martes, 29 de septiembre de 2015

Disolución de la escolástica (siglo XIV) - Primera Parte




I. El realismo escotista

Duns Escoto

Juan Duns, apellidado Escoto por su patria, Escocia, nació en Maxton (1266), en el condado de Roxburgh. Enviado al convento franciscano de Dumfries (1277), ingresó allí en la Orden de Frailes Menores (1281). Estudiante en Oxford (1290), fue ordenado sacerdote en Northampton, yendo en seguida a estudiar a París, donde tuvo por maestro a Gonzalo de Balboa (1293-1296). Después volvió a estudiar en Oxford con Guillermo de Ware. Allí empezó a enseñar teología (1300). El contenido de esta enseñanza forma su primer Comentario a las Sentencias (Opus Oxoniense). Regresó a París y, para obtener el grado de doctor, comentó allí de nuevo el mismo texto, el Comentario conocido como Reportata Parisiensia. Expulsado de Francia (1303), junto con muchos otros que como él habían tomado el partido de la Santa Sede contra Felipe el Hermoso, Duns Escoto regresó a París (1304), se hizo allí doctor en teología (1305), y fue enviado desde allí a Colonia (1307), donde murió (1308). Además de sus comentarios a Pedro Lombardo, se conservan sus escritos sobre lógica, importantes Cuestiones sobre la Metafísica, Cuestiones Quodlibetales y un tratado De primo principio.

La filosofía de Duns Escoto se delimita por relación a su teología. El objeto propio de la teología es Dios en cuanto Dios; el de la filosofía, que es la metafísica que la corona, es el ser en cuanto ser. De esta distinción se sigue que la metafísica no puede llegar a alcanzar a Dios en sí mismo, que es el objeto de la teología, sino solamente en cuanto que Dios es ser. A esta limitación se añade, por abajo, una segunda limitación a la metafísica: hablar del ser en cuanto ser es tomar por objeto el ser en cuanto tal, sin determinación alguna que le restrinja a tal modo de ser determinado. Ahora bien, el hombre debe extraer sus conocimientos de lo sensible. No tiene ningún concepto directo de lo que pueden ser sustancias puramente inmateriales e inteligibles. No solamente ignora sus naturalezas propias, sino que ni siquiera podemos concebir lo que significa la palabra ser cuando se le aplica.

Por eso, a la metafísica hay que darle por objeto una noción del ser tan abstracta e indeterminada que pueda indiferentemente aplicarse a cuanto es. Por ello, la metafísica no puede proponerse alcanzar ese acto de existir (ipsum esse) que, según Santo Tomás, es el núcleo central de todo ser. Tales actos de existir son distintos los unos de los otros. Para salvar la unidad de su objeto, la metafísica no debe considerar la noción de ser sino en su último grado de abstracción, aquel en que se aplica en un solo y mismo sentido a cuanto es. Algunos juzgan necesario arrancar de la existencia de las cosas sensibles para inferir de ella la existencia de su causa; pero por tal camino no se saldrá de la física. Fue lo que sucedió a Aristóteles, cuyo Primer Motor, causa primera del universo, se halla incluido en el universo. Para alcanzar un principio primero que cause al mundo en su ser mismo no hay que apoyarse en el ser sensible, sino en el ser simplemente.

Así, la noción unívoca de ser en cuanto ser es la condición de la posibilidad misma de una ciencia trascendente a la física y el punto de partida de la metafísica. Es una noción abstracta y primera porque, como dice Avicena, el ser es lo que en primer lugar cae bajo el alcance del entendimiento. Es un universal; pero el metafísico no lo considera como predicable de todo lo demás. Porque la naturaleza y las condiciones de la predicabilidad de los conceptos son propiedades. Además, al hacerse abstracción de las condiciones individuantes que definen a los seres sensibles, tampoco se lo considera como físicos. El ser cuyo estudio persigue el metafísico no es, por tanto, ni una realidad física particular, ni un universal tomado en su generalidad lógica: es esa realidad inteligible, que es la naturaleza misma del ser en cuanto ser. Así, estableció Avicena que las naturalezas no son ni universales ni singulares. Si la naturaleza del caballo fuera de suyo universal, no podría haber caballos particulares; si la naturaleza del caballo fuera de suyo singular, no podría haber más que un solo caballo

Según su aptitud lógica para ser predicado indistintamente de cuanto es, el ser es la más vacía de las formas: ningún conocimiento real puede salir de él. Por el contrario, el ser del metafísico es una realidad. Porque, el ser en cuanto ser tiene propiedades; y las primeras son sus modos (sus determinaciones intrínsecas posibles). Los dos primeros modos del ser son lo finito y lo infinito, que es la primera división del ser e incluye a todas las demás. Incluso es anterior a la división aristotélica del ser en las diez categorías, porque toda categoría es una determinación y, por tanto, una limitación (modo finito del ser). Ahora, demostrar la existencia de Dios, para el metafísico es probar que el ser infinito es o existe. Para llegar a ello, el metafísico procederá en dos tiempos: probará que existe un primero en el orden del ser, y después, que ese primero es infinito. La prueba de la existencia de un ser primero se hará también en dos tiempos: probar la necesidad que hay, para el pensamiento, de establecer un primero y demostrar a continuación que ese primero es un existente. Esta demostración no puede hacerse partiendo de la definición de Dios, como San Anselmo. La argumentación sólo puede versar sobre la noción de ser, no sobre la noción de Dios. Aquellas demostraciones deberán ser a posteriori

La primera prueba se funda en propiedades complementarias del ser: la causalidad y la productibilidad (aptitudes para producir y para ser producido). Se parte del hecho de que algún ser es productible: ¿cómo será producido? No puede serlo por nada, puesto que lo que es nada no causa nada. No puede serlo por sí mismo, porque nada es causa de sí mismo. Debe serlo, pues, por otro. Supongase que lo sea por A: si A es absolutamente primero, se tiene la conclusión. Si A no es primero, es una causa segunda y, por tanto, causada por otra. Supongase que esta causa anterior sea B: se razonará para ella como para A. O bien se continuará así hasta el infinito, lo que es absurdo, puesto que entonces nada sería productible por falta de una causa primera, o bien se detendrá en una causa absolutamente primera, lo que era preciso demostrar.

La misma argumentación permite establecer que es necesario admitir un fin último que, por su parte, no tenga fin, sino que sea el fin de todo lo demás; y debe admitirse, además, un término último en el orden de la perfección y de la eminencia del ser. Se obtienen así tres primacías, porque lo que es primero como causa coincide necesariamente con lo que es último como fin y con lo supremamente perfecto. Queda entonces por mostrar que ese primero en todos los órdenes es o existe. Hay que probarlo partiendo de las propiedades del ser, ya que se procede como metafísico. La única manera de conseguirlo es establecer que la existencia de este primero es, no un hecho (empírico y contingente), sino una necesidad. Se puede demostrarlo porque este primero, establecido necesariamente en todos los órdenes, es al menos posible; pero, por definición, la causa primera es ella misma incausable. Luego, se tiene una causa incausable que es, al menos, posible. Así, dos hipótesis quedan abiertas para su objeto: existe o no existe. Estas dos hipótesis son contradictorias; y, de dos contradictorias, es preciso que una sea verdadera. Supongase que esta causa incausable no existe. ¿Por qué razón no existiría? ¿Sería en virtud de una causa de su no-existencia? Pero la primera causa no tiene causa. ¿Sería porque siendo posible sería incompatible con otra? Pero entonces no serían posibles ni esta otra ni aquella misma; ahora bien, aquélla lo es por definición. En realidad, si una causa primera incausada es posible, es posible por sí, puesto que no tiene causa; pero si no se puede concebir ninguna causa que pueda hacer que no exista, se ve, por lo mismo, que es imposible que no exista. El ser cuya no-existencia es impensable existe necesariamente.

