martes, 30 de junio de 2015

“Filosofía del tango”, por R. Kusch



El tango es un pasaje en que pasamos la frontera de los buenos modales para sumergirnos en el reverso, la inmodalidad, la falta de costumbres o la consumación definitiva de la costumbre de estar y haber estado, desde la eternidad, en la ciudad. (…) Se trató alguna vez de encontrar alguna verdad muy honda en la vida porteña y se encontró el tango (…).

El tango arrasa con toda diferenciación y fusiona a la pareja en un solo personaje. (…) un tajo que corta en un solo sentido al oyente y al danzante y hace brotar la vida en su forma primaria, definitiva, original. La vida se visualiza en el tango y por lo tanto, se detiene y al seccionarse muestra su extrañeza de ser simple vida, pasión o contenido sin forma (…).La tragedia está en que ya no hay ninguna posibilidad de opción, ninguna forma de ser, sino la que contiene el corte y la quebrada (…). De ahí que el tango sea una vivisección, de entrañas, de esencia, de un fin recóndito, del germen, de la semilla. Se penetra con un golpe rítmico la máscara, el mero símbolo que somos en la ciudad, para dejar escapar a borbotones el profundo y paradógico silencio que somos más allá —o más acá— de la ciudad. Con ello pierde la finalidad inmediata que tiene el trajín diario. El tango nadifica, aniquila toda clase de fin. Los pone sobre el tapete, y lo juega todo, sabiendo que pierde de antemano.

Y al alejarse de toda utilidad, se aleja de toda inteligencia, de toda estructura. Niega toda verdad constituida y es el chiste más amargo de la picardía porteña, en que pierde conscientemente su finalidad, su razón de pertenecer a una ciudad, para optar por lo opuesto, lo que nada brinda sino que aniquila (…). El tango es una forma de expresar el sentimiento porteño de que se vive en balde (..). La vida ciudadana toda parece desembocar en una utilidad que no apunta a la ciudad sino al tango y, por detrás, a una vida primigenia y vegetal.

Y que el tango encarne una verdad muy honda de la vida porteña, estriba en que consigue infiltrarse en la conciencia con una evidencia clara y distinta, que nada puede empañar, ni aun el anhelo de alcanzar una perfección cualquiera en la escala de aspiraciones que nos impone la ciudad. De ahí que el tango tenga el valor de una palabra muy usada, pero con el extraño poder de llegar a sustituir, casi siempre, toda palabra (…) porque lo comprende todo (…) antes de definirse en opuestos (…).

El tango concilia opuestos, pero como todos los opuestos son inconciliables en el pensamiento, lo hace desde el opuesto que menos vale, yendo así desde la tierra hacia arriba, de lo falso a lo verdadero. (…) se tienta el demonio del suelo, como si hubiera sido cubierto kilómetro tras kilómetro por el simple afán de crear una ficción para aferrarse a la existencia, para salvarse del naufragio en una tierra inmensa y desconocida. Por eso el tango es lejanamente una reacción, un acto de salvación con que se tienta un latido del suelo, que rumorea bajo el empedrado. Es por lo tanto rebeldía (…) que sustituye, sin un tema definido, como un simple llamado al sentimiento, como un retorno a lo primordial con que la ciudad bucea el suelo para encontrar alguna forma de tierra que la justifique (…).

Y la profundidad del tango está en que nos hace decidir por lo de abajo, queramos o no, por la vida, por el sentimiento, por el suelo. Y lo peculiar del tango es que busca el suelo pero no encuentra la tierra. Yace sobre el empedrado y de ahí no pasa. El tango es el canto del hombre que no vio la tierra, del hombre que pisa el empedrado y cuando cruza una calle de tierra se sacude el polvo de los bajos del pantalón (…).

El tango es una pregunta por la raíz de todo asentamiento, por la base que pide toda construcción, por la participación humana y sentimental que debió producirse en el momento de crear la ciudad, pero que fue postergada indefinidamente. Por eso el tango encierra una pregunta brutal al hombre esencial, que ha quedado relegado por no ser rigurosamente indispensable en la edificación de la ciudad material. De ahí también que el tango sea desgarrante y rotundo en lo que se refiere a la postergación (…). Y es porque el tango es hijo del empedrado, ha nacido en una esquina, a la luz de un farol, condensando un momento de integridad que el ciudadano aun no ha encontrado (…).

KUSCH, Rodolfo, Obras completas, Tomo IV: América Parda, pp 191-195

sábado, 27 de junio de 2015

“El libro del Tao” (caps. 1 y 2)




I. El principio

El Tao llamado Tao no es el Tao eterno.
El nombre que puede ser nombrado no es el verdadero nombre.
El principio del cielo y de la tierra no tiene nombre.
Con nombre es la madre de los diez mil seres.
Por eso, aquel que se libera de deseos contempla la secreta perfección.
Aquel que se llena de deseos contempla solamente sus fronteras.
Los dos nacieron juntos, pero llevan distintos nombres.
Juntos, se llaman el misterio.
Misterio más profundo del misterio y son la puerta de toda maravilla.
 
Tao significa vía, camino. En este principio, el nudo central se encuentra en la indicación ética sobre el deseo, puesto que, solamente a partir de su desapego se puede comprender y llegar a un entendimiento nominal, para contemplar la ontología y genealogía del Tao. Porque, se parte de la existencia de dos tipos de Tao. Uno perfecto y eterno, al cual no se puede nombrar verdaderamente, en tanto principio del todo; y otro Tao que puede ser nombrado, y es origen de todas las cosas. No obstante, si bien ambos Tao surgen en paralelo, solamente al vaciarse de deseo uno recién puede acceder a comprender el innominable Tao eterno. Con deseos, únicamente se menciona el Tao que delimita y crea los múltiples seres.

En otras palabras, la regulación del deseo permite el acceso a un conocimiento diferente sobre el ser del Tao. Ahora, porqué deba ser así este mecanismo, no se lo sabe (¿ni se lo puede nombrar?), por eso es un misterio para Lao Zi. Sin embargo, el camino del comportamiento ético lleva, desde la mera contemplación de los límites en que florece el Tao entre las cosas, hacia el hondo misterio del Tao que sostiene las leyes de los límites, la función del deseo y el vínculo entre uno y otro Tao.


