viernes, 17 de julio de 2015

La filosofía judía



Los filósofos árabes fueron los maestros de los filósofos judíos. Al igual que la filosofía árabe y la filosofía cristiana de la Edad Media, la filosofía hebrea es una escolástica que tiene en común con las dos primeras los problemas fundamentales (las relaciones entre la razón y la fe, entre Dios y el mundo, entre el entendimiento y el alma); y, para resolverlos, se sirve de los mismos datos. Más cercano a la tradición religiosa judía fue el misticismo que adoptó la forma de la Cabala.

La Cabala (tradición) es una doctrina secreta que fue transmitida primero oralmente, y luego recogida en cierto número de tratados, de los que han llegado íntegros o casi completos: el Libro de la Creación (Jeziráh) y el Libro del Esplendor (Zójar). Se trata de libros compuestos por elementos heterogéneos (s. XIII), y exponen una doctrina emanatista muy parecida a la neopitagórica y neoplatónica. Allí se enseñan que Dios es infinito o ilimitado (En Sof), inaccesible a toda determinación o conocimiento. Dios es la negación de toda cosa determinada, el no-ser de cada cosa o la Nada. El mundo creado por Dios ha salido de la Nada y la creación ocurre a través de sustancias intermedias llamadas Números (Sefiroth), que son al mismo tiempo los atributos fundamentales de Dios y las fuerzas por cuyo medio se realiza la creación divina. La mediación de los Sefiroth sirve para garantizar a Dios la unidad absoluta mientras su acción emanante se expande en lo múltiple de las cosas. En este sentido, se les compara a los rayos primeros y más directos del Esplendor divino.

Los Sefiroth son diez: 1° la Corona; 2° la Sabiduría; 3° la Inteligencia; 4° laGracia; 5° la Justicia; 6° la Belleza; 7° el Triunfo; 8° la Gloria; 9° el Fundamento; 10° la Majestad. La acción de estas sustancias produce todas las realidades del mundo visible: las tres primeras de ellas constituyen el mundo inteligible, según el esquema de la trinidad neoplatónica. El mundo visible y el inteligible están ligados por el amor y tienden a acercarse y a unirse. El impulso debe venir del mundo inferior y tender hacia el superior; en respuesta a este impulso, el mismo mundo superior desea y ama al inferior. Dios no ama sino a aquellos que le aman.

El alma humana reproduce las tres primeras sustancias emanadas: esespíritu vital, luego espíritu intelectual y, por último, alma verdadera que domina sobre las dos anteriores. Es el órgano de la santidad y de la virtud superiores. La Cabala no tiene propósitos filosóficos y a la expresión conceptual prefiere la imaginativa o alegórica. Sin embargo, en el Renacimiento los filósofos tomaran de la Cabala algunas de sus inspiraciones y como un instrumento para interpretación de libros sagrados.


Isaac Israelí

Isaac Israeli (865-955) ejerció la medicina en la corte de los califas de Queiruán. Fue un compilador y primero en dar un impulso a los estudios filosóficos judíos. En El Libro de las Definiciones, El Libro de los Elementos y El Libro del Espíritu y del Alma hay una mezcolanza de especulaciones médicas, físicas y filosóficas, que denotan un espíritu más curioso que sistemático. y original. Sin embargo, ya se ve aparecer la influencia preponderante del neoplatonismo, que penetra su concepción emanatista del origen del mundo y su doctrina del alma.


Saadía

Saadía ben Josef de Fayum (892-942) escribió un Comentario del libro Jezirah y el Libro de las creencias y de las opiniones. El fin que se propone era constituir una filosofía propiamente judía sobre la base de un acuerdo entre los datos de la ciencia y los de la tradición religiosa. Para probar la existencia de Dios cree necesario demostrar que el mundo no es eterno, sino que comenzó en el tiempo. Esta tesis se prueba porque el universo es finito, compuesto, mezclado de sustancia y de accidente. La hipótesis de un tiempo pasado infinito que, sin embargo, habría transcurrido ya en la actualidad, es contradictoria. El mundo ha comenzado en el tiempo. Saadía establece igualmente la creación ex nihilo y combate la doctrina neoplatónica de la emanación. Dios es incorpóreo, dotado de atributos, entre los que son principales la Vida, la Potencia y la Sabiduría; y que Él posee sin que su unidad sufra por ello lo más mínimo. Esta afirmación de la unidad de Dios no debe tomarse como si se limitara a excluir una composición de atributos metafísicos, sino en el sentido de que excluye una trinidad de personas tal como la conciben los cristianos. En lo que concierne al alma, Saadía combate la doctrina platónica de su preexistencia y la considera como creada por Dios con el cuerpo al que está naturalmente unida. El alma se adormece después de la muerte, pero resucitará en el último día y se reunirá con su cuerpo para ser juzgada, recompensada o castigada.


Salomón Ibn Gabirol (Avencebrol)

Con Salomón ibn Gabirol (1021-1058), la especulación judía pasa de Oriente a España. Su más importante tratado es la Fuente de la Vida, escrita en árabe, pero que sólo se conoce por un florilegio hebreo de Ibn Falaqera y por la traducción latina de Juan de España (Ibn Daud) y Gundissalinus. La obra fue muy pronto olvidada, hasta el punto de que el erudito Samuel ibn Tibbon y el filósofo Maimónides parecen haber ignorado completamente su existencia. Por el contrario, los escolásticos cristianos (s. XIII) conocen muy bien a un tal Avencebrol, Avicembrón o Avicebrón. El marco de la obra es netamente neoplatónico, pero la doctrina está penetrada de espíritu judaico.

Excepto Dios, todas las sustancias están compuestas de materia y forma. Así como las sustancias corporales están compuestas de una sustancia corporal y una forma, igualmente las sustancias espirituales simples son compuestas de una materia espiritual y una forma. Dicha materia espiritual es su principio de individuación y el principio del cambio al que, a diferencia de Dios, están sometidas todas las criaturas. Hay una esencia universal compuesta de la forma universal y de la materia primera universal, que existe solamente en potencia, aunque existe en acto en virtud de las diversas formas de que está revestida. Así, la materia de todo el mundo de los cuerpos existe como tal por la forma de corporeidad que la actualiza y a la que ella soporta. Lo que distingue a un cuerpo individual de otro cuerpo individual es una o varias formas complementarias, unas implicada en otras. Se pueden distinguir nueve grados principales en este orden, según el cual los seres subsisten unos en otros. En primer lugar, todos residen y subsisten en la ciencia de Dios; en segundo término, la forma universal en la materia universal; en tercer lugar, las sustancias simples unas en otras; en cuarto lugar, los accidentes simples en las sustancias simples; en quinto lugar, la cantidad en la sustancia; en sexto lugar, la superficie en los sólidos, las líneas en las superficies y los puntos en las líneas; en séptimo lugar, los colores y las figuras en las superficies; en octavo lugar, las partes de los cuerpos homogéneos unas en otras; en noveno lugar, todos los cuerpos unos dentro de otros, y tal es su modo común de existencia (que se conoce con el nombre de lugar).