El nervio del argumento es la exigencia interna del ser, que está contenida en la noción de primacía, en el orden de la causalidad. En resumen: si el ser primero es posible, existe. Duns Escoto sabe que se puede partir del hecho empírico de que hay movimiento producido y efectos causados; sabe también que se puede deducir válidamente de estos datos de hecho la existencia de su causa; pero para él eso no es metafísica. Partir de las existencias es partir de lo real, ciertamente, pero de lo que en él hay de contingente. “Por lo que a mí respecta, prefiero proponer premisas y conclusiones extraídas de lo posible; porque, dadas las que se sacan del acto, no vienen dadas las que se deducen de lo posible, mientras que, dadas las que se deducen de lo posible, las del acto vienen dadas. Y la razón de ello es bien sencilla: se puede concluir de lo necesario a lo contingente, pero no a la inversa”.

Falta por establecer que este Primero, que existe, es infinito. Los mismos caminos conducen a esta nueva conclusión. Una causa primera, y consiguientemente incausada, no está limitada por nada en su causalidad; es, por tanto, infinita. Además, como primero en el orden de la perfección, este ser necesario es inteligente. Es el Primer Inteligente, el Inteligente supremo, que conoce cuanto puede ser conocido. La infinidad de Dios es probada por la inclinación natural de la voluntad hacia un bien supremo y de la inteligencia hacia una suprema verdad. La voluntad no tendería hacia un bien infinito como hacia su objeto propio si este bien infinito fuera contradictorio y no existiera; hay que admitir un centro de atracción para dar cuenta de una tendencia tan fácilmente observable.

Este infinito, que se puede deducir, no se puede comprenderlo. Duns Escoto estima relativo y caduco el conocimiento humano de los atributos divinos. Mientras Descartes deduce de la infinitud de Dios la la negación formal de toda distinción, incluso de razón, entre los atributos divinos, Duns Escoto estima insuficiente la distinción generalmente admitida entre estos atributos: admite la unidad de Dios y, en consecuencia, admite que todos los atributos divinos se fundan finalmente en la unidad de la esencia divina; pero añade que en Dios hay, por lo menos, un fundamento virtual de la distinción que se establece entre sus diferentes atributos (la perfección formal correspondiente a los nombres con los que se los designa).

Por otra parte, para Avicena lo posible emanaba de lo necesario por vía de necesidad; pero para Duns Escoto ocurre lo contrario, porque lo posible procede de lo necesario por un acto de libertad (de la voluntad divina y la contingencia de sus efectos). En una doctrina que se funda en el ser unívoco, y no en actos analógicos de existir, hay que hacer intervenir un acto separador para asegurar la contingencia de lo posible. Este es el papel que desempeña la voluntad. La voluntad divina no está, como en Descartes, absoluta y totalmente indiferente en la producción de sus efectos. Duns Escoto no cree que Dios pueda querer lo contradictorio, porque no puede querer más de lo que es lógicamente posible. La libertad divina no es libertad arbitraria. Duns Escoto admite que Dios conoce todas las cosas por sus Ideas eternas, que sólo subsisten en y por el entendimiento divino, pero no les atribuye en Dios más que un ser inteligible y una eternidad relativa, como fundados uno y otra en el ser y en la eternidad de Dios.

Dios crea si quiere, y no crea más que porque quiere. Preguntar la razón por la que Dios ha querido o no ha querido tal o cual cosa es preguntar la razón de lo que no la tiene. La única causa por la que Dios ha querido las cosas es su voluntad, y la única causa de la elección que ha hecho es que su voluntad es su voluntad. Las únicas condiciones a que se atiene esta libertad son evitar las contradicciones, no elegir más que esencias composibles entre las que ha producido Dios y conservar inmutablemente las leyes, tal como han sido decretadas una vez. Excepción hecha del principio de contradicción y de su inmutabilidad, la voluntad de Dios es dueña absoluta de la elección y combinación de las esencias: no está sometida a la regla del bien, sino más bien al contrario. Si Dios quiere una cosa, esa cosa será buena; y si hubiere querido otras leyes morales distintas de las que ha establecido, estas otras leyes hubiesen sido justas, porque la rectitud es interior a su misma voluntad y porque ninguna ley es recta sino en cuanto ha sido aceptada por la voluntad de Dios.

Duns Escoto subordina las esencias a Dios, pero acentúa al mismo tiempo la distinción entre sus perfecciones formales. No acepta las ideas platónicas e insiste en la posterioridad de las esencias con relación al pensamiento. Pero una vez producidas las esencias, reconoce en las formas una realidad. Es la teoría de la distinción formal, que es intermedia entre la distinción de razón y la distinción real: hay distinción formal siempre que el entendimiento puede concebir, en el seno de un ser real, uno de sus constituyentes formales aparte de los otros. Las formalitates así concebidas son unas con la unidad misma del sujeto. Así, los conceptos presuponen esta autonomía real de la forma en la unidad del sujeto concreto. El universal es el resultado natural de la abstracción operada en las cosas por el intelecto; pero si lo universal fuera un puro producto del entendimiento, sin fundamento alguno en las cosas mismas, ya no habría diferencia alguna entre la metafísica, que alcanza al ser, y la lógica, que alcanza a los conceptos. Más aún, toda ciencia sería una simple lógica.

Por ello, Duns Escoto considera a la esencia como indiferente con respecto a lo universal y a lo individual, aunque conteniendo virtualmente a ambos. El universal es un producto del entendimiento que tiene su fundamento en las cosas. Así, lo real no es, en sí, ni pura universalidad ni pura individualidad. Que no sea pura individualidad se deduce del hecho mismo de que se puede abstraer de él las ideas generales. Si la especie no tuviera ya una cierta unidad, inferior desde luego a la unidad numérica de los individuos, los conceptos no corresponderían a nada. Pero, inversamente, lo universal de la especie, que se encuentra en los diversos individuos, se presenta en ellos siempre con la marca propia de la individualidad.

Para explicar lo individual, Duns Escoto parte de la esencia común, ni universal ni particular, considerada por el metafísico. Resolver este problema consiste inevitablemente en añadir a la esencia una determinación individualizadora. Esta determinación no podría ser una forma, porque toda forma es común a los individuos de una misma especie: debe agregarse desde dentro de la forma. Efectivamente, es su actualidad última (hecceidad), el acto último que determina la forma de la especie en la singularidad del individuo.

