Hipias?
—Sí, las que hay en todo país y se consideran como tales.
—¿Podrás decir que las promulgaron los hombres?
—¿Cómo podrían hacerlo personas que ni podrían reunirse todas en el mismo sitio ni hablan la misma lengua?
—¿Quiénes crees entonces que han promulgado estas leyes?
—Yo creo que los dioses han impuesto estas leyes a los hombres, pues entre todos los hombres la primera ley es venerar a los dioses.
—¿Y honrar a los padres no es también ley universal?
—También lo es.
—¿Y no lo es también que los padres no se unan sexualmente con los hijos ni los hijos con sus padres?
—A mí no me parece, Sócrates, que ésa sea una ley divina.
—¿Por qué no?
—Porque veo que algunos la transgreden.
—También se transgreden las leyes en otros muchos aspectos, pero los transgresores de las leyes establecidas por los dioses sufren un castigo que los hombres de ninguna manera pueden evitar (…). Porque ¿qué castigo más grave podrían sufrir los padres que engendran hijos que el de engendrar monstruos?
—Pero ¿por qué van a engendrar monstruos personas a las que nada impide, siendo ellos buenos y sanos, engendrar también hijos buenos y sanos?
—Porque, ¡por Zeus!, no basta que sean sanos los que se unen para procrear, sino que tienen que estar también en la flor de sus cuerpos. ¿O es que crees que es igual la semilla de los que están en la flor de la edad y la de los que aún no han llegado a ella o ya la han rebasado (…)? Bien. ¿Y no es de ley en todas partes corresponder con el bien a los que nos hacen bien?
—Es una ley, pero también es transgredida.
—¿Y los que la transgreden no sufren también un castigo, abandonados de los buenos amigos y obligados a ganarse a los que les odian (…)?
—Por Zeus!, Sócrates, todo eso parece cosa divina, pues el hecho de que las propias leyes asuman el castigo para quienes las infrigen me parece que es propio de un legislador superior al hombre.
—¿Crees entonces, Hipias, que los dioses legislan cosas justas o cosas distintas de la justicia?
—No cosas distintas, ¡por Zeus!, pues difícilmente legislaría nadie lo justo si no lo hiciera un dios.
—Entonces, Hipias, a los dioses les agrada que lo justo y lo legal sean una misma cosa (…).

—Dime, Eutidemo, ¿crees que la libertad es un bien hermoso y magnífico para un hombre y para una ciudad?
—Como ningún otro puede serlo.
—¿Y crees que es libre un individuo dominado por las pasiones del cuerpo, que le incapacitan para obrar bien?
—En absoluto, dijo.
—¿Te parece tal vez libertad el obrar bien, y crees que es propio de esclavos tener quienes impidan obrar de esa manera?
—Totalmente, dijo.
—¿Te parece entonces que los que no se dominan no son libres en absoluto?
—Sí, naturalmente, por Zeus (…).
—Y si la sabiduría es el bien mayor, ¿no crees que la intemperancia humana les priva de ella y los lanza al extremo contrario? ¿O no te parece que impide al hombre prestar atención al estudio de los conocimientos útiles, arrastrándolo a las pasiones, y a menudo, aun sabiendo distinguir lo bueno y lo malo, les perturba para que haga lo peor, en vez de elegir lo mejor?
—Así ocurre.
—Y en cuanto al buen juicio, ¿a quién diríamos que le resulta menos adecuado que al incapaz de dominarse a sí mismo? Porque, sin duda, las actividades de la sensatez y de la incontinencia son opuestas.
—También estoy de acuerdo en ello.
—¿Y crees que hay algo que impida más que la intemperancia la atención a lo conveniente (…)? ¿No es lógico que la templanza produzca en el hombre efectos contrarios a los de la intemperancia (…)? ¿Y lo que produce efectos contrarios no es lógicamente lo mejor? ¿ (…) lo mejor para el hombre es la templanza (…)? Al no permitirnos resistir la intemperancia ni el hambre, ni la sed, ni la pasión amorosa, ni el sueño, que son las únicas razones por las que resulta agradable el comer, la bebida y el amor, y también el descansar y el dormir, tras haber esperado y resistido hasta que esas cosas lleguen con el mayor placer posible, nos impide también disfrutar con un gozo que valga la pena en las necesidades más imperiosas y recurrentes. Por el contrario, el dominio de uno mismo es el único capaz de hacernos resistir las citadas privaciones y también el único que nos permite disfrutar dignamente de los placeres antedichos. (…) Pero también los que se dominan a sí mismos disfrutan del placer de aprender algo bueno y hermoso y del de dedicarse a alguna de las actividades que enseñan los medios de gobernar bien el cuerpo, administrar bien la casa, ser útil a los amigos y a su ciudad, y vencer a los enemigos, cualidades de las que nacen no sólo beneficios sino también los mayores placeres cuando se practican, mientras que los intemperantes no participan de estas ventajas. Porque ¿a quién diríamos que le corresponde menos obte¬nerlas que a la persona que menos puede dedicarse a ello, absorbida por la preocupación de los placeres más inmediatos? (…) ¿en qué se diferencian un hombre sin dominio de sí mismo y la fiera más obtusa (…)? Únicamente los que se dominan pueden examinar las cosas que más importan, seleccionarlas por clases con palabras y hechos, y elegir lo mejor para abstenerse de lo peor.