II. Asimilación

(…) Todos saben que el bien es el bien y entonces conocen el mal.
(…) Ser y no-ser se engendran uno a otro (…).
Por eso el hombre sabio encausa los asuntos sin actuar.
Enseña estando callado.
No se opone a los seres que nacen ni se apodera de sus vidas.
Nunca se queda en la obra cumplida (…).

El no-ser no es la nada ni el vacío absoluto, sino aquello otro del ser. De ahí que el sabio puede encausar los asuntos, pero sin actuar. Porque actúa sin actuar (wei-wu-wei). Es decir, no significa que directamente no hace nada y es pasivo, sino que su acción no es una reacción. Actúa desde el silencio, al otorgar lugar para el surgimiento y creación de nuevos seres, sin oponérseles directamente. Porque conoce cuáles son sus límites, allí donde termina uno y comienza el otro. Así, se libera del deseo de imponerse. Si se opusiera realmente, se encontraría ligado al Tao del deseo creador, y su oposición sería un producto de la avidez de reacción. Por eso puede decirse que su sabiduría acompaña el movimiento del Tao eterno, y fagocita dentro de sí las oposiciones, al permitirles explayarse y enseñarles así sus propias limitaciones.

jueves, 18 de junio de 2015

Del Renacimiento Carolingio al siglo X (Preescolástica)











I. Escolástica

Si bien con el término “escolástica” se designa la filosofía cristiana de la Edad Media, el nombre scholasticus indicó en los primeros siglos de la Edad Media al maestro de artes liberales (trivio y cuadrivio). Luego se llamó scholasticus también al que enseñaba filosofía o teología, cuyo título oficial era el de magister (magister artium o magister in theologia), y que dictaba sus lecciones en la escuela monacal o catedral, y luego en la universidad (studium generale). Por esto, la escolástica se relaciona estrechamente con la enseñanza, que determinó la forma y el método de los escritos. Porque, entre las formas fundamentales de enseñanza se encontraba la lectio, que consistía en el comentario de un texto, y la disputatio, que consistía en el examen de un problema hecho con la consideración de todos los argumentos que se puedan aducir pro y contra. Así, la escritura asumió la forma de Comentarios o de colección de cuestiones (los Quodlibeta, que comprenden las cuestiones que los aspirantes a la láurea en teología debían discutir antes de Navidad y antes de Pascua). Las quaestiones disputatae eran el resultado de las disputaciones ordinariae, que los profesores de teología tenían durante sus cursos.

El problema principalmente tratado por la escolástica era el de la comprensión de la verdad revelada; que, a su vez, formaba parte de la formación de los clérigos. De ahí que la filosofía no sea una investigación autónoma con independencia crítica. La tradición religiosa es el fundamento y la norma. Porque la verdad ha sido revelada por las Sagradas Escrituras, a través de las definiciones dogmáticas que la comunidad cristiana ha puesto como fundamento de su vida histórica, por medio de los Padres y doctores inspirados o iluminados por Dios. Se trata solamente de acercarse a esta verdad, de comprenderla mediante los poderes naturales y con la ayuda de la gracia, para hacérsela propia y ponerla como fundamento de la propia vida religiosa. No obstante, para esta tarea que es propia de la investigación filosófica, el hombre no puede ni debe confiar solo en sus propias fuerzas. Y precisa, por medio de los órganos de la Iglesia, una guía iluminadora que sea garantía contra el error. Porque es una obra común más que individual. De aquí el uso constante de las auctoritates en la investigación, que es la decisión de un concilio, una frase bíblica o una sententia de un Padre de la Iglesia. Porque no se propone formular ex novo doctrinas o conceptos, sino que el objeto es entender la verdad ya dada por la revelación, y no hace falta buscarla verdad. Visto de ese modo, la filosofía es de por sí un medio: ancilla theologiae. Se tomas las doctrinas y los conceptos libertados de los complejos históricos de que forman parte, para ser considerados independientemente de los problemas a que responden y de la personalidad auténtica del filósofo que los ha elaborado; y poder adaptarlos a las exigencias propias.

Como norma directriz de la vida individual y social, el orden feudal se afirma a partir del siglo VIII cuando, al desaparecer los intercambios económicos y culturales, junto con la decadencia de las ciudades, sólo queda en pie una economía rural. Pero el despertar del comercio y de las artes que se producirá a partir del siglo XI provocarán la primera crisis de la concepción medieval del orden cósmico; y comenzará a insinuarse el poder jerárquico como un límite o amenaza, más que como una ayuda o garantía para adquirir o conservar los bienes. La lucha por las autonomías comunales estriba en la confianza del hombre en sí mismo. En estas condiciones, la investigación filosófica cobra nuevo impulso y nuevas dimensiones de libertad. Todavía no se pondrán en duda los presupuestos jerárquicos, pero la iniciativa racional se extenderá. Por lo tanto, se tratará de establecer los campos y los límites, y llegar a un acuerdo entre la razón y la fe, es decir, entre la verdad que el hombre puede alcanzar con sus poderes naturales y la que se le revela desde arriba y se le impone por las jerarquías. Aunque este equilibrio comienza a romperse a fines del siglo XIII, todavía no se renuncia a la fe, y se extiende el ámbito racional, empeñándose la investigación filosófica en dominios que nada tienen que ver con los objetos de la fe.


II. Cultura latina anglosajona y gala (s. VII a IX)

Los orígenes del movimiento filosófico medieval están ligados al esfuerzo de Carlomagno por mejorar el estado intelectual y moral de los pueblos. Porque el Imperio carolingio quería ser una prolongación Imperio romano. A pesar de que el Imperio romano había muerto, la Iglesia Católica precisa salvar su cultura para imponerla a Occidente. Para esto, enviaron misioneros a Gran Bretaña, y cristianizaron los pueblos célticos. Pero no se podía contar con los bretones para cristianizar las nuevas poblaciones de la isla, así que Roma tuvo que encargarse de evangelizarlas. La Crónica anglosajona registra que: “Este año [596], el Papa Gregorio envió a Agustín a Bretaña con muchos otros monjes para predicar la palabra de Dios a los ingleses”. Son los comienzos de la historia de la cultura intelectual de la Europa medieval.