La primacía de la voluntad sobre la inteligencia está en que la voluntad es la que quiere y la inteligencia la que conoce. A pesar de que no se quiere sino lo que se conoce, el intelecto sólo es su causa ocasional. Por el contrario, cuando la voluntad manda al intelecto, es efectivamente ella la causa de su acto de intelección. Ahora, si se considera un acto de voluntad tomado en sí mismo, es verdad que el conocimiento del objeto querido es anterior a la volición en el tiempo, pero no por ello deja de ser la voluntad la causa primera del acto. El conocimiento del objeto por el intelecto siempre es la causa accidental de la volición. Es la voluntad sola la causa total de la volición en la voluntad. “Es verdad que debemos conocer un objeto para quererlo, y que es el bien que vemos en ese objeto el que nos hace quererlo; pero es igualmente cierto que, si conocemos ese objeto con preferencia a otro, es porque lo queremos. Nuestras ideas nos determinan, pero nosotros determinamos primero la selección de nuestras ideas. Hasta cuando la decisión del acto parece irresistiblemente arrastrada por el conocimiento que tenemos de un objeto es la voluntad la que ha querido o aceptado previamente ese conocimiento, y es finalmente ella sola la que lleva la responsabilidad total de la decisión”.

La diferencia de Duns Scoto con Santo Tomás se encuentra no ya en las cuestiones de la revelación, sino en cómo entienden la demostración dentro del ámbito reservado a la razón. Porque, se entiende que la Trinidad o los demás dogmas no pueden ser demostrados racionalmente. Pero en lo que se considera demostrable, aún es preciso distinguir entre la demostración a priori, que va de la causa al efecto, y la demostración a posteriori, que asciende del conocimiento de un efecto dado al de su causa. Santo Tomás sabía que, para una buena doctrina aristotélica, la segunda es inferior a la primera, pero la estima suficiente para proporcionar un conocimiento seguro de su conclusión. Para Duns Escoto, por el contrario, no hay más que una sola demostración: la primera. Toda demostración se hace partiendo de una causa necesaria y evidente aplicada a la conclusión por un razonamiento silogístico. Ninguna demostración del efecto a la causa merece el nombre de demostración. Resulta inmediatamente de ello que todas las pruebas de la existencia de Dios son relativas, porque nunca se alcanza a Dios sino partiendo de sus efectos.

A propósito de esto, se puede considerar la demostración de los atributos divinos. Hay, entre los atributos, un cierto número reconocido por los filósofos, y que los pensadores católicos pueden demostrar, al menos a posteriori: que Dios es la primera causa eficiente, el último fin, la suprema perfección, el ser trascendente. Pero también hay otros, con los que los católicos glorifican a Dios, y que los filósofos no han reconocido: que Dios es omnipotente, verdadero, justo y misericordioso, providencia de todas las criaturas, y especialmente de las criaturas inteligentes. En efecto, se podía deducir, en cierto modo, los primeros atributos mediante la razón natural; pero los últimos no son más que objeto de fe (credibila). Esta influencia del averroísmo latino se ve en Duns Escoto, que admite que la noción de providencia es extraña al aristotelismo, y si de ello no se deduce que la negación de la providencia sea verdadera para la razón y falsa para la fe, admite al menos que es incognoscible para la razón y verdadera para la fe.

Algo similar se sostiene a propósito de la inmortalidad del alma. No estima que haya sido demostrada por Aristóteles, y tampoco piensa que pueda ser demostrada filosóficamente por los solos recursos de la razón, sino más bien dar argumentos probables (probabiles persuasiones). No se la puede demostrar a priori, porque es imposible probar por la razón natural que el alma racional es una forma subsistente por sí y capaz de existir sin el cuerpo. Y no se la puede demostrar tampoco a posteriori, porque si se declara que hacen falta recompensas y castigos, se supone demostrada o demostrable la existencia de un supremo juez, de lo cual únicamente la fe da seguridad. Si se puede considerar la inmortalidad del alma como una conclusión probable, no se puede encontrar razón demostrativa que de ello haga conclusión necesaria.

Así, toda una serie de tesis que hasta entonces dependían de la filosofía se encuentran remitidas a la teología. Se deduce que la teología sólo es ciencia en un sentido muy especial. No es una ciencia especulativa, sino una ciencia práctica, cuyo objeto no es tanto hacer conocer ciertos objetos cuanto regular las acciones con miras a la beatitud que se espera, basándose sobre la fe en las promesas divinas. Al dar un conocimiento oscuro de lo que revela, la revelación ocupa el lugar de este objeto, que sería inaccesible, porque la razón natural es impotente para dar un conocimiento suficiente del verdadero fin. Aun cuando la razón natural bastase para probar que esta visión y el amor de Dios son el fin del hombre, no podría probar que esta visión deba ser eterna y que el hombre completo, cuerpo y alma, deba tener a Dios por fin. Así, la filosofía y la teología van a ir juntas mucho menos trecho de lo que iban en Santo Tomás. Nada de lo que es demostrable por la razón es revelado por Dios, y nada de lo que es revelado por Dios es demostrable, a no ser a partir de la revelación. Si se parte de ella, se pueden dar razones necesarias; pero la razón sola pierde toda su eficacia en este ámbito. Sin duda, Duns Escoto admite que, de hecho, todo conocimiento humano comienza por lo sensible; pero, de derecho, el intelecto humano debería poder prescindir de lo sensible, y el metafísico debe hacer todo lo posible para prescindir de ello.

El resorte secreto de la doctrina de Escoto es su decisión de negar que el mundo emane del entendimiento divino. Hace cuanto puede para elevar a Dios por encima de sus Ideas; y después, para asegurar eficazmente el corte, separa a la criatura del Creador por el decreto de una suprema libertad. Esto era liberar al Dios cristiano del necesitarismo griego; pero era hacerlo ininteligible al pensamiento filosófico, para el cual la condición de toda inteligibilidad es el enlace necesario de los principios con las consecuencias. Lo que la filosofía sola puede saber de Dios es lo que Aristóteles y Avicena supieron de Él: una naturaleza inteligible eterna y de energía infinita, que engendra perpetuamente, por una serie de intermediarios jerarquizados, el mundo; pero no supieron que Dios es un infinito positivo en el ser ni que está presente en todo por su esencia, que es un agente voluntario y libre y una omnipotencia absoluta. Ésos son, para Duns Escoto, objetos de creencia religiosa, no de conocimiento filosófico. La razón natural no puede proponer un Dios absolutamente omnipotente sin hacerse incapaz de entender la existencia de causas segundas. Tampoco se comprende ya que haya defectos y mal en el mundo, puesto que Dios se hace personalmente responsable de todos los defectos producidos.

Entre los franciscanos seguidores de Duns Scoto se encuentra Juan de Bassolis, Landolfo Caracciolo y su discípulo Hugo de Castro Novo. Francisco de Marchia (Francisco de Pignano, o de Esculo) comentaba en París el texto de Pedro Lombardo y enseñaba que es imposible demostrar rigurosamente la inmortalidad del alma ni a priori ni a posteriori.


Francisco de Mayronis

Entre las obras del franciscano provenzal Francisco de Mayronis se encuentran comentarios, Quodlibeta, tratados (De univocatione entis, Tractatus primi principii complexi, De transcendentibus, De relationibus, De signis naturae, De secundis intentionibus, De usu terminorum), y escritos políticos (Tractatus de principatu temporali, Quaestio de subjectione y Tractatus de principatu regni Siciliae). Se designa con el título de Conflatus una segunda redacción, revisada y corregida por el mismo autor, del Libro I de su Comentario a las Sentencias. Francisco fue discípulo de Duns Escoto. Guillermo de Vaurouillon critica la manía que Francisco de Mayronis tenía de distinguir siempre, dividir y argumentar en cuatro puntos, aun en los casos en que podían bastar tres.