Así es como decía Sócrates que los hombres se hacían mejores y más felices y más capaces de dialogar. Añadía que el nombre de dialéctica venía de ahí, de reunirse en común para reflexionar clasificando las cosas en sus géneros. Por ello había que intentar conseguir la máxima aptitud en esta disposición y preocuparse de ello al máximo, ya que por este procedimiento se forman los mejores hombres, los más aptos dirigentes y los más hábiles para el diálogo.

Voy a intentar hablar ahora de cómo hacía más capaces para el diálogo a los que le seguían. En efecto, Sócrates creía que quienes tienen un concepto de lo que es cada cosa pueden también explicárselo a los otros, mientras que los que no lo tienen no sería sorprendente que se equi¬vocaran ellos e hicieran equivocarse a los demás (…).

—Dime, Eutidemo, ¿qué crees tú que es la piedad?
—¡Es la cosa más bella, por Zeus!
—¿Podrías decirme cómo es el hombre piadoso?
—Yo creo que es el que honra a los dioses.
—¿Acaso puede cada uno honrar a los dioses de la manera que quiera?
—No, ya que hay leyes según las cuales se debe honrar a los dioses
—Entonces, ¿sabría el que conozca estas leyes cómo se debe honrar a los dioses?
—Yo creo que sí.
—Y el que sabe cómo hay que honrar a los dioses ¿piensa que no hay que hacerlo de otra manera que como él sabe?
—Creo que no.
—¿Honra a los dioses de distinta manera a como cree que hay que hacerlo?
—Yo creo que no.
—Entonces, el que conoce lo legal respecto a los dioses ¿honra a los dioses legalmente?
—Desde luego.
—O sea que el que los honra según ley los honra como es debido.
—¿Cómo no?
—- Y el que los honra como es debido ¿es piadoso?
—Seguro.
—¿Definiríamos correctamente al piadoso diciendo que es el que sabe lo legal respecto a los dioses?
—Yo, al menos, así lo creo.
—Y a los hombres ¿puede tratarlos cada uno como quiera?
—No, porque también con éstos el que sabe lo que es legal, de acuerdo con lo cual deben tratarse entre ellos, será un hombre de ley.
—Entonces, los que se tratan entre ellos de acuerdo con eso ¿se tratan como es debido?
—¿Cómo no?
—En ese caso, los que se tratan como es debido ¿se tratan bien?
—Totalmente bien.
—Y los que tratan bien a los hombres ¿cumplen bien las acciones humanas?
—Es lógico.
—Entonces, los que obedecen a las leyes ¿obran en justicia?
—Sí, desde luego.
—¿Tú sabes a qué se llama justicia?
—Lo que las leyes ordenan.
—Entonces, los que hacen lo que las leyes ordenan ¿son justos?
—Yo sí lo creo.
—¿Crees que se puede obedecer a las leyes sin saber lo que las leyes ordenan?
—No lo creo.
—Y si alguien sabe lo que se debe hacer ¿crees que puede pensar que no debe hacerlo?
—No lo creo.
—¿Conoces a alguien que haga algo distinto de lo que cree que debe hacer?
—Yo no.
—Entonces, los que conocen las normas legales relati-vas a los hombres ¿obran en justicia?
—Sí, desde luego.
—Y los que obran en justicia ¿son justos?
—¿Quién si no iba a serlo?
—Siendo así, ¿definiríamos correctamente diciendo que son justos los que conocen las normas legales relativas a los hombres?
—A mí, al menos, me lo parece.