Cuando Agustín había sido ya consagrado como primer obispo de Cantorbery (601), Gregorio Magno le envió, junto con nuevos misioneros, vasos y ornamentos sagrados, necnon et códices plurimos. Fue preciso comenzar por enseñar a estos paganos la lengua de la Iglesia; así debió iniciarse la importación de un rudimento de cultura latina en las nuevas poblaciones de Inglaterra. Medio siglo después, Roma enviaba a Inglaterra misioneros que fuesen también doctos. A la muerte del obispo Deusdedit, el Papa Viteliano le dio por sucesor un monje griego, Teodoro, del que Beda asegura que estaba versado en “las letras profanas así como en las sagradas, y en las lenguas latina y griega”. Teodoro fue acompañado por un africano, el abad Adriano, de cultura tan vasta como la suya. Teodoro confió a Adriano el monasterio de San Pedro de Cantorbery. De este modo, al mismo tiempo que hacían leer las Sagradas Escrituras, también instruyeron en las ciencias de la métrica y la astronomía.

Así, de a poco comienza a dejarse de lado el griego y comienza a florecer la cultura clásica latina. Con Aldhelm de Malmesbury se puede observar, por sus estudios en Canterbory, que figura el Derecho Romano, la métrica, la prosodia, las figuras de retórica, la aritmética y la astronomía. Terminado sus estudios, volvió a Malmesbury y fue elegido abad del monasterio (675); y seguidamente obispo de Sherbome.

Los anglosajones fueron rápidos en asimilar la cultura latina. El origen de las escuelas de Wessex es oscuro. Desde comienzos del siglo VII aparecen nombres de monasterios célebres, tales como Malmesbury, Exeter, Nursling, donde un joven sajón del oeste, llamado Winfrido, hizo sus estudios. Luego, viajo a Frisia y se dirigió a Roma para obtener los poderes necesarios; después volvió a Germania, donde evangelizó a los sajones con tal éxito que Gregorio II lo llamó (722) y consagró primer obispo de los pueblos germánicos. Llegó a ser también primer arzobispo de Maguncia; y sufrió el martirio en 758. En la historia de la Iglesia este anglosajón se llama San Bonifacio, apóstol de Germania. Carlomán, que debía abdicar en el 747 y entrar en religión, invitó a Winfrido a reorganizar la Iglesia en su ducado de Austrasia (742). Bonifacio aceptó, y se conserva la carta que escribió al Papa Zacarías para consultarle a este respecto. Allí dice Winfrido que la religión se ha perdido y ningún concilio de obispos francos se ha reunido desde hace ochenta años

Benito Biscop, ministro del rey Oswy inglés, a los veinticinco años decide ser ministro de Dios. Su actividad devoradora expresa la violencia con que los germanos de Inglaterra se volcaron sobre la cultura cristiana que se les ofrecía. Tan pronto como fue sacerdote, Biscop se dirigió a Roma, regresó a Inglaterra, y después volvió a Roma, en tiempos del Papa Viteliano. Habiendo completado allí sus estudios, va a pasar dos años en el monasterio de Lerins, ingresa en la Orden de San Benito y vuelve a Roma por tercera vez. Es en el tiempo en que Viteliano enviaba a Teodoro y a Adriano a Cantorbery. Biscop les acompaña, toma la dirección del monasterio de San Pedro, pero al cabo de dos años la deja en manos de Adriano y hace un cuarto viaje a Roma. A su regreso, trae un considerable número de libros de instrucción religiosa. En el camino de vuelta, consigue en Viena otra colección de libros y vuelve a su país, a Northúmbérland. Biscop recibe del rey Egfrido un territorio en la embocadura del río Wear; y allí construyó el monasterio San Pedro de Wearmouth. Al cabo de un año vuelve a Galia para traer albañiles que puedan construirle una iglesia de estilo romano y vidrieros, cuyo arte era desconocido en Inglaterra. Hecho esto, Biscop vuelve a Roma por quinta vez. Y regresó con un maestro de canto litúrgico. Nuevamente había obtenido del rey Egfrido la donación de tierras, en las que fundó un segundo monasterio, dedicado a San Pablo. Allí, en la biblioteca importada de Roma, se formaría la obra de Beda el Venerable.

Beda (673-735), a cincuenta años de la llegada de Agustín de Canterbory, escribe una amplia historia eclesiástica del pueblo anglosajón. Cabe destacar que Inglaterra jamás había formado parte del Imperio Romano. Por lo que una de las fuentes de Beda es la Historia de los Bretones, de Gildas (547), que narra la conquista y destrucción de los pueblos bretones por sus invasores anglosajones. Se conservan de Beda un tratado De arte métrica, un modesto léxico ortográfico (De orthographia); un estudio de las figuras retóricas empleadas por la Sagrada Escritura (De schematibus et tropis); una serie de escritos sobre las unidades de tiempo y sus divisiones, la cronología y el cómputo eclesiástico (De temporibus, De temporum ratione, De ratione computi); y el De rerum natura, que es una enciclopedia análoga a la de San Isidoro. El latín se implantó en Inglaterra como lengua literaria sin destruir los dialectos locales, sino ayudándoles a transformarse en lengua literaria escrita. En este sentido, evolucionó la poesía pagana de los anglosajones; pero la influencia de escritores como Beda acabó por dar lugar a una prosa anglosajona, origen directo de la prosa actual.

De manera distinta que la Gran Bretaña, la Galia había sido incorporada al Imperio y profundamente romanizada. La historia de la literatura latina conoce los nombres de poetas, oradores, historiadores y teólogos de origen bárbaro, pero de cultura romana, cuyas obras dan testimonio de la supervivencia de la tradición clásica en Occidente. Sin embargo, parece que sufrió una decadencia tan continua que en el VI había desaparecido casi por completo. Gregorio de Tours escribía en el Prólogo de su Historia de los francos: “Las ciudades de la Galia han dejado que el estudio de la literatura decline o, más bien, perezca... No se podía encontrar a nadie que, como gramático versado en dialéctica, fuese capaz de narrar los acontecimientos, en prosa o en verso. La mayoría lo deploraba y decía: ¡ Ay de nuestro tiempo, porque el estudio de las Letras ha perecido entre nosotros!”. Las escuelas romanas han desaparecido; en cuanto a las cristianas, ni un texto, ni un solo hecho autoriza a suponer que en aquel tiempo enseñasen otra cosa que la lectura, la escritura y el latín eclesiástico.