Fiel a la univocidad del ser y a la distinción formal, Francisco hizo uso de la teoría de los modos intrínsecos del ser. De acuerdo con Duns Scoto, identifica el ser con la esencia; y, a partir de ella, distingue toda una serie de modos intrínsecos jerarquizados. La esencia de Dios es establecida: 1° como esencia; 2° como “esta esencia”; 3° como “esta esencia infinita que tenemos delante”; 4° como “esta esencia infinita que tenemos delante, realmente existente”. La existencia no es en Dios, como en todo lo demás, otra cosa que un modo intrínseco de la esencia. La esencia de Dios, tomada puramente como esencia, no incluye inmediatamente la existencia; sino que la existencia por sí es una modalidad de su esencia. Va un poco más allá que Duns Escoto. Pero se vuelve atrás al negar admitir que las Ideas divinas no sean formalmente idénticas y absolutamente coeternas con Dios (vuelve a San Agustín). Porque le atribuye más realidad que la de un simple esse cognitum: la idea divina parece poseer un esse essentiae análogo al que Duns Escoto había criticado en Enrique de Gante.

Por otra parte, puede encontrarse una asombrosa cita de su Comentario a las Sentencias (lib. II, dist. 14, q. 5), donde dice que: “Cierto doctor dice que si la tierra estuviera en movimiento y el cielo en reposo, esta disposición sería mejor. Pero esto es rechazado a causa de la diversidad de los movimientos en el cielo, que no podrían ser conservados”. Por lo visto, el movimiento de la tierra no era ya considerado por todo el mundo como un absurdo, pero es una lástima que no haya nombrado a este doctor desconocido.

En sus escritos políticos defiende al rey Roberto de Nápoles; pero aprovecha para exponer sus ideas acerca del problema de la monarquía universal, donde se opone a la doctrina política de Dante. Francisco defiende el ideal de una sociedad única de todos los hombres unidos bajo la autoridad de un solo jefe; pero invierte la doctrina de Dante. Porque si es verdad que los bienes temporales son dados por Dios al hombre con miras a los fines espirituales, lo temporal debe someterse a lo espiritual, de modo que el monarca universal debe ser el Papa y no el Emperador (al igual que los que estudian filosofía con miras a la teología filosofan más noblemente que quienes sólo la estudian por sí misma). Aquí, el problema político no es más que un caso particular de un problema más vasto: el de las relaciones de la naturaleza con la gracia, de lo temporal con lo espiritual.


Guillermo Alnwick

El franciscano inglés Guillermo de Álnwick discute el del grado de realidad que se debe atribuir al ser del objeto conocido, en tanto que es sólo un objeto conocido en el pensamiento. Su conclusión es que Duns Escoto le atribuyó una especie de ser relativo, que sería el esse cognitum, pero que no se puede encontrar en esta tesis ningún sentido inteligible definido. El hecho de ser conocida no implica, en la cosa conocida, una realidad distinta de ella misma, como el hecho de representar a César tampoco implica otra cosa en la estatua de César. Por parte del entendimiento, el ser de una piedra, en cuanto conocida por él, no es otro que el del intelecto que la conoce. Extendida al problema de las ideas divinas, esta conclusión conduce a Guillermo de Alnwick a negar que tengan en el entendimiento divino un ser inteligible relativo que sería, si no creado, por lo menos producido. Esta libertad de juicio justifica el título de “Scotista independens” que le da su editor.


Juan de Ripa

El franciscano Juan de Ripa (o Juan de Marchia), del monasterio de Ripatransone. Juan Gerson (1363-1429) le atribuía cuatro de las doce proposiciones condenadas en 1362 bajo el nombre de Luis de Padua. Según este testimonio, Juan de Ripa enseñaba que las Ideas divinas son distintas, no solamente con una distinción de razón (como admitía Enrique de Gante), sino con una distinción más fuerte. Gerson lo clasifica entre los formalizantes por su: distinción entre lo que Dios es según su ser real y lo que es según su ser formal, subsistencia formal en Dios de los futuros contingentes como tales, distinción formal de las voliciones divinas, distinción ex parte rei entre Dios y sus Ideas.


II. Críticos del escotismo

Pedro de Candía

Pedro de Candía fue un franciscano de origen cretense, que defendió a su compatriota Platón. “Según Platón, las Ideas son formas que subsisten fuera de las cosas, en el pensamiento divino, donde concurren en su identidad, aunque en él conserven completamente sus diferencias formales irreductibles. Verdad es que Aristóteles es también griego y dice lo contrario; pero puesto que hay que elegir entre dos amigos, que gane la verdad. Además, si yo quisiera defender a todos mis compatriotas, caería a menudo en las redes de la contradicción, porque las disputas son frecuentes entre vecinos”.

Pedro de Candía fue Bachiller en Teología por la Universidad de Oxford, Maestro en Teología en la Universidad de París (1378-1381); y sucesivamente obispo de Piacenza y de Vicenza, después arzobispo de Milán, hasta que terminó siendo elegido Papa (1409), y tomó el nombre de Alejandro V.

Al hablar de la doctrina aviceniana de la naturaleza común (equinitas est tantum equinitas), observa que la oposición entre Ockam y Escoto radica en sus métodos (in modo investigandi), pues Ockam procede como lógico y Duns Escoto como metafísico. “No por ello es menos verdad que algunos, al estudiar la doctrina del Doctor Sutil sin el fundamento de la lógica, y no comprendiendo su manera de escrutar los problemas, han proclamado que entendían [esta naturaleza común como abstracta] en la realidad, lo que no es verdad”. Duns Escoto había enseñado que las diferencias últimas del ser no están contenidas en él sino virtual y denominativamente, cosa que Pedro de Candía sostiene, a su vez, al comienzo de su Comentario; pero sostiene luego que las diferencias últimas del ser están formal y esencialmente contenidas en él y, a renglón seguido, el mismo Pedro hace observar que se contradice y que se da cuenta de ello: “Si sostengo aquí lo contrario, no es que yo tenga lo uno por más verdadero que lo otro, sino que lo hago para exponer varias maneras de imaginar el problema, para comodidad de los que quieran comer unas veces pan y otras queso”.


Walter Chatton

El franciscano Walter Chatton criticó, en su Comentario a Pedro Lombardo, lo que consideraba como teoría ockamista de los universales, que confundía quizá con la de Pedro Aureolo. Toda interposición de un esse objectivum entre la cosa y el intelecto le parecía imposibilitar la formación de juicios verdaderos, capaces de alcanzar lo real. El único ser objetivo de la cosa vista era, para él, el ser de la misma cosa vista. El hecho de que Chatton no encuentre argumento demostrativo en favor de la unicidad de Dios podría relacionarle con Guillermo de Ware o con Maimónides lo mismo que con Duns Escoto y, tal vez, simplemente, con sus propias lecturas de Aristóteles.


Walter Burleigh

Walter Burleigh, en su Comentario a la Física de Aristóteles hace observar que nunca ha visto cómo la demostración que allí se encuentra podía bastar para probar la existencia de un primer motor inmóvil. Efectivamente, no basta y tampoco pretende bastar, si se trata de un único primer motor inmóvil. Burleigh era autor de un De vitis et moribus philosophorum inspirado en Diógenes Laercio y su obra comprende varios tratados de lógica (De puritate artis logicae, Obligationes, Sophismata), unos Comentarios al Organon de Aristóteles y al Liber sex principiorum, además de varios tratados de filosofía (De materia et forma, De intensione et remissione formarum, De potentiis animae, De fluxu et refluxu maris Anglicani). En resumen, sostenía un realismo independiente de Duns Escoto.