En vez de desprenderse de un pensamiento supremo por vía de desarrollo dialéctico, el mundo de Gabirol, con toda su estructura de formas implicadas unas en otras, es obra de un principio supremo al quellama la Voluntad. Es el Dios del Génesis. Es difícil precisar si esta Voluntad se identifica con Dios, del que no sería más que la manifestación fuera de sí mismo, o si debe considerarse como una hipóstasis emanada de Dios. Gabirol no pretende que esté principio sea enteramente inteligible. Por el contrario, “esto indica un gran misterio, a saber: que todos los seres son retenidos por la Voluntad y de ella dependen, porque a ella se debe el que cada una de las formas de los seres se trace en. la materia y se imprima en ella con igualdad... Efectivamente, es la Voluntad la que las retiene y las fija en los límites y en las extremidades donde ellas se detienen, y es por la Voluntad por lo que las formas están dispuestas y legalizadas de manera regular, permaneciendo siempre bajo su dependencia y retenidas por ella”.

En un mundo así, donde los seres son tanto más inteligibles e inteligentes cuanto más incorpóreos y más simples, el hombre ocupa una posición intermedia, desde la que puede elevarse gracias a su entendimiento hasta la Voluntad creadora. Las formas sensibles no tienen que hacer otra cosa, para conducir el pensamiento hasta la Voluntad, sino despertar en aquél las formas inteligibles de que está preñado, y que sólo esperan esa excitación para desarrollarse en él: “Las formas sensibles son al alma lo que el libro escrito es al lector”.


Otros representantes judíos

Ibn Pakuda demuestra la existencia de Dios partiendo del hecho de que el mundo es compuesto; Ibn Zadic (1080-1149), de Córdoba, prueba en su Microcosmos la existencia de Dios por la contingencia del mundo; Ibn Daud (1110-1180) la prueba apoyándose sucesivamente en la necesidad de un primer motor y en la distinción entre lo posible y lo necesario. Contra todo este movimiento, que tiende a una interpretación racional de la tradición religiosa, se produjo una reacción teológica y nacionalista. Judá Haleví (1085) es su promotor. Su libro Jozari preconiza una apologética puramente judía y lo menos filosófica posible. No cree en el Dios de los sabios y de los filósofos, sino en el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, que liberó de Egipto a los hijos de Israel y les dio la tierra de Canaán.


Moisés Maimónides

Moisés ben Maimón (1135-1204) de Córdoba, fue conocido por los occidentales por su De expositione Legum; pero debe su celebridad a su Guía de los indecisos (o de los perplejos), una suma de teología escolástica judía. La obra se dirigía a los espíritus ya instruidos en la filosofía y en las ciencias, pero inciertos y vacilantes todavía en cuanto a la manera de conciliar las conclusiones científicas y filosóficas con el sentido literal de la Escritura. Su inspiración es a la vez neoplatónica y aristotélica.

Según el doctor judío, la ciencia de la Ley y la filosofía son conocimientos de naturaleza distinta, pero que deben necesariamente conciliarse: el objeto propio de la filosofía es la confirmación racional de la Ley. Así, la especulación filosófica demostrará que las pruebas aristotélicas en favor de la eternidad del mundo no son concluyentes; que, además, la creación del mundo no es imposible desde el punto de vista de la razón y que, por consiguiente, a falta de una prueba decisiva en un sentido o en otro, es conveniente aceptar la doctrina mosaica de la creación en el tiempo. Contra Ibn Gabirol, admite que las Inteligencias puras están exentas de toda materia, y que existe una materia de los cuerpos celestes diferente de la materia de los cuerpos terrestres. Se reconoce la existencia de diez Inteligencias; de ellas, las nueve superiores presiden las nueve esferas y la décima es el Intelecto agente, que ejerce su influencia sobre todos los hombres. Por debajo de la última esfera se encuentra el mundo sublunar, que es el lugar de los cuatro elementos, sometido a la acción de las esferas superiores.

Compuesto de un cuerpo y un alma, que es forma del cuerpo, el hombre está dotado de cinco facultades: nutritiva, sensitiva, imaginativa, apetitiva e intelectiva. Personalmente, no posee en propiedad más que el entendimiento pasivo, y se encuentra bajo la ifluencia del Intelecto agente (décima Inteligencia emanada de la Inteligencia de la esfera lunar), que constituye en él un intelecto adquirido. De este modo, cada hombre adquiere una especie de capital intelectual, variable según el grado de sus méritos, y que se reúne con el intelecto agente después de la muerte. Por tanto, de cada uno depende el salvar lo más posible de sí mismo, enriqueciendo su entendimiento por el ejercicio de la filosofía.

Si bien el mundo no era eterno, sino creado por Dios en el tiempo, la existencia de Dios se demuestra por la hipótesis de que el mundo hubiera existido desde toda la eternidad: por la necesidad de admitir un primer motor para dar cuenta de la existencia del movimiento, por la existencia de un ser necesario y por la existencia de una causa primera. Así, la existencia de Dios se encuentra establecida, tanto si el mundo ha sido creado ex nihilo en el tiempo, como si ha existido desde toda la eternidad. Es exactamente la actitud que adoptará Santo Tomás frente al mismo problema. Por el contrario, Maimónides niega absolutamente al hombre el derecho de afirmar de Dios atributos que no sean negativos. Se sabe de Dios que existe; no se sabe lo que es, y el único recurso que queda, si se quiere hablar de Él, es acumular los atributos negativos que, negando de Dios toda imperfección, darán a conocer, por lo menos, lo que Él no-es. Si la esencia de Dios se escapa, los efectos de su acción en el mundo están, por el contrario, manifiestos a los ojos de todos. Dios es causa final y eficiente del mundo. Su providencia se extiende al conjunto de las cosas hasta en los menores detalles, y el mal que puede haber en el mundo se explica, ya por la limitación inherente al estado de criatura, ya por los desórdenes de la criatura misma, que es autora responsable de sus propios males.


Bibliografía

ABBAGNANO, N., Historia de la Filosofía I, Editorial Hora, Barcelona, 1994, traducido por Juan Estelrich y J. Pérez Ballestar

GILSON, E., La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976, traducción de Arsenio Pacios y Salvador Caballero

jueves, 16 de julio de 2015

Ciencia y filosofía árabe




Desarrollo científico

El Imperio de Arabia (634-750) se extendía desde los Pirineos hasta las fronteras de China. Los mercaderes árabes monopolizaron parte del comercio marítimo desde la India hasta Alejandría. Algunas tribus árabes habían entrado al servicio de los romanos y de los griegos bizantinos como aliados, y se habían convertido al cristianismo.

Una de esas tribus, los Omeyas, que habían sido aliados de los romanos, ocuparon toda Siria; y establecieron el primer califato musulmán en Damasco (661-747). Los Omeyas fundaron allí un observatorio astronómico (700). Sucumbieron ante los más religiosos abasies, quienes establecieron su califato en Bagdad y adoptaron la cultura helenística. Siguieron el ejemplo de los persas, que habían fundado una escuela de medicina y astronomía en Jundishnpur (s. V), el segundo califa abasi, al-Mansur, llevó científicos a Bagdad. Un astrónomo indio, Manka, tradujo las obras científicas hindúes; y el tercer califa, Harun al-Rasid, ordenó recolectar tratados griegos originales. El cuarto, al-Mamun, fundó una “Casa de la sabiduría” (828) para la traducción de dichas obras (de Galeno, Ptolomeo, Euclides). Al Ma’mun fundó un observatorio astronómico en Bagdad (829) y se inició las observaciones con los sabeos, hombres de Mesopotamia que eran adoradores de los astros. Entre ellos, Al Batiam obtuvo valores para la inclinación de la eclíptica y para la precesión de los equinoccios más precisos que Ptolomeo.