Carlomagno mandó que, en cada obispado y en cada monasterio, se abriesen escuelas (789), en las que serían recibidos niños tanto de condición libre como servil y se les enseñaría el salterio, el solfeo, el canto, el cómputo eclesiástico y la gramática. Para agradar a Dios, ya no se requería solamente vivir bien, sino hablar bien. Era natural buscar primero en Italia representantes de la cultura latina. Carlomagno encontró tres, a los cuales añadió dos españoles. Paul Wamefrido (Paulus Diaconus), lombardo, llegó a Francia (782), para intentar liberar a su hermano que había sido hecho prisionero de guerra. Después de haber enseñado griego durante cinco años (782-786), se retiró a Montecasino, donde murió. Allí escribió su Historia de los lombardos. Su contribución personal a la reforma carolingia había consistido en la revisión de una colección de Homilías. Otro italiano, Pedro de Pisa, enseñaba en Pavía (767), cuando Alcuino lo escuchó allí. También es huésped de paso en la Escuela Palatina Paulino de Aquilea (802), porque parece que sólo enseñó la Literatura. Los dos españoles eran de un nivel más elevado, pero no se les puede considerar exactamente como reclutados por Carlomagno. Agobardo llegó a Lyón (792), y allí fue ordenado sacerdote y arzobispo. Fue un adversario de las supersticiones populares. De su biblioteca proviene el más antiguo manuscrito medieval de Quintiliano. Teodulfo de Orleans representa el tipo perfecto del letrado de la época carolingia. En el poema titulado De libris quos legere solebam, defiende la interpretación moral de los poetas. Entre estos profesores y estas gentes de letras, Alcuino es un misionero de la cultura latino-cristiana de York y de Jarrow en la Francia carolingia, en donde esta cultura, en otro tiempo floreciente, estaba perdida.

Sería injusto minimizar el papel de Carlomagno, en su voluntad de civilizar a sus pueblos cristianizándolos. El capitular del 778 a Bangulfo, obispo de Fulda, es el verdadero origen de la multiplicación de las escuelas monásticas y catedralicias, que serán centros de la vida intelectual de la Edad Media hasta el nacimiento de las Universidades en el siglo XIII. Las escuelas monásticas comprendían, por un lado, la escuela interior o claustral (reservada a los religiosos del monasterio) y la escuela exterior, en la cual eran admitidos los sacerdotes seculares. En su origen, casi todas estas escuelas estaban anexionadas a monasterios benedictinos (San Martín de Tours, Fulda y Fleury-sur-Loire). Las escuelas catedralicias (o episcopales, o capitulares) se organizaron pronto alrededor de las catedrales bajo la dirección personal del obispo (Laón, Reims, Chartres y París). Alrededor de escuelas de este tipo se organizarán más tarde las Universidades.


Alcuino

En la escuela catedralicia de York, y bajo la dirección del arzobispo Egberto, recibió Alcuino (730-804) la formación que más tarde importaría a Francia. York estaba completamente impregnada de influencias romanas. Allí había muerto el emperador Severo (211), y allí había sido proclamado emperador Constantino el Grande (306). Sin embargo, Egberto había estudiado en Jarrow, bajo la dirección de Beda el Venerable, que era asistido en su labor docente por Aelberto, el cual debía sucederle en la sede episcopal de York (766). Aelberto enseñaba el Trivium y el Quadrivium completos. Alcuino le sucedió como maestro de la escuela de York (778), pero Carlomagno consiguió asociárselo.

Alcuino fue un exégeta y teólogo de segundo orden, poeta mediocre, que sólo ha dejado modestísimas contribuciones al estudio de las artes liberales: una Grammatica, un De orthographia, un De dialéctica y un Dialogas de rethorica et virtutibus. Su único escrito filosófico fue el tratado Sobre la naturaleza del alma (De animae ratione), cuyas ideas principales están tomadas de San Agustín. Reproduce como evidente la teoría agustiniana y plotiniana de la sensación: sos sentidos son mensajeros que informan al alma de lo que pasa en el cuerpo, pero el alma es la que forma, por sí y en sí, las sensaciones y las imágenes. Alcuino ni siquiera sospecha que esta tesis proviene del neoplatonismo. Se podía leer, citar y plagiar a Agustín hasta principios del siglo XIII sin descubrir en sus textos la metafísica de la que estaban cargados.

Alcuino no murió en Inglaterra, ni fue inhumado en York, sino que murió en Tours (806), y la abadía de San Martín conserva su cuerpo. La única ambición de Alcuino queda perfectamente expresada en una de sus cartas a Carlomagno: “Levantar en Francia una Atenas nueva o, más aún, una Atenas muy superior a la antigua, porque al estar ennoblecida por la enseñanza de Cristo Nuestro Señor, sobrepasa la sabiduría de la Academia. Aquélla, sin otra enseñanza que las disciplinas de Platón, ha brillado en la ciencia de las siete artes, pero ésta aventaja en dignidad a toda la sabiduría de este mundo, porque está, además, enriquecida con la plenitud de los siete dones del Espíritu Santo”. Alcuino logró realizar su propósito, porque echó los fundamentos de la Universidad de París.

Desde Alcuino hasta finales del siglo XII se advierte cómo va propagándose, de escuela en escuela, una cultura literaria de base escriturística y patrística, cuya estructura era la grammatica del Bajo Imperio romano. Los manuscritos que se han conservado proceden, en la mayoría de los casos, del scriptorium de alguna abadía benedictina de los siglos IX al XII. No sucede esto solamente con Virgilio y Cicerón, sino incluso con obras tan poco cristianas como el De natura rerum de Lucrecio, o las de Ovidio. Los monjes de la Edad Media copiaban estas obras, pero no las saboreaban.

Se advierte que el movimiento de estudios impulsado por Alcuino se prolonga. Así, se encuentran Pascasio Radberto, abad de Corbie (860), que es un teólogo (De corpore et sanguine Domini; De fide, spe et charitate) y biógrafo (Vita Adalhardi, Epitaphium Arsenii) familiarizado con Cicerón y Séneca; Ratramnio de Corbie (868), autor del De corpore et sanguine Domini, en el que discute la opinión de Pascasio, del Contra Graecorum opposita, del De praedestinatione, del De quantitate animae y del De anima. Ratramnio discute la opinión de un monje de Beauvais, que sostenía como perfecto realista de las especies, que todo hombre es, en cuanto a su sustancia, un solo y mismo hombre. Pero Ratramnio añade: “Si es así, resulta que no hay más que un solo hombre y una sola alma”.