Juan Rodington

El franciscano de Oxford Juan Rodington fue influido por Francisco de Marchia, y se separa de Duns Escoto. Juan Rodington mantiene el antiguo agustinismo de la iluminación divina, y lo hace en los mismos términos (cognoscere certitudinaliter) que habían empleado los maestros franciscanos del siglo XIII. Si se admite que todo conocimiento cierto exige la iluminación del entendimiento por las Ideas divinas, se admite con ello que, sin esta iluminación, no sería posible ningún conocimiento cierto. Los franciscanos del siglo XIII habían sacado ya la consecuencia de que el fundamento de la ciencia natural es teológico, y que las Ideas divinas son su causa con mayor razón que los objetos. Rodington se inspira en un principio análogo para distinguir tres géneros de conocimiento y de certeza: aquel conocimiento cuyas conclusiones se apoyan en razones más fuertes que las contrarias, o probabilidad; aquel cuyas razones son tan evidentes que el entendimiento no puede dejar de asentir a ellas durante el tiempo que se aplica a las mismas; aquel, por fin, cuya evidencia es tal que excluye generalmente toda duda y que sólo es posible por la iluminación divina. Así, sería imposible probar que Dios conozca ninguna otra cosa que a Sí mismo, ni que sea infinitus in vigore (aunque las razones de Duns Escoto a favor de esta tesis sean más probables que las razones en contra), ni que sea omnipotente, único, perfecto, creador ex nihilo; y, como la prueba de la existencia de Dios implica la noción de creación, no se puede demostrar con certidumbre completa que Dios existe. La dificultad fundamental continúa siendo la misma: el oponente irreductible podría objetar siempre la posibilidad de un proceso hasta el infinito en las causas de la misma especie.


Hugolino Malebranche

El agustino Hugolino Malebranche (Hugolinus Malabranca de Orvieto), contemporáneo de Juan de Ripa, también autor de un Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo. Considera la filosofía como un tejido de errores: la filosofía sólo emplea medios de demostración falsos, o simplemente probables o inadaptados a su objeto y, por ello, sus conclusiones nunca son las mismas que las de la teología. Hasta cuando Aristóteles dice Deus est, su fórmula no tiene el mismo sentido que en el pensamiento de un teólogo, porque éste comprende al Deus como significando la Trinidad y a est como significando el infinito. Toda la psicología de Aristóteles descansa sobre la hipótesis de que el alma es materia prima y resulta falso. También su carece de valor, puesto que Aristóteles sólo ha conocido simulacros de virtudes y no supo establecer las verdaderas reglas del bien. Para ello, los fieles ya tienen la fe, y ésta les basta.

Refiriéndose expresamente a San Agustín, Hugolino hace de Dios mismo el intellectus agens que ilumina y asiste formaliter a nuestro entendimiento. Esto es lo que le permite explicar que, a pesar de todo, los filósofos han dicho a veces cosas justas. Sin duda, han podido inspirarse en la Biblia; pero la explicación mejor es que recibieron una iluminación especial de Dios, que les reveló estas verdades (sigue en este punto a Enrique de Gante).


Tomás Bradwardino

Tomás Bradwardino, Maestro en la Universidad de Oxford (murió en 1349), cuya obra continúa la tradición científica de Oxford (De arithmetica speculativa, De arithmetica practica, De geometría speculativa, De continuo, De proportionibus velocitatum, De velocitate motuum, Tabulae astronomicae); pero resulta importante su obra teológica, principalmente su célebre tratado De causa Dei. Su doctrina se deduce de la noción de Dios concebido como el ser soberanamente perfecto, del que establece, en primer lugar, que su concepto es lógicamente posible, es decir, que no implica contradicción alguna. A este primer fundamento se añade un segundo, que se limita a postular: no hay recurso al infinito en los seres, sino que en cada género hay un principio. Aplicando con rigor totalmente matemático estos principios al problema de los actos voluntarios humanos, Bradwardino llega a poner la voluntad de Dios como su causa eficiente primera, no sólo suficiente, sino además necesitante. Dios puede determinar necesariamente toda voluntad creada a cumplir un acto libre. Para que un acto sea libre es preciso y basta que ese acto no sea determinado por causas segundas, pero no es necesario, ni siquiera posible, que no esté necesariamente sometido a la causa primera, que es Dios. Este determinismo teológico ha encontrado mucho eco en Roberto Holkot y Juan de Mirecuria.


III. Críticas al tomismo

Jacobo de Metz

Dentro de la Orden dominicana se encuentra Jacobo de Metz, que comentó dos veces las Sentencias (1295 y 1302); y en ninguna de ellas se resuelve a tomar partido ante la distinción de esencia y existencia. Jacobo de Metz conoce los argumentos de Gil de Roma, pero no bastan para decidirle. Por el contrario, resuelve contra Santo Tomás el problema de la individualización. Es la forma la que da unidad a la materia. ¿Cómo podría la materia individualizar a la forma? Sólo hay individualidad donde hay sustancia; la individualidad presupone la sustancialidad; y, como es la forma la que constituye la sustancia, también es ella la que constituye la individualidad. En consecuencia, dos ángeles son individuos distintos, y no dos especies, aunque estén exentos de toda materia. Por la misma razón, las almas separadas de sus cuerpos conservan su individualidad. En lo que concierne al conocimiento intelectual, Jacobo de Metz admite la necesidad de las especies para el conocimiento de los objetos materiales, pero no para el de Dios y de los seres inmateriales. Incluso en los casos en que es necesaria la intervención de especies sensibles, es preciso que el intelecto agente confiera a la impresión material que de ellas resulta (phantasma) una virtud espiritual que le permita obrar sobre el entendimiento. El intelecto agente y el fantasma obran entonces de consuno sobre el intelecto posible. El acto de conocer así producido constituye el verbo mental. Éste no es un efecto del acto de conocer, sino ese acto mismo.


Durando de San Porciano.

El dominico Durando de San Porciano acarreó bastantes dificultades al interior de su Orden. Encargado de una misión diplomática por el Papa Juan XXII, fue recompensado con el obispado de Limoux (1317), título verdaderamente singular, pues nadie lo había ostentado antes que él ni lo ostentaría después. Pronto lo abandonó para ser obispo de Puy (1318), y después de Meaux (1326), hasta su muerte (1334). El único error de Durando, a los ojos de la Orden, fue el de no haber sido tomista y haberlo manifestado en una época en que Santo Tomás era ya el Doctor oficial de la Orden. De las tres redacciones sucesivas de su Comentario a las Sentencias, la primera es la que expone más francamente su pensamiento, y le valió una primera advertencia por parte de su Orden. Escribió entonces una segunda redacción de su obra, expurgada de proposiciones sospechosas; pero continuaba circulando la primera redacción, y una comisión presidida por Herveo Nédellec censuró 91 artículos extraídos de esta obra (1314).