El primer escritor árabe original fue el persa al-Rází, que estudió en Bagdad con los discípulos de Llunayn. Escribió el Libro Completo, que abarcaba toda la medicina griega, india y del Oriente Medio. Quizá debiera algo también a fuentes chinas, ya que Ibn al-Nadim, que escribe poco después (988), contaba que un estudioso chino pasó aproximadamente un año con al-Rází aprendiendo a hablar árabe y traduciendo al chino las obras de Galeno. Galeno no parece haber ejercido influencia sobre la medicina china, aunque el conocimiento del pulso, que tan importante función desempeñó en la medicina china, aparece en el enciclopédico Canon de medicina, escrito por el siguiente gran médico musulmán, Ibn Sína.

La alquimia surgió (s. IX) con Yabir ibn Hayyán (Geber), el místico. Los escritos que se le atribuyen parecen pertenecer a la secta de los “Hermanos de la pureza”. La religión musulmana ortodoxa era la de las sectas sunníes oficiales, mientras que entre la masa islámica se hallaba extendido el misticismo de los sufíes. Una de las sectas más radicales de los sufíes eran los qarmatas, que sostenían que todos los hombres eran iguales, fueron quienes fundaron las escuelas de “Hermanos puros”. La obra que escribieron fue declarada herética y quemada por los sunníes ortodoxos de Bagdad. Los Hermanos de la pureza se oponían al razonamiento deductivo y geométrico que los estudiosos musulmanes ortodoxos habían heredado de los griegos. Ponían los misterios por encima de la razón y sostenían que podían explorarse empíricamente. Los Hermanos de la pureza adoptaron la concepción de que el hombre es un microcosmos de todo el universo. Dividían las sustancias naturales en dos clases: cuerpos (no volátil) y espíritus (volátil). Formularon la doctrina de que todas las cosas estaban formadas por la interacción del mercurio y el azufre. Empleaban la balanza y estudiaban cuantitativamente las operaciones químicas.

La fabricación de papel fue una técnica que tomaron de los chinos. En la batalla de Samarcanda (704), los musulmanes capturaron algunos fabricantes de papel chinos. Allí se estableció el primer taller papelero (751); y el segundo en Bagdad (793). Luego se extendió a Egipto (900), y a España (1100), desde donde pasó al norte de Europa, siendo la primera fábrica la de Herault (1189).

Bagdad cayó en decadencia cuando los selyuqies Hircos, que habían empezado como mercenarios, se apoderaron cada vez más del control del califato del este. Algunos estudiosos permanecieran con los turcos, como el poeta y matemático persa ‘Umar Jayyám, quien desarrolló las matemáticas tratando sobre ecuaciones cúbicas. La mayoría de los estudiosos musulmanes se trasladaron hacia El Cairo durante el reinado del califa fátimi al-Jakim (996-1020), que había fundado una “Casa del saber”. De Basura provenía Ibn al Haytam (Alhajen), que fue notable por sus trabajos en óptica, oponiéndose a la teoría de Euclides, Ptolomeo y otros antiguos, según la cual el ojo enviaba rayos de luz para ver los objetos. Al-Haytam sostenía que los rayos de luz provenían de los objetos vistos, expandiéndose esféricamente a partir de cualquier fuente. Su estudio experimental de las lentes de aumento lo llevó cerca de la teoría moderna de las lentes convexas y mostró que la ley aproximada de Ptolomeo, según la cual el ángulo de incidencia es proporcional al ángulo de refracción para una separación entre dos medios dada, era sólo verdadera para ángulos pequeños. El astrónomo Ibn Yünus reunió todos los registros de observaciones realizadas en los dos siglos anteriores, preparando a partir de ellos las tablas astronómicas hakimíes. Y al-Masudi escribió una historia natural enciclopédica, que contiene la primera descripción de los molinos de viento.

La actividad científica prosiguió en Egipto bajo los sultanes ayyubíes, donde llegó de España el filósofo judío Ibn Maymün (Maimónides) para ocupar el puesto de médico de Salah al-Din (Saladino), el fundador de la dinastía. Un médico de El Cairo, Ibn al-Nafis, era más positivo en su crítica a Galeno; y señalaba que la pared que divide el corazón (septum), era sólida y completamente desprovista de poros que permitiesen el paso de la sangre, tal como Galeno había postulado. Así, argüía que la sangre ha de fluir del ventrículo derecho al izquierdo a través de los pulmones. De este modo, llegó a formular la teoría de la circulación menor de la sangre, si bien su descubrimiento no pasó a la corriente principal de la ciencia.

En España se desarrollo un tercer grupo de científicos musulmanes. Allí, un superviviente del primer califato ome-ya de Damasco había establecido el reino independiente de al-Andalus (755), dándose sus descendientes el título de califas de Córdoba (siglo X). Se estableció una biblioteca como academia cien tífica, fundándose posteriormente instituciones similares en Toledo. De esta época era también Abü-I -QaSis (Abulcasis), un médico de la corte de Córdoba, quien escribió un gran texto de medicina de treinta secciones, la última de las cuales trataba de cirugía. La astronomía surgió con al-Zarqáli (Azarquiel), que confeccionó las tablas astronómicas toledanas (1080) y modificó el esquema ptolemaico de los cielos sugiriendo un deferente elíptico para el epiciclo del planeta Mercurio. Los musulmanes españoles criticaban el sistema ptolemaico porque aspiraban a un sistema del mundo físicamente real, viéndose influidos por una corriente aristotélica que halló expresión filosófica en las obras de Averroes. El movimiento había comenzado con Avempace de Zaragoza, siendo proseguido por Abubacer de Granada y Alpetragius. Rechazaron el recurso de Ptolomeo del epiciclo basándose en que los planetas han de girar en torno a un cuerpo central físicamente real y no en torno a un punto geométrico.

El surgimiento de la ciencia en el califato occidental se produjo inmediatamente antes de las invasiones cristianas de España. Así, España se convirtió en la ruta principal por la que la ciencia antigua llegó a Occidente. Los mongoles, que conquistaron el califato oriental en un extremo de Asia y la dinastía Sung de los chinos en el otro, eran inicialmente más bárbaros.


La filosofía árabe

La especulación helénica se benefició de la difusión de la religión cristiana. La escuela de Edesa, en Mesopotamia, fundada por San Efrén de Nisibis (363), enseñaba las doctrinas de Aristóteles, Hipócrates y Galeno. Y la necesidad que los sirios convertidos al Cristianismo sentían de aprender el griego para leer el Antiguo Testamento o los escritos de los Padres de la Iglesia les llevó a iniciarse en la ciencia y filosofía griegas. Cuando la escuela de Edesa fue cerrada (489), sus profesores pasaron a Persia y enseñaron en las escuelas de Nisibis y Gandisapora. En Siria, las escuelas de Risaina y de Hinnesrin adoptaron la filosofía de Aristóteles. Cuando el Islamismo reemplaza al Cristianismo, el papel de los sirios como agentes de transmisión de la filosofía helénica aparece con toda claridad. Los califas Abbasidas llaman a su servicio a los sirios. De esta manera, Euclides, Arquímedes, Ptolomeo, Hipócrates, Galeno, Aristóteles, Teofrasto y Alejandro de Afrodisia son traducidos directamente del griego al árabe y al siríaco. Pero, dos tratados esencialmente neoplatónicos, la Teología de Aristóteles (tomado de la Enéada de Plotino) y el Liber de Causis (sacado de la Elementado theologica de Proclo), se consideraban que eran de Aristótles.