Rhabano Mauro

Mientras que se mantuvo en Francias la influencia civilizadora de Alcuino se extendía por Alemania a través de su alumno Rhabano Mauro. Nacido en Maguncia (784-856), fue primeramente alumno de Bangulfo; y, luego, fue enviado a Tours para perfeccionarse con Alcuino. Volvió a Fulda (801) y fue elegido abad. Renunció a este cargo (842), siendo después nombrado obispo de Maguncia (847). Rhabano Mauro ha escrito, aparte de sus Comentarios bíblicos y algunos poemas, una Grammatica, un tratado sobre el cómputo eclesiástico y un opúsculo De anima, obras que no sobrepasan el marco de las análogas de Alcuino. Además, confeccionó glosas sobre la Isagoge de Porfirio y el De interpretatione de Aristóteles, donde va del sentido a la imaginación y de la imaginación a la inteligencia.

El De clericorum institutione era una especie de tratado de los estudios eclesiásticos para uso de los clérigos alemanes del siglo IX. El programa propuesto seguía el orden de las artes liberales, tal como se enseñaban tiempo atrás en las escuelas romanas. A este plan de estudios añade Rhabano una amplia enciclopedia, comúnmente llamada De universo, pero cuyo título original es De rerum naturis et verborum proprietatibus et de mystica rerum significatione. Todos los seres que el autor conoce quedan reducidos a las enseñanzas morales y religiosas que de ellos se pueden extraer. Sus naturalezas no son más que lo que significan; y para saber lo que significan es bastante conocer la etimología de sus nombres. Esta es la razón de que, sabiendo el nombre de un ser, no resulte ya necesario asegurarse de su existencia. Lo que importa es que las lecciones que se saquen de él sean verdaderas y útiles. Ni siquiera hay inconveniente en que estas lecciones sean contradictorias. El león, por ejemplo, puede significar, en un sentido, al diablo, y en otro, a Jesucristo; cuanto más sentidos simbólicos tiene un ser, más útil es conocerlo y más tiene de qué hablar el profesor.

Depende de la influencia de Rhabano Mauro el breve tratado del monje alemán Bruun, llamado Cándido de Fulda, que lleva el título de Dicta Candidi. Este modesto opúsculo es una serie de parágrafos que versan sobre el tema agustiniano de la imagen de la Trinidad en el alma y sobre las condiciones necesarias para aplicar a Dios las categorías, según el apócrifo agustiniano Categoriae decem. Este pequeño escrito expone la primera prueba de la existencia de Dios que se encuentra en la Edad Media. Porque dice que el universo se divide en tres clases: seres existentes, seres vivientes y seres inteligentes. Estas tres clases están jerárquicamente ordenadas de la menos a la más poderosa, pues lo que conoce intelectualmente debe primero vivir y ser, pero no al contrario. Por consiguiente, también se hallan jerárquicamente escalonadas de la menos a la más perfecta. Y como el hombre no es todopoderoso, debe admitir sobre sí un poder todopoderoso que domina a la vez lo que es, lo que vive y lo que conoce. Esta omnipotencia es Dios.


III. Juan Escoto Erígena

En el siglo IX parece que tuvo lugar una verdadera emigración de maestros irlandeses a Francia, que se contentaban con seguir el curso corriente de estudios clásicos. En este ambiente de gramáticos sin ambiciones metafísicas y de bárbaros latinizados, el Corpus areopagiticum cae como un meteoro venido de otro mundo, y el irlandés Juan Escoto Erígena lo acoge con entusiasmo. Su resultado es una efervescencia neoplatónica. Nacido en Irlanda (810-877), se fue a Francia (840-847), donde aprendió griego. Fue profesor en la escuela Palatina y vivió en la corte culta de Carlos el Calvo. Los obispos de Laon y Reims lo invitaron a refutar los errores de Gottschalk, que sostenía que hay una predestinación divina tanto a la perdición eterna como a la salvación. Escribió entonces el De praedestinatione (851), para establecer que no se está predestinados por Dios al pecado; mas, por haber introducido en su obra algunas de las tesis más atrevidas, se vio atacado por los mismos que le habían pedido que escribiese. Finalmente, su doctrina fue condenada por los concilios de Valence y de Langres (855 y 859). Realizó una nueva traducción, del griego al latín, del Corpus areopagiticum. A esta traducción añadió la de los Ambigua de Máximo el Confesor y la del De hominis opificio, de Gregorio Niseno. Escribió el De divisione naturae, y comentarios a la Jerarquía celestial de Dionisio y al Evangelio de San Juan.

La doctrina de Erigena deriva de su concepción de las relaciones entre la fe y la razón. Para comprenderlo es esencial distinguir los sucesivos estados del hombre con respecto a la Verdad. No hay una única respuesta al problema del conocimiento, sino una serie de respuestas, cada una de las cuales vale para uno de esos estados, y sólo para él. Considerada en sí misma, la naturaleza humana siente un deseo innato de conocer la verdad. Entre el pecado original y la venida de Cristo, la razón quedó oscurecida por las consecuencias de su falta y, no estando aún aclarada por la revelación completa, que será el Evangelio, no puede sino construir laboriosamente una física, a fin de comprender por lo menos la Naturaleza y establecer la existencia del Creador, que es su causa. Desde esa época, sin embargo, la revelación judía comienza su obra, y alcanza su plenitud en Cristo. A partir de este momento, la razón entra en un segundo estadio. Ya no está sola y, puesto que la verdad revelada le viene de una fuente absolutamente cierta, su sabiduría consistirá en aceptar aquella verdad tal como Dios se la revela. Así, en adelante la fe ha de preceder al ejercicio de la razón, pero esto no quiere decir que la razón deba desaparecer. Dios quiere que la fe engendre un doble esfuerzo: el de hacerla realidad en los actos por la vida activa y el de explorarla racionalmente por la vida contemplativa. Un tercer estadio reemplazará más tarde al segundo. Cuando se vea la Verdad misma, la fe se eclipsará ante la visión.