Durando se defendió con Excusationes, pero Herveo replicó con Reprobationes excusationum Durandi, y le persiguió aún con tenacidad atacando un Quodlibet disputado por Durando en Aviñón. Ninguna de sus retractaciones parecía suficiente, por lo que el Capítulo General de la Orden de Montpellier (1316) pidió que se remediaran sus errores. Pedro Paludano y Juan de Nápoles hicieron una lista de 235 artículos en los que Durando se apartaba de Santo Tomás; pero Durando volvió parcialmente, en la tercera redacción de su Comentario (entre 1317 y 1327), a sus primeras posiciones, de las que, sin duda, nunca había renegado en su interior. Después de haber sido objeto de tantas censuras, tuvo el consuelo de pertenecer más tarde (1326), en calidad de obispo de Meaux, a la comisión que censuró 51 artículos extraídos del Comentario a las Sentencias de Guillermo de Ockam. Aunque nuevamente debía ser censurado él mismo (1333), y esta vez por una comisión pontificia, por su tratado De visione Dei, sobre la visión de Dios que tienen las almas santas antes del juicio final.

Durando era un espíritu independiente y preocupado de su libertad filosófica. Estimaba que, en todo lo que no es artículo de fe, conviene apoyarse en la razón más que en la autoridad de cualquier doctor. De ahí el amable epitafio que se propuso para adornar su tumba: “Aquí yace el duro Durando, bajo la losa dura. Si se salvó o no, ni lo sé ni me preocupo” (Durus Durandus jacet hic sub marmore duro. An sit salvandus ego nescio, nec quoque curo).

Uno de los problemas filosóficos sobre los que siempre se puede esperar que se pronuncie un teólogo es el de la naturaleza de la relación y su correspondencia con el ser relativo. El problema teológico de las relaciones entre las Personas divinas en el seno de la Trinidad imponía su estudio. Enrique de Gante había resuelto el problema, tras algunas vacilaciones, con su teoría de los tres modos de ser. El ser, real o posible, sólo puede ser: en sí (sustancia), en otro (accidente) o referido a otro (relación): el ser de la relación se reduce bien al de la sustancia, bien al del accidente. Una relación es en lo que tiene de ser real, una sustancia o un accidente, tomados ambos en su tendencia hacia otro ser. Así, para Gante los únicos accidentes reales serían la cantidad y la cualidad; por lo que la relación comprende la sustancia, la cualidad o la cantidad consideradas en sus tendencias diversas hacia otra cosa. Y justifica las diez categorías de Aristóteles: primero sustancia, cualidad y cantidad (accidentes), luego la relación que, a su vez, se divide en seis categorías (acción, pasión, lugar, tiempo, situación, modo de ser). Jacobo de Metz deduce de ahí que la relación carece de ser propio distinto del ser de lo relativo. La misma doctrina se vuelve a encontrar en Durando.

Durando parte de la distinción de los tres modi essendi, y comprueba que su distinción es real y no simple objeto de razón; pero que estos modos no son cosas. Porque la relación es un modo de ser distinto de su fundamento, pero que no se compone con él como una cosa con otra cosa. Así, hay distinción real entre el sujeto y su relación, aunque la relación no sea más que el sujeto mismo en su exigencia interna de una referencia a otro. La mayoría de las relaciones están sólo en el pensamiento (semejanza y diferencia, igualdad y desigualdad, etc.); sólo una es real, o sea consiste en la exigencia real de otro en un ser, y es la causalidad.

Durando de San Porciano concibe al hombre como la unión del cuerpo y del alma que es su forma; pero esta noción hace difícil concebir la inmortalidad del alma. Durando estima, al igual que Duns Scoto, que es difícil demostrarla. El primer objeto proporcionado a un alma semejante es lo sensible; por ello, el alma no se conoce a sí misma por su esencia. Para que el entendimiento ejerza su acto de intelección, basta que la cosa inteligible le esté presente de modo objetivo, sea en sí misma, sea en algo que la represente. En un acto como éste, el intelecto es la verdadera causa, y el objeto mismo no pasa de ser una causa sine qua non. Al decir que la verdadera causa del conocimiento es el intelecto, se quiere decir que es él precisamente, y no su operación, quien causa el conocimiento. Porque Durando quiere oponerse a aquellos para quienes la intelección no es un acto, sino más bien el hecho de tener en sí la forma del objeto conocido. Esto va a devastar progresivamente el campo de las formas aristotélicas.

Así, no hay distinción ni composición entre una facultad y sus operaciones. El entendimiento no es más perfecto cuando conoce que antes de ejercer este acto. No cambia. El hecho de que conozca o no conozca depende simplemente de la presencia o la ausencia de un objeto inteligible. El intelecto es la facultad de entender; pero los dos (intelecto y entendimiento) no son lo que son sino con relación a lo inteligible, cuya presencia basta para que el intelecto no sea ya simplemente un poder conocer, sino conocimiento en acto. Y lo que es verdad de la intelección lo es también de la sensación. Como explica Agustín, en su De música (VI, 5), los objetos corporales no actúan sobre el alma, sino sobre el cuerpo. Y, puesto que el alma está presente en los órganos sensoriales, esta modificación corporal no se le escapa.

Por otra parte, para explicar esta presencia de los objetos en el alma no es necesario hacer intervenir a las especies inteligibles. Para que esté objetivamente (es decir, a título de objeto) en el entendimiento, basta que, por la intervención de la imagen sensible que de él se forma el alma, el objeto dé al acto del intelecto el contenido que este último necesita para conocer. Lo que el sentido y la imaginación entregan así al entendimiento es singular, pero ciertos singulares tienen algo de común que se les puede atribuir de la misma manera y en el mismo sentido. Esta ratio común existe verdadeamente en las cosas, pero el trabajo del intelecto consiste en conferir la unidad de una noción universal a lo que hay de común en las esencias de una pluralidad de objetos de una misma especie. Lo universal es una unidad lógica cuyo fundamento está en la realidad. Por esto, Durando ya no tiene que definir la verdad como la adecuación de un intelecto con la cosa, cuyo concepto forma en sí, que es una adecuación de lo mismo a lo otro; se reduce, según él, a una adecuación de lo mismo con lo mismo, es decir, a la relación de la cosa en cuanto conocida con la cosa en cuanto real. Hay conocimiento verdadero siempre que la cosa en cuanto conocida es idéntica a la cosa en cuanto real. Además, tomada en cuanto es, la cosa real misma tiene su verdad propia, que es la concordancia entre lo que es en sí misma y lo que es como idea en Dios.


Pedro Auréolo

Pedro Auréolo (Pierre d’Auriole, Petrus Aureoli), natural de Bourdon, fue Maestro en Teología en la Universidad de París, y Arzobispo de Aix-en-Provence (1321).  Autor de un Tractatus de principiis y de un Comentario a las Sentencias, atacó a San Buenaventura, Santo Tomás y Duns Escoto.