Por otra parte, se atribuye a una influencia de la tradición helénica la constitución de la secta, esencialmente religiosa, de los Motazilitas. Dentro de este grupo apareció (siglo IX), el movimiento designado con el nombre de kalám (palabra). A estos partidarios se encuentra algunas veces designados con el nombre de loquentes, en las Sumas teológicas (siglo XIII). Ellos daban por supuesto que la razón y la revelación no pueden contradecirse, e incluso que todo cuanto puede ser revelado debe poder ser conocido por la sola razón, puesto que la religión natural precedió a la religión revelada, y bastó a los hombres durante mucho tiempo. Divididos en varias sectas, los kalám se separaban de la ortodoxia musulmana porque confundían los atributos divinos con la unidad absoluta de la esencia divina; pero, sobre todo, porque afirmaban la libertad humana, enseñaban que la justicia de Dios es la regla estricta de su acción respecto de los hombres, y negaban la predestinación rigurosa, admitida por los verdaderos creyentes.


Alkindi

El primer nombre célebre de la filosofía musulmana es Alkindi, que vivió en Basora y después en Bagdad (hasta que murió en 873). Era un enciclopedista; y entre sus obras se destaca el De intellectu, que tiene como antepasado una sección del De anima de Alejandro de Afrodisia. Los De intellectu tiene por objeto esclarecer el sentido de la distinción introducida por Aristóteles entre el entendimiento posible y el entendimiento agente. Pero, al haber partido del problema de los universales, el pensamiento occidental nada sospechaba de esta dificultad. Alkindi, en consecuencia, distingue cuatro tipos de entendimiento: el que está siempre en acto, el que está en potencia, el que pasa de la potencia al acto y el demostrativo. Y considera al entendimiento siempre en acto como una inteligencia: una sustancia espiritual distinta del alma, superior a ella, y que actúa sobre el alma para hacerla pasar de inteligente en potencia a inteligente en acto. Por tanto, el pensamiento árabe ha admitido desde el principio (bajo influencia de Alejandro de Afrodisia) que sólo hay un entendimiento agente para todos los hombres, puesto que cada individuo sólo posee como propio un entendimiento en potencia, el cual, bajo la acción de ese entendimiento agente separado, pasa de la potencia al acto.


Alfarabí

Alfarabí (950) estudió y enseñó en Bagdad. Además de sus traducciones y comentarios a Porfirio y al Organon de Aristóteles, compuso tratados sobre La inteligencia y lo inteligible (De intellectu et intellecto), El alma, La unidad y lo uno, etc. Una de sus obras más significativas es su Concordancia entre Platón y Aristóteles. Vale recordar que, al igual que el Dios del Antiguo Testamento, el Dios del Corán es uno, eterno, omnipotente y creador de todas las cosas. Por esto, los filósofos árabes chocaron, antes que los cristianos, con el problema de conciliar una concepción griega del ser y del mundo con la noción bíblica de la creación. Al Ach’ari (936), tercer reformador del Islam, afirmó que todo ha sido creado por el solo fiat de Dios, que nada es independiente de su poder, y que tanto el bien como el mal existen por su voluntad. Para él, en el universo todo permanecía. desarticulado en el tiempo y en el espacio, para permitir a la omnipotencia de Dios manifestarse con mayor facilidad. La materia está compuesta de átomos dispersos, en un tiempo compuesto de instantes desligados entre sí, y realiza operaciones en las que cada momento es independiente del que le precede y no influye en el que le sigue: no se mantiene unida, y sólo funciona por la voluntad de Dios, que sostiene sobre la nada y anima con su eficacia.

En cambio, para Alfarabí, la esencia y la existencia son distintas, porque los seres naturales son contingentes y no están esencialmente ligados a la existencia: pueden poseerla o ser privados de ella y perderla. Así, cuando están dotados de existencia y forman el mundo real, tienen que haberla recibido de alguna causa, a la cual pertenece la existencia esencialmente y que no puede perderla: esto es Dios. Alfarabí toma de Aristóteles la noción de que si una cosa es, no incluye el hecho de que esa cosa exista. En su Gema de la Sabiduría dice: “Si la esencia del hombre implicara su existencia, el concepto de su esencia sería el mismo que el de su existencia, y bastaría conocer lo que es el hombre para saber que el hombre existe, de manera que cada representación debería entrañar una afirmación. Además, la existencia no está comprendida en la esencia de las cosas; de lo contrario, sería uno de sus caracteres constitutivos, y la representación de lo que es la esencia quedaría incompleta sin la representación de su existencia. Ni siquiera nos sería posible separarlas mediante la imaginación. Si la existencia del hombre coincidiese con su naturaleza corpórea y animal, no habría persona alguna que, teniendo una idea exacta de lo que es el hombre y conociendo su naturaleza corpórea y animal, pudiese poner en duda la existencia del hombre. Pero no ocurre así en manera alguna, y dudamos de la existencia de las cosas, hasta que tenemos una percepción directa de ellas por los sentidos, o indirecta en virtud de una prueba. Por tanto, la existencia no es un carácter constitutivo. sino solamente un accidente accesorio”.

La distinción lógica de Aristóteles entre esencia y existencia se convierte en distinción metafísica. La nueva posición doctrinal comporta tres momentos: un análisis dialéctico de la noción de esencia, que muestra que la noción de existencia no está incluida en ella; la afirmación de que la esencia no incluye la existencia actual; la afirmación de que la existencia es un accidente de la esencia. La fuente de donde surgen las cosas es la fuente del conocimiento que se posee de ellas. El tratado De intellectu et intellecto, al dividir las funciones del entendimiento distingue: el intelecto en potencia respecto del conocimiento que puede adquirir; el intelecto en acto respecto de ese conocimiento mientras lo está adquiriendo; el intelecto adquirido (intellectus adeptus) en cuanto ya ha adquirido ese conocimiento; y la Inteligencia agente, ser espiritual y trascendente al mundo sublunar, que confiere simultáneamente sus formas a las materias y el conocimiento de dichas formas a los intelectos humanos en potencia. Esta Inteligencia se encuentra siempre en acto. Iluminando las materias y los entendimientos eternamente, y siempre de la misma manera, su acción es inmutable. La diversidad de los efectos que produce depende del hecho de que las materias y los intelectos que están sometidos a su acción no se hallan todos ni siempre igualmente dispuestos a recibirla. Por otra parte, la Inteligencia agente no es la causa suprema. Hay otras causas por encima de ella, y todas están sometidas a Dios, que reside en su soledad inaccesible. El fin del hombre es unirse, por el entendimiento y el amor, a la Inteligencia agente separada, que es el primer motor inmóvil y la fuente de todo conocimiento inteligible para el mundo. El Profeta realiza de manera suprema esta unión.