Puesto que Dios ha hablado, es imposible para la razón de un cristiano no tenerlo en cuenta. La fe es para él condición de la inteligencia. Es la fe la primera y alcanza el objeto de la inteligencia antes que la inteligencia misma. Pedro y Juan corren hacia la tumba; Pedro es el símbolo de la fe; Juan, el de la inteligencia, y la tumba es la Escritura. Ambos corren, ambos entran, pero es Pedro quien pasa primero. Para comprender la verdad es necesario creerla antes. Dios no ha dado la fe al hombre para que se detenga en ella. La Samaritana del Evangelio lo comprendió bien. Ella representa la naturaleza humana en busca de la verdad por la sola razón y encuentra a Cristo en su camino. Ahora bien, Jesús le pide de beber, como si la fe pidiese lo mismo a la razón. ¿Qué hay que decir sino que el Creador y Redentor pide a la naturaleza, a la que ha creado y redimido, que le busque por medio de la razón? Dios pide primero la fe, después una vida conforme a esta fe, y finalmente una inteligencia racional y una ciencia que la complete.

La interpretación literal de las Escrituras conduciría a errores graves si la razón no interviniese para desentrañar el sentido espiritual que se esconde bajo la letra. Es propio de su naturaleza el suscitar, en los espíritus dispuestos a esta clase de especulaciones, una investigación racional de tipo distinto. En ellos, la fe provoca espontáneamente el nacimiento de una filosofía, que ella alimenta y por la cual es iluminada. Por eso, Escoto Erígena considera filosofía y religión como términos equivalentes: la verdadera filosofía prolonga el esfuerzo de la fe para alcanzar su objeto. Aunque es un conocimiento distinto de la fe, tiene el mismo contenido y por eso se confunden. La autoridad contra la que Erígena se alza no es la de Dios, sino la de los hombres, es decir, la interpretación de la palabra de Dios. Porque, la fuente de esta autoridad es la razón, y por eso es discutible. Lo que Dios dice es cierto, compréndalo o no la razón. Pero Erígena no ha distinguido, dentro de la revelación, lo que es asimilable por la razón y lo que trasciende a ésta de manera irreductible: por eso parece que se racionalizan los dogmas religiosos, mientras que su filosofía se pierde en la teología y en la exégesis.

El método que la razón emplea para lograr entender aquello en que cree es la dialéctica (división y análisis). La división consiste en partir de la unidad de los géneros supremos y distinguir, en el seno de su unidad, los géneros cada vez menos universales que se encuentran contenidos en ella, hasta llegar a los individuos, términos inferiores de la división. El análisis sigue el camino inverso; partiendo de los individuos y volviendo a subir los peldaños descendidos en la división, recoge a dichos individuos al pasar y los reúne en la unidad de los géneros supremos. La división y el análisis no son simplemente métodos abstractos de descomposición o de composición de ideas, sino la ley misma de los seres. Se impone a la razón como verdadera, porque está escrita en las cosas, en las que la razón no hace sino descubrirla. No es una lógica, sino una fisiología.

Para Erígena, la noción de naturaleza es la más comprensiva de todas cuantas se ofrecen al pensamiento. Incluye lo que existe y lo que no existe. En cuanto al ser, la naturaleza llegaría al infinito si se la siguiera con detalle; pero en conjunto ofrece cuatro distinciones: 1) la naturaleza que crea y no es creada (Dios principio de las cosas); 2) la naturaleza que es creada y crea (Ideas arquetípicas creadas por Dios); 3) la naturaleza que es creada y no crea (cosas creadas por las Ideas); 4) la naturaleza que no crea ni es creada (Dios en reposo). En realidad, los miembros de esta división se reducen a dos: 2 y 3 son creados; 1 y 4 increados. Son Creador y criatura. Y en cuanto a lo que no existe, parte del Sofista de Platón, en cuanto todo ser es el no-ser de alguna cosa, y ese no-ser tiene más realidad que tal o cual ser. Ser es todo lo que puede ser percibido por los sentidos o comprendido por el entendimiento. Inversamente, todo lo que escapa a la captación de estos dos métodos de conocimiento entrará en el género del no-ser y, para Erígena, son: 1) lo que, por la excelencia de su naturaleza, escapa a los sentidos y al entendimiento: Dios, las esencias de las cosas (que sólo son conocidas por sus accidentes); 2) en la serie jerárquica de los seres, la afirmación de lo inferior es la negación de lo superior, e inversamente, de manera que lo que un ser es implica el no-ser de aquello que ese ser no es; 3) todo lo que no está aún más que en potencia, en el estado de germen y de razón seminal, lo que se actualizará alguna vez; 4) los seres sujetos a la generación y a la corrupción no existen: si se compara con las Ideas eternas e inmutables, todo el mundo del devenir es no-ser; 5) en el caso particular del hombre, se puede decir que es en tanto que lleva la imagen de Dios, y que no es en cuanto la pierde por su culpa.

La naturaleza no es un género común a las diversas divisiones del ser ni un todo que se divida en partes. El mismo Erígena se ha anticipado a protestar contra estas interpretaciones panteísticas de su doctrina: “Si es así, quién no tomaría inmediatamente la palabra para exclamar: ‘¡Luego Dios es todo y todo es Dios!’, lo cual resulta monstruoso, incluso para aquellos a quienes tenemos por sabios, porque la diversidad de las cosas visibles e invisibles es múltiple, pero Dios es uno” (De div. nat., III, 10). No se trata de una división de un género en especies, o de un todo en partes. Porque Dios no es el género de la criatura ni la criatura la especie del género de Dios. De igual manera, Dios no es el todo de la criatura ni ésta una parte de Dios. La noción de división de la naturaleza es equivalente a la de creación, y ésta equivale, a su vez, a la producción de lo múltiple por el Uno. Todo parte del Uno y vuelve a él.

Para hablar de Dios es necesario seguir el método de Dionisio: se empleará primero la teología afirmativa, hablando como si las categorías se aplicasen válidamente a Dios (Dios es sustancia, bueno, grande, etc.); pero se corregirán inmediatamente estas fórmulas recurriendo a la teología negativa (Dios no es ni sustancia, ni cualidad, ni cantidad, ni nada de lo que entra en alguna categoría). Así, Dios es todo lo que es, por ser el origen de todo; pero es falso que sea nada de lo que es, ya que todo lo demás es múltiple y Dios es Uno. Para expresar que Dios es y no es, debe decirse que es superlativamente todo lo que es. Así, Dios es esencia y no es esencia; Dios es, pues, hiperesencial: esto último significa afirmar que Dios está más allá de la esencia, pero no se dice lo que es. Entonces, Erigena sitúa a Dios por encima de todas las categorías, como la causa de todas las cosas, superior a toda afirmación y a toda negación.