De acuerdo con el aristotelismo clásico, y contra Duns Escoto, Pedro Auréolo niega toda actualidad a la materia. Inversamente, estima que la forma no puede existir ni ser concebida separada de la materia. Pertenece a su esencia el ser acto de una materia; consiguientemente, no podría haber forma donde no hubiera materia que informar. El Concilio de Viena acababa de decretar (1311-1312) que la sustancia del alma racional o intelectiva, es verdaderamente y por sí forma del cuerpo humano, mientras que para Auréolo la forma es inseparable de la materia. Para salir del atolladero, Auréolo observa que los Padres de la Iglesia opinan de manera distinta que el Concilio: “Muchos de ellos parecen decir que el alma es una sustancia distinta del cuerpo como una naturaleza es distinta de otra. Es preciso, sin embargo, aceptar la decisión del Concilio; pero si el Concilio nos obliga a creer que el alma es forma del cuerpo a la manera de las otras formas, no nos obliga ni a comprenderlo, ni siquiera a creer que lo podamos comprender. Después de todo, ¿por qué un Concilio ha de definir una verdad filosófica accesible a la sola razón? Estamos obligados a creer el dogma de la Trinidad, pero no a poder comprenderlo. Digamos, pues, ya que así lo quiere el Concilio, que el alma es la pura actuación y formación del cuerpo, del mismo modo que lo son las otras formas; y que, así como no hay que investigar por qué resulta una unidad de la cera y de su figura, tampoco hay que investigar por qué resulta una unidad del alma y del cuerpo; y que, por lo tanto, el alma es un puro acto y perfección de la materia, como la figura lo es de la cera”.

Hay una segunda tesis que se debe creer sin comprenderla: la inmortalidad del alma. La decisión del Concilio de Viena la  hace más difícil de demostrar. Si el alma es forma del cuerpo, nace y perece con él. Cierto que, puesto que Dios puede milagrosamente conservar accidentes separados de su sustancia, puede conservar el alma sin el cuerpo. Pero es un milagro y, aunque se puedan alegar razones para hacerlo creíble, no se lo puede demostrar.

La situación es más embarazosa en lo que concierne al conocimiento intelectual, porque éste es un heqho observable y, por tanto, posible. Sin embargo, no debería serlo si se admite que el alma es forma del cuerpo. Toda forma que es acto de una materia es incapaz de pensar. Aquí no queda otro recurso que decir en qué condiciones es filosóficamente posible el conocimiento intelectual, sin afirmar que ocurra así en la realidad. Para que el conocimiento intelectual sea posible, es preciso que el alma humana sea una sustancia inteligible realmente distinta del cuerpo, como una naturaleza de otra naturaleza; por otra parte, ya que el conocimiento se origina en lo sensible, es necesario que el cuerpo y el alma lleguen a una especie de indivisión. La respuesta de Auréolo es decir que la unión del alma y del cuerpo se limita a lo que debe admitirse para comprender que el conocimiento intelectual es posible.

Auréolo plantea en el interior de cada ser humano el problema que planteaba Averroes en escala cósmica: de continuatione intellectus; pero comprende que, en el interior del hombre, el problema no puede resolverse por un simple contacto del intelecto y del cuerpo en una operación común. Hay que admitir que la unión de lo imaginable con lo inteligible en el objeto del conocimiento se encuentra entre la imaginación y el intelecto en el sujeto cognoscente. El entendimiento, creado en la frontera de las inteligencias separadas y de las formas sensibles, es incapaz de aprehender lo inteligible sin ayuda de la imaginación. El intelecto es la forma del cuerpo, porque la determinación natural del uno por el otro es preexigida por la posibilidad de un solo y mismo acto: la intelección.

Y ¿qué se puede conocer en filosofía? Lo que el entendimiento puede saber a partir de la experiencia. Todo lo demás es pura imaginación. El entendimiento y la voluntad no son otra cosa que el alma misma en sus diversas operaciones. Su unidad es tal que no se pueden concebir las operaciones del entendimiento sin la influencia de la voluntad. Es el alma la que quiere conocer y la que se vuelve, como entendimiento, hacia las impresiones sensibles (phantasmata) para extraer de ellas nociones inteligibles. Lo que se da en la experiencia sensible es lo individual. Dios puede, si quiere, producir una pluralidad de individuos, ninguno de los cuales agote el tipo de la especie. Para explicar la posibilidad de la intelección, basta asimismo admitir que el conocimiento es la misma cosa conocida en cuanto término de la intuición del entendimiento. Así, Pedro Auréolo parecería admitir una captación inmediata de la cosa conocida por el sujeto cognoscente; y, efectivamente, excluye esos intermediarios que son las especies inteligibles; pero, las cosas tienen una forma, y algunas de esas formas poseen una determinada cualidad, que se llama semejanza. Esta similitud, que no es un ser, sino una simple cualidad de los seres, constituye el único fundamento real que se encuentra en los universales. Estos últimos no existen sino en el entendimiento. Para producirlos, el entendimiento se asimila esta semejanza en cuanto intelecto agente, y se asimila a ella en cuanto intelecto posible. A esta operación se da el nombre de conceptio, y su resultado es el conceptus.

Por la concepción, el entendimiento se asimila a la cosa; el concepto es el ser mismo de la cosa, pero en cuanto apariencia mental resultante de esa asimilación formal del entendimiento a lo conocido por él. Así, tiene un ser fenoménico (esse apparens: un objeto de conocimiento); y, en virtud de esto, es distinto de la cosa conocida. Por el contrario, es la misma cosa conocida, bajo el único modo en que ella puede estar presente a un inteligente y, en este sentido, tiene un ser intencional (esse intencionale). El concepto de la rosa es la rosa en cuanto conocida; por tanto, son las cosas mismas las que conocemos en el ser fenoménico en que se presentan al entendimiento. El conocimiento particular, único que versa sobre la realidad propiamente dicha es el tipo más elevado del conocimiento. El conocimiento general, que sólo alcanza esta semejanza cualitativa presente al entendimiento en el concepto, versa únicamente sobre un aspecto de lo que es, pero no sobre todo lo que es. Así, sólo el conocimiento del singular alcanza lo real. Ahora bien, este conocimiento es inaccesible al intelecto, el cual no puede captar más que lo universal; pero se puede intentar acercarse a él lo más posible.

La diversidad objetiva de los conceptos procede, en último análisis, de la diversidad formal de las impresiones que las cosas producen en el entendimiento; pero ésa diversidad puede depender de circunstancias diferentes, tales como la distancia a qué se percibe el objeto, la cualidad de la imaginación o del entendimiento, y, por fin, la voluntad, que desempeña en el adulto un papel considerable, pues de ella depende que el entendimiento se fije o no sobre este o aquel objeto. Por ésta razón el conocimiento sensible, al ser más esclavo del objeto que el conocimiento intelectual, se encuentre protegido contra muchos errores, a los que el entendimiento se deja inducir por la voluntad.

Auréolo niega que el género (animal) o la especie (hombre) existan fuera del entendimiento y en la realidad, porque afirmarlo equivaldría a reincidir en el error de Platón; pero Duns Escoto tampoco ha atribuido la existencia actual a las especies, y menos todavía a los géneros. Desde el momento en que Auréolo suprimía toda forma inteligible como lazo de unión entre la cosa y el entendimiento, hacía no sólo superflua, sino hasta imposible, la abstracción tomista. Así, se obligaba a establecer que las cosas, tal como son, son inteligibles por el intelecto. Y eso es lo que hizo al poner el objeto propio del entendimiento en la naturaleza o (quididad) del objeto. Al hacerlo así, eliminaba la especie inteligible tomista; pero restablecía la naturaleza o quididad de Avicena: al mirar una rosa, o un hombre, la forma especular en la que se detiene la visión del intelecto es la naturaleza o quididad “rosa”, “hombre”. Su solución no consiste en eliminar la especie inteligible en provecho del concepto, sino en suprimirlo todo, incluso el concepto. Así, no admite otra realidad que la del objeto cognoscible y la del sujeto cognoscente, como si lo que se trataba de explicar no fuera precisamente la posibilidad misma del conocimiento.