En clave política, Alfarabí soñaba con una organización única, cuyas ramificaciones debían extenderse a la totalidad del mundo. Pero la ciudad terrena no tiene en sí misma su propio fin, por más perfecta que se la suponga, y sólo es un camino hacia la felicidad supra-terrena. Al salir de este mundo, las multitudes de los vivos van a unirse con las de los muertos, y se unen inteligiblemente, cada uno con su semejante; y, por esta unión de alma con alma, los placeres de los que murieron anteriormente se alimentan y aumentan y se enriquecen indefinidamente.


Avicena

Avicena, Ibn Sina, (980-1037) ya a los dieciséis años ejercía la medicina, después de haber asimilado el estudio de la literatura, la geometría, la física, la jurisprudencia y la teología. Sin embargo, en la metafísica de Aristóteles encontró un obstáculo: la releyó cuarenta veces y llegó a saberla de memoria sin lograr comprenderla. Pero habiendo comprado por casualidad un tratado de Alfarabí sobre el sentido de la metafísica aristotélica, cayeron las escamas de sus ojos, y se sintió tan feliz que al día siguiente distribuyó a los pobres abundantes limosnas para agradecer a Dios el prodigio. Después llevó una existencia agitada, en la que el placer ocupó una gran parte. Tan lleno de acontecimientos y de cargos públicos, se veía obligado a redactar sus obras durante los ocios que le permitía la noche. Escribió más de cien obras.

Una de las obras que ejerció influencia sobre el pensamiento occidental fue Al-Schifá (La Curación), especie de Suma o enciclopedia filosófica en dieciocho volúmenes, que contiene su interpretación de Aristóteles. La Lógica de Avicena reposa sobre la distinción entre el objeto primero del entendimiento, que es el individuo concreto (intentio prima), y su objeto segundo, que es el conocimiento de la realidad (intentio secunda). El universal es una segunda intención, aunque Avicena lo concibe de manera distinta que Aristóteles. Porque, para Avicena, cada noción universal define una a modo de realidad mental, que se llama esencia, cada una de las cuales se distingue de las demás por propiedades definidas. Las esencias expresan exactamente la realidad, de la cual son abstraídas por el pensamiento. La generalidad lógica de los universales, y su misma predicabilidad, expresa esa propiedad fundamental que la esencia tiene de ser una y la misma, cualquiera que sea el individuo que la posea. De aquí se sigue que, en el orden de las esencias, todo lo que se puede pensar separado y de manera distinta es realmente distinto de aquello separado de lo cual se le piensa. Por ejemplo: un alma unida a un cuerpo, pero que no recibiera de él ninguna sensación interna ni externa, aún sería capaz de conocerse a sí misma, de pensar y de saber que piensa. Por tanto, la esencia del alma es distinta de la del cuerpo, y el alma es realmente distinta del cuerpo. Considerada en sí misma, la esencia contiene todo lo que contiene su definición; mientras que cada individuo es singular con pleno derecho (y la ciencia versa sobre los individuos). Así, toda idea general es universal con todo derecho; y es la lógica se ocupa de los universales.

Por otra parte, es verdad que el alma es la forma del cuerpo organizado, pero su esencia no consiste en eso; se trata sólo de una de sus funciones, y no la más elevada. Por ejemplo: si se señala a alguien que pasa y se pregunta qué es; y se contesta: un obrero. Es posible, pero lo que pasa no es un obrero, sino un hombre que ejerce la función de obrero. De manera semejante, el alma es una sustancia espiritual, una de cuyas funciones es animar a un cuerpo organizado. Al igual que Alfarabí, Avicena admitía en cada alma un entendimiento que le es propio: la aptitud para recibir las formas inteligibles despojadas de toda materia (abstraídas). En su primer grado, el entendimiento se encuentra absolutamente desnudo y vacío, como un niño que puede aprender a escribir, pero que ni siquiera sabe lo que son letras, tinta ni pluma. En el segundo grado, este intelecto está ya provisto de sensaciones y de imágenes, como un niño que ha comenzado a trazar palotes y sabe servirse de una pluma: el entendimiento ya no está absolutamente en potencia, sino casi en acto, en el sentido de que puede conocer. En el tercer grado se vuelve hacia la Inteligencia agente separada para recibir de ella las formas inteligibles correspondientes a sus imágenes sensibles: entonces se encuentra en acto, gracias al inteligible que recibe (intellectus adeptus); a fuerza de repetir este esfuerzo alcanza una cierta facilidad, que es el conocimiento adquirido (intellectus in habitu). Esto ya es poseer la ciencia. Avicena establece un solo entendimiento agente para toda la especie humana, al mismo tiempo que atribuye un entendimiento posible a cada individuo.

Entre los objetos inteligibles, hay uno que goza de un privilegio notable. Piense lo que se piense, se lo concibe primeramente como “algo que es”. Ser hombre no es ser caballo ni árbol; pero en los tres casos es ser un ser. “Ser” y “cosa” son lo que primeramente cae bajo la mirada del entendimiento: el ser acompaña a todas las representaciones. Sin embargo, la noción de ser no es simple y se desdobla en ser necesario y ser posible (puede existir, pero jamás existirá si no es producido por una causa). El posible mismo se desdobla en aquello que sólo es puro posible (porque todavía no existe la causa) y aquello que, siendo posible por esencia, viene a ser necesario de hecho (porque su causa existe y lo produce necesariamente). Así, una cosa que no pueda no existir sigue siendo posible, a no ser que, en virtud de su propia esencia, no pueda existir. Por el contrario, lo necesario es lo que tiene causa y, en virtud de su propia esencia, no puede no existir.

La experiencia únicamente da a conocer objetos cuya existencia depende de causas determinadas. Cada uno de ellos es posible; pero también sus causas no son más que posibles. Y como lo posible es lo que requiere una causa para existir, si no hubiera más que posibles no existiría nada. Consiguientemente, si existen los posibles es que existe también un necesario, causa de la existencia de aquéllos: es Dios, que posee la existencia en virtud de su sola esencia; y en él la esencia y la existencia son una sola cosa. Por eso Dios es indefinible e inefable: existe, pero si se pregunta qué es, no hay posibilidad de responder, porque en Dios no hay quid al que pueda referirse la pregunta quid sit. Por el contrario, todo lo que no es más que posible tiene una esencia; y como esta esencia no tiene en sí la razón de su existencia, hay que decir que la existencia de todo posible es un acompañamiento accidental de su esencia.