La segunda división de la naturaleza comprende los seres que, siendo creados, son también creadores. Puesto que son creados, al tratar de ellos se está fuera de la naturaleza divina; pero como son creadores, son los más nobles de todas las criaturas. Se les ha llamado prototipos, predestinaciones, voluntades divinas o también Ideas. Estos seres son los arquetipos de las cosas creadas. Creadas por el Padre en el Verbo, las Ideas subsisten en Él desde toda la eternidad (son coeternas). Pero, si eterno es lo que no tiene absolutamente ningún principio, ni en cuanto a su duración ni en cuanto a su ser, se dirá que Dios solo es eterno y que las Ideas no lo son, porque reciben de Él su existencia. Esto resulta verdadero incluso acerca del mundo. Visto así, las Ideas subsisten eternamente en el Verbo; y, puesto que el Verbo es Dios, es necesario que las Ideas estén en Él sin introducir ninguna multiplicidad, como una realidad simple y única, sin que pueda concebirse orden entre ellas. Es solamente en sus efectos donde sufren distinción y se distribuyen según un orden. Y el Verbo mismo puede ser considerado como la Idea principal (idea), la razón (ratio) y la forma de todas las cosas visibles e invisibles. El Verbo de Dios es la razón y la causa creadora, a la vez simple e infinitamente múltiple, del universo creado.

En cuanto causa del mundo por su Verbo, Dios es el Bien. Y si se lo considera desde sus efectos, se colocará en lo más elevado del mundo de las Ideas, la del Bien en sí. Vienen después la Esencia (ousia) o Ser en sí, que es una participación de Dios, pero de ella participan a su vez todos los demás seres. La tercera de las Ideas será la Vida en sí; y le seguirán en orden la Razón, la Inteligencia, la Sabiduría, la Virtud, la Felicidad, la Verdad y la Eternidad. Inmediatamente vendrían una infinidad, como el Amor, la Paz, etc., sin que el pensamiento pueda agotar su número ni alterar su perfecta unidad.

Ahora, esta doctrina de las Ideas entraña una dificultad: si los arquetipos de las cosas son criaturas, son necesariamente finitos; pero si son finitos, ¿cómo pueden identificarse con el Verbo? En primer lugar, Erígena enseña que las Ideas son el Verbo mismo; y si éste es increado, entonces aquéllas también deberían serlo. Por esto, compara la producción de las Ideas en el Verbo con la generación del Verbo por el Padre. Además, Erígena precisa que no incluye las ideas entre las criaturas: “Efectivamente, el término criatura significa propiamente los seres engendrados que se distribuyen en sus especies propias, visibles o invisibles, siguiendo, por así decirlo, el movimiento del tiempo. En cuanto a lo que ha sido establecido con anterioridad a todos los tiempos y a todos los lugares, como está más allá del tiempo y del lugar, no se le llama propiamente criatura, aunque, por sinécdoque, se llama criatura a la universalidad de los seres establecida por Dios después de Él”.

Sin embargo, el problema subusiste en tanto que, por un lado, sitúa a las Ideas post Deum, cosa que no hace con el Verbo; y precisa que la anterioridad del Verbo respecto de las Ideas es real. La cuestión está en que para Erígena, el orden del ser se plantea más bien en el orden del conocimiento. Por ello, el Dios de Erígena es como un principio que, sabiéndose incomprensible, despliega una sola vez la totalidad de sus consecuencias, a fin de revelarse en ellas. Un Dios así no obra nunca fuera de Sí más que para manifestarse: teofanías, que son apariciones de Dios que pueden ser captadas por seres inteligentes. De donde resulta que, como la creación es revelación, la revelación es creación. Por eso llega a decir Escoto Erígena que Dios se crea a Sí mismo al crear a los seres. Consideradas bajo este aspecto, las Ideas divinas son la primera auto-creación de Dios. En ellas, la naturaleza divina aparece como creadora y creada (por sí y a sí misma): comienza a aparecer en sus teofanías, queriendo emerger del secreto más oculto de su naturaleza. Erígena se imagina a la naturaleza divina como incognoscible (incluso para ella misma): “Dios mismo sólo puede conocerse como un ser, una naturaleza, una esencia; es decir, como finito; ahora bien, Él es infinito y está por encima del ser, de la naturaleza y de la esencia; por tanto, para conocerse tiene que comenzar por ser, y esto sólo puede conseguirlo haciéndose algo distinto de Sí mismo. Por eso, la naturaleza divina se crea en las Ideas”. Y, por lo tanto, se entiende que las Ideas aparecen en virtud de una división del primer principio; mas ellas comienzan a existir porque Dios comienza a existir en ellas. Es decir, ellas no son ya Él mismo (división), puesto que es, de suyo, inexpresable; a pesar de esto, son Él mismo (análisis), puesto que no son sino su expresión.

A partir de este momento, la multiplicación de los seres continúa sin interrupción, hasta llegar a los individuos. La creación es obra del Padre, y consiste en producir las Ideas en el Verbo. Hablando estrictamente, la creación está acabada desde entonces, porque todos los seres están ya producidos en la unidad de las Ideas, donde se encuentra implícitamente contenida su multiplicidad. La explicitación de las Ideas en una multiplicidad de individuos se realiza según el orden jerárquico de lo universal a lo particular. De las Ideas nacen los géneros, y después los subgéneros, las especies y las sustancias individuales. Esta procesión de lo múltiple a partir de lo uno es obra del Espíritu Santo, fecundador y distribuidor de las larguezas divinas. Así, toda criatura, por reproducir a su manera la imagen de Dios, queda definida por una trinidad constitutiva: la esencia, que corresponde al Padre; la virtud activa, que corresponde al Hijo; la operación, que corresponde al Espíritu Santo.

La creación como teofanía introduce el tema de la iluminación. En las Escrituras, Santiago llama a Dios Padre de las luces: Omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est, descendens a Patre luminum (Epist., I, 17). San Pablo añade: omne quod manifestatur, lumen est (Ephes., V, 13). De aquí procede la doble iluminación de la gracia (donum) y de la naturaleza (datum). Así concebidos, todos los seres creados son luces (omnia quae sunt, lumina sunt). Hecha de esta multitud de pequeñas lámparas que son las cosas (Sup. hier. coel., I, 1), la creación es una iluminación destinada a hacer ver a Dios. El Universo dejaría de existir si Dios cesase de irradiar. Como la producción de los seres, su sustancia misma es una iluminación. Por tanto, cada cosa es un símbolo por medio del cual Dios se da a conocer.