Enrique de Harclay

Enrique de Harclay. Nació en la diócesis de Carlisle (1270); fue ordenado sacerdote (1297); estudió en Oxford, donde enseñó teología, llegando a ser Canciller (1312). Allí dirigió la lucha contra los dominicos que pretendían enseñar teología sin ser Maestros en Artes. Nombrado muy pronto obispo de Lincoln, hubo de dirigirse dos veces a Aviñón para defender su causa, donde murió (1317).

Enrique tuvo disputas filosóficas con el franciscano Duns Escoto por el realismo aviceniano de la natura communis. Duns Escoto había concebido al individuo como constituido por una naturaleza común que, de suyo, está indeterminada tanto a la universalidad como a la singularidad, pero individualizada por la última actualidad de su forma: la hecceidad. Radicalmente distintos, puesto que la hecceidad es individual con pleno derecho y se niega a entrar en la constitución de una especie, estos dos principios se encuentran íntimamente unidos. Enrique de Harclay deduce que están inseparablemente unidos, en el sentido de que la hecceidad de una forma no puede estar unida a otra forma distinta de la suya, lo que Escoto hubiese aceptado, sin duda, desde el punto de vista de la existencia actual, pero manteniendo que no es contradictorio que la naturaleza, tomada en su indeterminación propia, pueda unirse a diversas hecceidades. Por el contrario, si se concede a Harclay su primer punto, hay que concederle, además, que de estos dos elementos, uno no puede ser más común que el otro. Si la humanitas de Sócrates es inseparable de su socrateitas, su humanitas no puede encontrarse en Platón, a causa de su socrateitas; por tanto, la naturaleza no puede ser más común que la hecceidad. Es preciso que la forma individualice.

Jacobo de Metz, Escoto y Enrique admiten que la materia cuantificada no puede individualizar la sustancia, puesto que la apropiación de una determinada materia a una determinada sustancia presupone, al contrario, que esa sustancia esté ya constituida. Pero, añade Enrique, el mismo argumento vale contra la individuación por la hecceidad; porque si se dice que la sustancia de Sócrates determina la cantidad de Sócrates, de modo que ésta no pueda encontrarse bajo la sustancia de Platón, será preciso decir, de igual manera, que la sustancia de Sócrates determina la natura de Sócrates, de suerte que ésta jamás podrá encontrarse en la sustancia de Platón. Así, la humanitas de Sócrates no es una naturaleza común, sino que es individual. Aristóteles había enseñado que la noción de animal es o nada, o posterior a los individuos de los que dicha noción es extraída por el entendimiento. Averroes había concluido de ahí que las definiciones de los géneros y de las especies no son definiciones de cosas reales fuera del alma, sino de individuos, y que es el entendimiento el que produce en ellos la universalidad. Duns Escoto, a su vez, había admitido esta conclusión, pero atribuyendo a las naturalezas y, consiguientemente, a las especies (no a los géneros), si no la universalidad, al menos esta communitas que se presta indiferentemente a la universalidad o a la singularidad.

Las naturalezas así concebidas no son cosas (res), sino realidades (realitates); no seres (entía), sino entidades (entitates) lo suficientemente reales para que sea posible su distinción formal por el pensamiento. Para volver a la posición verdadera de Aristóteles, Enrique sostiene, por el contrario, que la misma cosa es singular, si se la considera desde un determinado punto de vista, y universal desde un punto de vista distinto. Considerada en sí, toda cosa real fuera del alma es, por ello mismo, singular; pero esta cosa, así singular, es naturalmente capaz de afectar al entendimiento de maneras tales que éste la conciba, ya confusamente, ya distintamente. El concepto confuso es aquel en virtud del cual el entendimiento no distingue a un individuo de otro. Así, Sócrates mueve el entendimiento a concebir “hombre”, concepto por el que el intelecto no distingue ni conoce a Sócrates como distinto de Platón. Así entendido, todo concepto más general que el de Sócrates, hombre o animal, por ejemplo, no significa sino a Sócrates, pero en cuanto confusamente concebido.

En tanto que distintamente concebido, dice Enrique, Sócrates es Sócrates, pura y simplemente; en cuanto confusamente concebido, Sócrates es hombre, pura y simplemente. Así, Sócrates es hombre, animal, cuerpo, y todo eso es realmente una cosa, y no hay aquí objeto más o menos general, sino según nuestras diversas maneras de considerarlo.


Guillermo Farinier

El franciscano Guillermo Farinier, en sus Quaestiones de ente, sostiene que no hay nada de naturaleza común ni de hecceidad escotistas, sino sustancias inmediatamente distintas entre sí, que son totaliter differentes, como Platón y Sócrates; pero que el entendimiento puede considerarlas, bien en sí mismas y como individuales, bien como universales, bien como indiferentes a la singularidad y a la universalidad. Desde luego, falta explicar por qué estos diversos aspectos de un mismo ser son posibles. Guillermo Farinier se pliega a la vieja conformitas del siglo XII.


Gerardo de Bolonia

Gerardo de Bolonia fue maestro de la Orden de los Carmelitas y enseñó en la Universidad de París. Fue autor de Quodlibetos, de Cuestiones disputadas y de una Suma de teología. Gerardo estima que, en conjunto, el Aristóteles de Averroes es el auténtico Aristóteles. Sus propias doctrinas se resienten de las influencias diversas que ha sufrido, especialmente la de Godofredo de Fontaines, que lo ha convencido de la pasividad radical del entendimiento y de la voluntad; pero se ve cómo enseña esta teoría de los universales en que, tal vez por reacción contra el realismo escotista de la natura communis, reduce la abstracción a un simple conocimiento confuso del singular, y el universal a un singular confusamente concebido. Esta tesis va unida a otras dos: la negación de la distinción de esencia y existencia y la negación de la individuación por la materia. Porque se piensa que la sustancia individual es un bloque, constituido en el ser por su forma, y que el conocimiento puede captar de manera más o menos global y precisa, pero sin haber analizado su estructura para reproducirla en forma de concepto.


Guido Terrena

El carmelita catalán Guido Terrena (Terreni), fue autor de Comentarios a Aristóteles, a las Sentencias y de Cuestiones disputadas. Apoyándose en un texto de Juan Damasceno (De fide orthodoxa, I, 8), Guido Terrena niega toda realidad a la naturaleza común: Platón y Sócrates no sólo tienen cada uno sus diferencias individuantes propias, sino incluso su propia humanidad. Así, concuerda con la tesis de Enrique de Harclay. Guido ni siquiera duda en sostener esta tesis por lo que respecta a los géneros. Animal es una cosa en cuanto se atribuye al asno y otra cosa distinta en cuanto se atribuye al hombre. Así se ve lo que, en la realidad, corresponde a los universales: una cierta semejanza entre sustancias que, en cuanto reales, son, empero, individualmente distintas unas de otras. Esta semejanza no es una cosa, sino una relatio realis fundada en la naturaleza de las cosas. Hablando de la concepción del género, Guido la funda en una determinada conformidad en las sensaciones. Así, predicar el género de la especie no es predicar lo más general de lo menos general, sino lo particular más confusamente concebido de ese mismo particular concebido menos confusamente. En este sentido, la ciencia de lo general versa, finalmente, sobre lo singular


Biblografía

GILSON, E., La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976, traducción de Arsenio Pacios y Salvador Caballero