—Y la sabiduría ¿qué diríamos que es? Dime: ¿te pa- i recen sabios los que saben aquello en lo que son sabios, o hay alguien que sea sabio en lo que no sabe?
—Es evidente que son sabios en lo que saben, porque ¿cómo podría alguien ser sabio en lo que no sabe?
—Entonces, ¿los sabios son sabios en virtud de un conocimiento (…)? ¿Crees que la sabiduría es otra cosa distinta de aquello por lo que son sabios?
—No lo creo.
—¿El conocimiento entonces es sabiduría?
—Yo, al menos, lo creo.
—¿Tú crees que es posible para un hombre saberlo todo?
—No, ¡por Zeus!, ni siquiera una parte insignificante.
—Entonces no es posible que haya un hombre que sea sabio en todo.
—Cierto que no, por Zeus.
—Entonces, ¿cada uno es sabio en aquello que sabe?
—Yo, al menos, así lo creo.
—¿No deberíamos investigar por este mismo procedimiento el bien, Eutidemo?
—¿Por cuál?
—¿Tú crees que lo útil es lo mismo para todos?
—No lo creo.
—¿Cómo? ¿No te parece que a veces lo que es útil para uno es perjudicial para otro?
—Desde luego.
—¿Crees, sin embargo, que lo útil puede ser algo distinto de lo bueno?
—Yo no.
—¿Luego lo útil es bueno para aquel a quien le sea útil?
—A mí me lo parece.
—Y la belleza ¿podríamos definirla de otro modo? ¿O, si es que existe, llamas hermoso a un cuerpo, un mueble o cualquier otra cosa que sepas que es bella para todo?
—¡Por Zeus! Yo desde luego que no.
—¿Entonces, según el fin para el que cada cosa es útil, para este fin es bello su empleo?
—Sí, seguro.
—Según eso, ¿hay alguna cosa bella respecto a un fin distinto de aquel cuyo uso es bello?
—No lo es en ningún otro sentido.
—¿Entonces, una cosa útil es bella respecto a lo que es útil?
—Así lo creo.
—Y la valentía, Eutidemo, ¿crees que es una de las cosas bellas?
—Yo diría que es la más bella de todas.
—Y como útil ¿no crees que la valentía lo sea para los fines menos importantes?
—¡Por Zeus!, más bien todo lo contrario, para los más importantes.
—¿Tú crees que frente a las calamidades y peligros es útil ignorarlos?
—En absoluto.
—Entonces, los que no temen los peligros porque los ignoran ¿no son valientes?
—¡Por Zeus!, es que si así fuera, muchos insensatos y cobardes serían valientes.
—¿Y los que temen incluso lo que no es peligroso?
—Ésos menos todavía, ¡por Zeus!
—Entonces, tú consideras valientes a los que son bue-nos frente a las calamidades y peligros, y cobardes a los que son malos.
—Desde luego.
—¿Y consideras buenos frente a tales situaciones a otros que no sean los que se comportan bellamente?
—No, sino a ésos.
—¿Y consideras malos a los que se comportan malamente?
—¿A quién si no?
—Ahora bien, ¿tanto unos como otros se comportan como hay que hacerlo?
—¿Cómo podría ser de otra forma?
—¿Entonces, los que no pueden comportarse bellamente saben cómo hay que hacerlo?
—Desde luego que no.
—Y los que saben cómo hay que comportarse ¿también pueden hacerlo?
—Es que son los únicos que pueden.
—¿Cómo? Los que no estén equivocados ¿se portarán mal en tales situaciones?
—No lo creo.
—Luego los que se comportan mal ¿es porque están equivocados?
—Al menos es lógico.
—Luego los que saben comportarse bien en las cala-midades y peligros son valientes, y los que se equivocan, cobardes.
—Al menos yo así lo creo (…).