Avicena ha concebido la producción del mundo por Dios como la actualización sucesiva de una serie de seres, cada uno de los cuales, siendo posible de suyo, se hace necesario en virtud de su causa, la cual, a su vez, lo es en virtud de la suya; y todos lo son, en conjunto, en virtud del único Necesse esse, que es Dios. Para hacerse asimilable al pensamiento cristiano, el universo de Avicena tendrá que admitir, en su origen, la decisión de una voluntad divina soberanamente libre: una producción que considerará eterna y no contingente (tal como sí lo verá Duns Scoto). La sola prioridad del Primero sobre lo demás es la del Necesario sobre lo posible. El Necesario es simple y uno, porque su esencia se basta. Ahora bien, de lo uno no puede salir más que lo uno. Por otra parte, Dios es simple y uno porque es una sustancia inteligible; mas el acto de una sustancia inteligible es conocer; el acto creador no puede ser más que el acto mismo por el que Dios conoce. El Primero se conoce a sí mismo, y el conocimiento que tiene de sí constituye el Primer Causado. Este primer ser causado es una sustancia inteligible, o Inteligencia; puesto que es causado, es posible; empero, es también necesario de hecho (por su causa). Esta Inteligencia piensa ante todo en Dios, y este acto de conocimiento engendra la segunda Inteligencia separada. Ella se piensa luego a sí misma como necesaria por su causa, y ese acto engendra el alma de la esfera celeste que contiene el mundo. Ella se piensa, finalmente, como posible en sí misma, y dicho acto engendra el cuerpo de esta esfera. El proceso continúa hasta la última Inteligencia separada, la que preside a la esfera de la luna. Y ya se conoce a esta Inteligencia, puesto que ella es el propio entendimiento agente de uno. Dicha Inteligencia cierra la serie de las emanaciones, porque ya no tiene fuerza para producir otra Inteligencia, pero irradia las formas inteligibles, que vienen a ser como sus imágenes degradadas y, al apoderarse de las materias terrestres dispuestas a recibirlas, engendran en ellas los seres que se perciben por los sentidos. Cada hombre es uno de estos seres; el alma que anima a su cuerpo es una sustancia inteligible emanada del alma de la última esfera; el alma del hombre considera, compara y clasifica las imágenes de los cuerpos que percibe mediante los sentidos, y entonces se encuentra con aptitud para que el correspondiente inteligible emane en ella viniendo de la Inteligencia agente. Así, lo que se llama abstracción es la recepción de una de las formas inteligibles, continuamente irradiadas por la última de las Inteligencias, en un entendimiento humano dispuesto a recibirla.

No todos los hombres tienen el mismo grado de aptitud para unirse a la Inteligencia agente. Algunos casi no son capaces de esa unión; otros la consiguen con esfuerzos más o menos grandes; y los hay que se elevan, gracias a la pureza de su vida, hasta comunicar con esa Inteligencia divina. Ese estado del entendimiento es el intellectus sanctus, cuyo ápice es el espíritu de profecía. Un musulmán tenía el deber de reservar ese puesto de honor al Profeta;


Algazel

Al Gazali (muerto hacia 1111) intenta un esfuerzo de reacción y publica varias obras célebres: Restauración de los conocimientos religiosos, La destrucción de los filósofos. Ninguna de estas obras fue conocida por el mundo latino; aunque también había compuesto otra obra, Las intenciones de los filósofos, en la que se limitaba a exponer las doctrinas de Alfarabí y de Avicena, a los que pretendía refutar en otro lugar. Esta última obra sí fue traducida al latín. Por esto, los teólogos del siglo XIII considerarán a Algazel como un discípulo de Avicena. Pero sus críticas a los filósofos versan sobre veinte puntos, donde establece, por ejemplo: que los filósofos se equivocan al afirmar la eternidad de la materia; que no pueden demostrar la existencia de un demiurgo, ni establecer que Dios es uno, o que es incorpóreo; que no pueden probar, desde su punto de vista, que Dios conoce las cosas fuera de sí, ni que el alma humana es independiente del cuerpo e inmortal; que se equivocan al negar la resurrección de los muertos, así como el paraíso, el infierno, etc. Para probar que no se tiene razón cuando se niega la posibilidad del milagro, esboza una verdadera crítica de la noción de causa natural: “No es necesario, según nosotros, que, en las cosas que ocurren habitualmente, se busque una relación y un nexo entre lo que se cree ser la causa y lo que se cree ser el efecto. Son, al contrario, dos cosas perfectamente distintas, de las que la una no es la otra, que no existen ni dejan de existir la una por la otra”.


Avempace

Avempace, Ibn Badja (1138), árabe de España, dejó tratados de lógica, un libro Sobre el alma y un escrito Sobre la unión del Intelecto con el hombre (citado por Alberto Magno con el título de Continuatio intellectus cum homine). Allí, busca establecer el contacto entre el Individuo racional y la Inteligencia separada agente, de la que aquél obtiene su felicidad. En la Guía del solitario marca un itinerario del alma hacia Dios, la Inteligencia agente, mediante la cual el hombre enlaza con el mundo divino. Esta doctrina suponía que el hombre tiene posibilidad de elevarse progresivamente desde el conocimiento de las cosas al de una sustancia separada de toda materia. Avempace suponía que el estudio de una ciencia cualquiera tiene por fin conocer las esencias de los objetos sobre que versa. De las esencias de cada objeto se puede abstraer otra; y, si ésta tuviera una, se podría a su vez extraerla de ella; pero, como no se puede remontarse al infinito, hay que llegar a pensar una esencia que no incluya en sí misma a otra esencia. Y esa es la esencia de la Sustancia separada, de la cual depende el conocimiento. Así, el simple conocimiento de la esencia abstracta del hombre, o del caballo, versa ya sobre una esencia común a los diversos entendimientos posibles que la conocen. El conocimiento de una sustancia inteligible cualquiera recae de golpe sobre una sustancia separada; y el hombre es capaz de hacerlo, puesto que lo hace. Estas razones le parecerán frívolas a Santo Tomás.


Abubacer (Abentofail)


Abubacer, Abu Beker ibn Tofail, nació en Cádiz (1100-1185), era un hombre de saber enciclopédico. Para el siglo XIII, Abubacer (Abentofail) era el que había identificado el entendimiento posible del hombre con la imaginación (phantasia). Una vez convenientemente preparada, la imaginación podría recibir las formas inteligibles, sin que se precise suponer ningún otro intelecto. Desdichadamente, los latinos no conocieron la novela filosófica de Abubacer en la que mostraba cómo un hombre que vive en la soledad puede elevarse progresivamente, por el estudio de las ciencias y la contemplación de la verdad, hasta la unión divina y la felicidad.


Averroes

Averroes (Averrois, Ibn Rochd) era de Córdoba (1126-1198). Allí estudió teología, jurisprudencia, medicina, matemáticas y filosofía. Durante varios años ejerció las funciones de juez. Algunos de sus comentarios a Aristóteles le valieron el título de “Comentador” por excelencia. Los originales árabes de estas obras se han perdido en su mayor parte y se los conoce por sus traducciones latinas. Llevan los nombres de comentarios grandes y medios; las redacciones más cortas se llaman paráfrasis.

Uno de los esfuerzos más originales de Averrroes fue el que hizo para determinar con precisión las relaciones entre la filosofía y la religión. Le interesaba salvaguardar los derechos y la libertad de la especulación filosófica; pero encontraba como un mal que se autorizase el acceso a la filosofía a espíritus incapaces de comprenderla. Encontró la solución en una exacta definición de los diversos grados en que es posible entender los textos coránicos y en la prohibición, impuesta a cada espíritu, de rebasar el grado que le conviene. Porque el Corán es la verdad misma, puesto que resulta de un milagro de Dios; pero como va destinado a la totalidad de los hombres, debe contener algo que satisfaga y convenza a todos los espíritus. Ahora bien, hay tres categorías de espíritus y tres clases de hombres, que corresponden a dichos grados: 1) los hombres de demostración, que exigen pruebas rigurosas y quieren alcanzar la ciencia yendo de lo necesario a lo necesario por lo necesario; 2) los hombres dialécticos, que se satisfacen con argumentos probables; y 3) los hombres de exhortación, a los que bastan los argumentos oratorios que apelan a la imaginación y a las pasiones. El Corán tiene un sentido exterior y simbólico, para los ignorantes; un sentido interior y oculto, para los sabios. El que pueda comprender el sentido filosófico del texto sagrado debe interpretarlo filosóficamente, porque es el sentido más alto, el verdadero sentido de la revelación. De este principio derivan dos consecuencias: a) un espíritu nunca debe tratar de elevarse por encima del grado de interpretación de que es capaz; b) jamás se deben divulgar, entre las clases inferiores de espíritus, las interpretaciones reservadas a las clases superiores: los métodos híbridos que mezclan el argumento oratorio, la dialéctica y la demostración, y son fuentes inagotables de herejía.