Si alguien le contradecía sin tener nada preciso que decir, sino afirmando sin ninguna clase de demostración que era más sabio lo que él decía, o más apto para la política o más valiente, o cualquier otra cualidad como éstas, hacía remontar la discusión hacia su planteamiento, más o menos de la siguiente manera:
—¿Tú afirmas que es mejor ciudadano el que tú elogias que el que elogio yo?
—Eso afirmo.
—¿Por qué no examinamos en primer lugar cuál es la función de un buen ciudadano?
—Hagámoslo así.
—En la administración del dinero, ¿no se llevaría la palma el que enriqueciera la ciudad en recursos financieros?
—Desde luego.
—¿Y en la guerra el que la hiciera triunfar sobre sus contrarios?
—¿Cómo no?
—¿Y en una embajada el que convirtiera a los enemigos en amigos?
—Naturalmente.
—¿Y en un debate público el que ponga fin a las disensiones de los partidos y consiga un acuerdo?
—Así lo creo (…).

En cuanto a las materias que le convenía saber a un hombre de bien, enseñaba con el mayor interés lo que él mismo sabía, y en lo que era más inexperto los dirigía a quienes sabían de ello. Les mostraba hasta qué punto debía ser experto en cada tema un hombre correcta-mente formado. Por ejemplo, de geometría afirmaba que se debe aprender lo suficiente para llegar a ser capaz, en caso de necesidad, de medir correctamente un trozo de tierra, tomar posesión de ella, transmitirla, repartirla, justificar la renta. Tan fácil resulta de aprender esta parte, que si se presta atención a la medida se conoce al mismo tiempo el tamaño de la finca y se acaba sabiendo cómo se ha medido. En cambio, desaprobaba el seguir aprendiendo geometría hasta llegar a las figuras incomprensibles, pues decía que no veía para qué podía servir. Sin embargo, él no las ignoraba, pero decía que tales estudios consumían la vida entera de un hombre, impidiéndole aprender otras muchas enseñanzas útiles.

También recomendaba familiarizarse con el estudio de la astronomía, aunque de ésta sólo hasta ser capaces de reconocer las partes de la noche, del mes y del año, para poder aplicarlo en los viajes por tierra y por mar, en las guardias y en cuantas demás actividades se llevan a cabo durante la noche, el mes o el año, para poder emplearlas como señales, reconociendo las divisiones ya marcadas. Decía que también esto es fácil de aprender de los cazadores nocturnos, pilotos y otros muchos a quienes interesa saberlo. En cambio, trataba de disuadir enérgicamente de que se aprendiera astronomía hasta llegar a conocer incluso los astros que no giran en la misma esfera, los planetas y estrellas errantes, y consumirse investigando sobre su distancia de la tierra, sus recorridos y las causas de éstos, pues decía que tampoco veía ninguna utilidad en ello (…).

Resumiendo, disuadía de la meditación sobre cómo maneja la divinidad cada uno de los fenómenos celestes, pues decía que ni los hombres podían llegar a descubrirlo, ni pensaba que a los dioses les agradaría que un hombre investigara lo que ellos no querían aclarar (…).

Insistía mucho a sus seguidores en el cuidado de la salud, haciéndoles aprender de los entendidos cuanto era posible, prestando cada uno atención a sí mismo durante toda su vida sobre qué alimento, qué bebida, qué clase de trabajo le convenía, y qué uso debía hacer de ello para conservarse sano. Decía que observándose uno de ese modo le resultaría trabajoso encontrar un médico que diagnosticara mejor que él mismo lo que le convenía para su salud.

Y si alguien quería conseguir mayor ayuda que la que podía proporcionar la sabiduría humana, le aconsejaba practicar el arte adivinatoria. Porque el que sabe los medios por los que los dioses dan indicaciones a los hombres sobre sus avatares nunca quedará privado del consejo de los dioses (…).