Entonces, en la cima está la filosofía, que confiere la ciencia y la verdad absolutas; debajo, la teología, dominio de la interpretación dialéctica y de la verosimilitud; y en el extremo inferior, la religión y la fe, que se deben reservar cuidadosamente para aquellos a quienes resultan necesarias. En una posición tan compleja son inevitables los conflictos de jurisdicción. ¿Qué hacer cuando, sobre un punto concreto, la filosofía enseña una cosa y la fe otra? La respuesta sería: dejar al filósofo hablar como filósofo y al simple fiel hablar como creyente. Pero, en semejantes casos, Averroes habla como si él mismo fuese, simultáneamente y bajo el mismo respecto, filósofo y creyente. Esto ha hecho que sus adversarios le atribuyeran la doctrina llamada de “la doble verdad”: dos conclusiones contradictorias podrían ser simultáneamente verdaderas, mientras que una es para la razón y la filosofía, la otra para la fe y la religión. No obstante, Averroes se limita a comprobar que determinada conclusión se impone de manera necesaria a la razón; pero en caso de conflicto, se atiene a la enseñanza de la fe. Averroes dice que, en el Profeta, fe y razón, religión y filosofía coinciden. ¿Cómo saber si él mismo no creyó que una luz intelectual todavía mayor le hubiera permitido ver la verdad de la fe en la claridad de la razón?

Por otra parte, el pensamiento de Averroes se presenta como un esfuerzo consciente por restituir a su pureza la doctrina de Aristóteles, corrompida por todo el platonismo que sus antecesores habían introducido en ella. Averroes se dio cuenta de cuáles habían sido los intereses teológicos que habían favorecido aquella mezcolanza: sabía que restaurar el auténtico aristotelismo era excluir de la filosofía aquellos elementos que mejor concordaban con la religión.

La metafísica es la ciencia del ser en cuanto ser y de las propiedades que le pertenecen. Hay que entender por “ser” la sustancia misma que es. Toda sustancia es un ser; todo ser es, ya una sustancia, ya un accidente que participa del ser de la sustancia. No hay lugar a plantearse separadamente el problema de la existencia, y menos aún a imaginar, con Avicena, que sea un accidente de la esencia. Lo que es real, lo es con pleno derecho. La sustancia es la cosa individual misma: es la quididad o esencia real que determina a cada sustancia a ser lo que es. El ser de cada cosa le es propio; por tanto, el ser no se puede predicar unívocamente (en sentido idéntico) de todo lo que es. Sin embargo, lo que “es”, es un cierto género de ser: sustancia, accidente, cantidad, cualidad: cada una de las categorías del ser tiene en común con las otras el designar algo que es. Por esto, el ser no se puede predicar equívocamente (en sentidos totalmente diferentes); por eso se dice que el ser es análogo, porque sean lo que sean y de cualquier modo que sean, todas las categorías dicen relación al ser.

El objeto de la metafísica es el estudio de todo lo que es, en cuanto que es. Su método es el de la lógica, utilizado ahora no ya como simple conjunto de las reglas del pensamiento correcto, sino como medio de explorar la naturaleza real del ser y de sus propiedades. Para que la lógica se aplique a lo real es preciso que las cosas sensibles sean al mismo tiempo inteligibles. Lo son, y eso es precisamente lo que prueba que su causa primera es el pensamiento de un Entendimiento. Su inteligibilidad les es esencial, y lo que es esencial no existe más que por una causa eficiente necesaria. Es verdad que son sensibles; pero también el pensamiento del artesano produce objetos materiales. Si se puede comprender dichos objetos es porque proceden de una forma inteligible presente al entendimiento de quien los ha hecho. Igual ocurre con las cosas naturales.

En este sentido, los platónicos se han equivocado al creer en la existencia de las Ideas separadas, pero no al pensar que lo sensible recibe de alguna causa su inteligibilidad. Sería erróneo creer que los universales existen en sí, fuera de los individuos. Si se lo admite, se tendría que suponer, o bien que cada individuo posee solamente una parte de ellos (así, Zaid y Amr responderían cada uno a una parte diferente del concepto “hombre”), lo cual es absurdo, o bien que lo universal está presente todo entero en cada individuo, lo que conduce a ponerlo como uno y múltiple a la vez, cosa que no resulta menos absurda. Por consiguiente, es preciso admitir que lo universal no es una sustancia, sino producto del entendimiento: la ciencia no tiene por objeto una realidad universal, sino que consiste en conocer cosas particulares de modo universal, abstrayendo de las cosas la naturaleza común que sus materias individualizan. Así concebido, el universal no es otra cosa que “lo que puede ser predicado de varios individuos”. Por eso, él mismo no puede ser un individuo, lo cual no significa que el conocimiento que se tiene del universal carezca de objeto. Los individuos no son simples. La forma es el acto o esencia de lo que es; la materia es la potencia actualizada y determinada por la forma; y la sustancia individual es el compuesto de ambas. Lo que el pensamiento alcanza, al concebir el universal, es la forma, y la expresa en la definición. El nombre de la cosa designa toda la cosa compuesta, pero es la forma la que primordialmente merece dicho nombre.

Compuesta de forma y de materia, de un elemento determinante y un elemento determinado, por eso toda sustancia es compuesta de acto (es) y potencia (puede ser). Cambiar de cualidad, de cantidad o de lugar es pasar de la potencia al acto, es estar en movimiento. En física se prueba que todo lo que está en movimiento es movido por un motor, y que, como lo movido sólo es movido porque está en potencia, el motor únicamente mueve porque está en acto. Así, los seres en movimiento se distribuyen necesariamente en tres clases: 1) la más baja, comprenderá los seres que son movidos y no mueven; 2) una intermedia, que incluirá los que son a la vez efectos y causas, los que mueven y son movidos; 3) la más alta, que abarcará los seres que mueven sin ser movidos. Los intermediarios no pueden ser infinitos porque, si lo fueran, no habría causas primeras ni movimiento.

Mover sin ser movido es ser un acto exento de toda potencialidad: acto puro. Y dado que su actualidad es perfecta, mueven continuamente. Pero no hay movimiento sin móvil. Para que la acción motriz de estos actos puros sea continua es preciso que el movimiento y las cosas movidas lo sean también. El mundo ha existido siempre y continuará existiendo siempre. En resumen: la duración del mundo en el tiempo es eterna. Puesto que están exentos de potencialidad, estos Actos están asimismo exentos de materia. Por consiguiente, son sustancias inmateriales. ¿Cuántas hay? Tantas cuantas sean precisas para explicar los movimientos primeros, causas de todos los demás movimientos en el universo. Desgraciadamente, los astrónomos no se ponen de acuerdo sobre el número de esos movimientos; pero se admite comúnmente que hay treinta y ocho: cinco para cada uno de los planetas superiores (Saturno, Júpiter y Marte), cinco para la Luna, ocho para Mercurio, siete para Venus, uno para el Sol (si se le considera como moviéndose sobre una esfera excéntrica, no sobre un epiciclo) y uno para la esfera que envuelve al mundo, es decir, el firmamento. Tal vez haya una novena esfera, pero no es seguro. Si hay treinta y ocho movimientos, hay treinta y ocho motores.

¿Cómo mueven esos motores, que son de suyo inmóviles? Es que para mover no tienen que hacer otra cosa que existir. El movimiento de cada esfera nace en ella del deseo que experimenta respecto del Acto puro de que depende. Ella se mueve por sí misma hacia dicho Acto. Los motores son actos inmateriales, Inteligencias, y la esfera correspondiente desea el pensamiento de esas Inteligencias. Por tanto, es preciso que cada cuerpo celeste posea, si no sentidos e imaginación (como equivocadamente creía Avicena), por lo menos un entendimiento; y que este entendimiento experimente un deseo intelectual de su motor inmóvil. Representándose el pensamiento de esta Inteligencia como el bien que le confiere su perfección, él mismo quiere colocarse en el estado más perfecto de que sea capaz, y puesto que el movimiento vale para él más que la inmovilidad, se mueve perpetuamente.

Los actos que mueven de este modo a los cuerpos celestes no les dan sólo el movimiento, sino también la forma, de la que cada uno recibe su esencia. Si dejasen de ser movidos por la Inteligencia, ya no habría forma para cada planeta, igual que ya no habría alma si la Inteligencia agente cesara de obrar. Así, los Motores también son las causas eternamente agentes de los cuerpos celestes, porque sus formas no son otra cosa que las Ideas que estos cuerpos celestes se forman de sus motores. Pero como estos Motores son el objeto de su deseo, son también su fin y, por tanto, su causa final.

Las esferas que mueven se jerarquizan, desde la Luna hasta el Firmamento, según su magnitud y la rapidez de su movimiento. Sus Motores deben jerarquizarse de igual manera. Todos estos principios separados han de venir a parar a un primer principio, que es el primer Motor separado. Esta jerarquía de dignidad expresar la jerarquía de su conexión en el orden de la causalidad. Todos son principios, puesto que forman el género de los principios. Ahora bien, en todo género los seres se jerarquizan según su modo, más o menos perfecto, de realizar el tipo del género. En el género de los principios debe haber un término primero con relación al cual se mida el grado en que cada uno de ellos es principio, que es fin último deseado por todo lo demás, causa agente de las formas de todo lo demás y causa del movimiento de todo lo demás. Es el Primer Motor inmóvil, la primera Inteligencia separada, cuya unidad asegura la unidad del universo y su mismo ser.

El Profeta dice: “Conócete a ti mismo y conocerás a tu Creador”. En efecto, para saber lo que unas Inteligencias son con relación a las otras, nada mejor que examinar la relación que, en el entendimiento humano, existe entre el entendimiento y el inteligible. Un efecto no puede conocerse a sí mismo sin conocer su causa; y, a la inversa, si un ser conoce a otro distinto de sí mismo al conocerse, es que tiene una causa. Así, cada una de estas inteligencias separadas, al conocerse, conoce simultáneamente a sí misma y a su causa; excepto la primera causa de todas que, por no tener causa, sólo se conoce a sí misma. Puesto que su esencia es absolutamente perfecta, el conocimiento que tiene de sí forma un pensamiento igualmente perfecto, que no tiene por encima de sí nada que pueda conocer, ni por debajo de sí nada que deba conocer. Porque conoce toda la realidad al conocerse a sí mismo.

Por ser sustancias inteligibles dotadas de conocimiento y de deseo, estas Inteligencias motoras son también vivas y capaces de felicidad. Puesto que vive por su propia vida, la primera es feliz con su propia beatitud; las demas sólo tienen alegría y felicidad por la primera, y en proporción al grado de lo que conocen y, consiguientemente, de lo que son. Porque aquélla es la Unidad de donde nace todo este número, y ella misma trasciende toda multiplicidad ligada al movimiento. Así, Dios es causa de que exista la Inteligencia Motora de la esfera más alta, la de las estrellas fijas. Por su parte, esta Inteligencia es el motor de todo el universo y a ella se subordinan los Motores siguientes. En el centro de este universo están los cuatro elementos, causados por el movimiento más rápido, que es el de la esfera de las estrellas fijas. La física explica cómo las cualidades de estos elementos y los movimientos de las esferas celestes dan nacimiento a las plantas y a los seres vivos. Las formas de estos seres les son conferidas por la Inteligencia agente (o Intelecto agente), ordenadora de la materia prima que está desprovista de toda forma.

El alma del hombre es una de esas formas, y al que la conciencia que tiene de su propia insuficiencia hace volverse hacia su causa para reunirse a ella por el conocimiento y el deseo. El Intelecto agente es realmente una sustancia inteligible separada, la misma para todos los hombres. Ella produce el conocimiento inteligible en las almas individuales, como el sol produce mediante su luz la visión en los ojos. En este punto Averroes está de acuerdo con Avicena; aunque Avicena atribuía al individuo un entendimiento posible, núcleo resistente de una personalidad capaz de sobrevivir a la muerte. Por el contrario, Averroes no concede al individuo más que un intelecto pasivo (que criticarán los escolásticos), simple disposición para recibir los inteligibles, pero que no bastaría por sí solo para recibirlos. Enteramente corporal, dicha disposición perece con el cuerpo. Para que el conocimiento sea posible, es preciso que el Intelecto agente ilumine a este entendimiento pasivo; entonces se produce el contacto de los dos intelectos, una combinación del uno con el otro, que es el intelecto material.

Averroes estima que el contacto entre el Intelecto agente separado y el entendimiento pasivo del individuo engendra una receptividad con respecto a lo inteligible (intelecto pasivo), que no es más que el Intelecto agente mismo particularizándose en un alma, como la luz en un cuerpo. Por lo demás, ésa es la razón de que ese intelecto esté verdaderamente separado; no pertenece al individuo, de igual modo que no pertenece al cuerpo la luz que lo ilumina. Consiguientemente, la inmortalidad del hombre no puede ser la inmortalidad de una sustancia inteligible capaz de sobrevivir a la muerte del cuerpo. Todo cuanto hay en el individuo de eterno o de eternizable pertenece al Intelecto agente, y sólo es inmortal en virtud de la inmortalidad de este Intelecto.

En síntesis, cuando se quiere saber si un filósofo medieval es averroísta, basta plantearle las siguientes cuestiones: ¿Enseña la filosofía como necesarias para la razón tesis contrarias a las que impone la fe? ¿Demuestra la filosofía que el movimiento y el mundo son eternos? ¿Demuestra la filosofía que sólo hay un intelecto agente y un intelecto posible para todos los hombres?


Biblografía

GILSON, E., La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976, traducción de Arsenio Pacios y Salvador Caballero

MASON, S., Historia de la ciencia, 1. La ciencia antigua, la ciencia en Oriente y en la Europa medieval, Alianza Editorial, Madrid, 1984, traducción de C. Solís Santos