El conjunto de teofanías que constituye el universo se divide en: las sustancias puramente inmateriales (ángeles); las sustancias corporales y visibles; y, entre la unión de los dos, el hombre. Consiguientemente, decir que Dios es la realidad de las cosas equivale a decir que cada cosa es el don divino del ser mismo que ella es: el corte entre el esse creado y el superesse divino queda marcado por el vínculo que los une. La iluminación sigue un orden jérárquico, dando cada vez menos luz y menos ser, de los ángeles al hombre, y del hombre a los cuerpos. Este orden no es una disposición según el cual Dios distribuye después de crear; sino que el rango está dado por su mismo ser. La jerarquía es una realidad sagrada.

Los ángeles son inteligencias todo lo perfectas que pueden ser las criaturas. Inmateriales, poseen cuerpos espirituales, simples, sin figuras y sin contornos sensibles. Tienen un conocimiento inmediato y experimental de la realidad divina, pero no ven a Dios cara a cara (nadie lo ve); y ni siquiera ven sus ideas. Sólo pueden recibir las primeras manifestaciones que el Verbo irradia fuera de Sí, pero sin ver al Verbo. Las teofanías se comunican a los ángeles en orden jerárquico: los ángeles más perfectos reciben las primeras y las transmiten, hasta llegar al Orden superior de la jerarquía eclesiástica y, mediante él, a los otros Órdenes, que va hasta los simples fieles. Así, todos juntos engendran, por su disposición armoniosa.

El hombre es menos capaz que el ángel de iluminarse por sus propios medios. Semejante al aire, que sólo es tinieblas si no está penetrado por la claridad del sol, puede recibir la luz y transmitirla, pero no la produce. Divididos en sexos, los humanos se multiplican a la manera de los animales. Dios, previendo el pecado original, instituyó un modo de multiplicación distinto del pululamiento instantáneo de los ángeles. De igual manera se explica la división de los sexos en individuos diferentes en talla, género de vida, costumbres y pensamientos. Al separarse de Dios por su caída, el hombre arrastró a todo el mundo de los cuerpos. Porque el mundo corporal existe primeramente en el pensamiento del hombre, y en él subsiste bajo un modo de ser más noble que en sí mismo: todos los seres existen en el pensamiento del hombre como tipos inteligibles, más perfectamente que en la materia donde se desparraman a continuación.

El cuerpo sensible nace en el momento en que se encuentran dos elementos inteligibles [por el hombre]: la cantidad y la cualidad. Si se analiza un cuerpo, lo primero que se encuentra es la sustancia; pero su sustancia es su causa inteligible, la cual subsiste eternamente en Dios y se llama especie. Ahora, tomada en cuanto está realizada en un cuerpo, recibe el nombre de forma y engendra una naturaleza. Pero la esencia de un ser, que existe en Dios, permanece incognoscible por definición. Sólo las naturalezas son concebibles, porque son esencias incorporadas a materias y sometidas a las categorías (especialmente cantidad, lugar y tiempo). A estas categorías se añade la cualidad, que contiene los accidentes de cada naturaleza particular. Lo que no es inteligible en estos cuerpos es la mezcla de estos accidentes, que es la materia misma.

Entonces, para Erígena los cuerpos están hechos de cosas incorporales. Y el universo sensible ha sido creado por Dios en el hombre, donde se encuentra en estado de unidad y distinción inteligible. La materia está hecha de inteligibles coagulados.
El mundo entero es una inmensa predestinación de esencias, cuyo estatuto ontológico quedó fijado de una vez para siempre por el pensamiento creador. Justamente, son esencias (realidades estables) por su inmutabilidad: essentia (ousia) se predica de aquello que en toda criatura no puede aumentar, ni disminuir, ni cambiar. La esencia es un puro inteligible que contiene otros dos inteligibles (cantidad y cualidad), cuya unión produce el quantum y el quale visibles (la materia de los sentidos). Para que esto coincida con el Génesis, significa para Erígena que la producción de la vida universal o Alma del mundo se divide en alma racional (ángeles y hombre) y alma irracional (animales y plantas). Este mundo de la división está siempre en trance de análisis, porque quiere recobrar su Unidad. En cierto sentido, el universo procede de la falta del hombre, pero no es resultado de ella. El hombre no ha querido conservar su condición inteligible, y Dios en su misericordia ha desplegado la magia del mundo de los cuerpos para que se encuentre en lo sensible algo por medio de lo cual se pueda volver a Él.

El alma es una y sin partes, porque es completamente inteligencia, razón, sensación, memoria, vida; y tiene tres movimientos diferentes (motus) que la diversifican sin dividirla: 1) El movimiento más alto es cuando se desempeña como pensamiento puro (animus, mens, intellectus purus, nous), que es de orden místico y requiere la ayuda de la gracia. Por su virtud, el alma se vuelve completamente hacia Dios, por encima de las sensaciones, las imágenes y las operaciones discursivas del razonamiento; 2) Otro es el que realiza en cuanto razón (ratio, virtus logos, dynamis). No se eleva ya sobre sí misma, sino que se vuelve hacia sí para formar y unir en sí las nociones inteligibles de las cosas. Así como el Dios invisible en sí se revela en sus teofanías, el pensamiento puro del alma, que permanece incognoscible en sí, se revela al alma. 3) Y el último movimiento supone, ante todo, una impresión puramente corporal producida por un objeto material sobre uno de los órganos sensoriales. Después de que el alma recibe esta impresión, forma en sí la imagen que se llama sensación (es la doctrina de la sensación como acto del alma).

El alma permanece una y completamente presente en cada uno de sus movimientos. Es el pensamiento puro el que se divide a medida que desciende de la unidad divina a los géneros, especies e individuos; y que parte de la multiplicidad de individuos percibidos por los sentidos, para reunirlos por medio de la razón en sus especies y en sus géneros; y sobrepasa a estos últimos para alcanzar a Dios. El alma imita a Dios en su Trinidad. Y lo que sabe de Él no lo olvida cuando vuelve a descender a los géneros, las especies y los individuos. Para que este retorno se realice es necesario que el mismo movimiento de amor divino, que ha distribuido la jerarquía de los seres, la vuelva a la unidad. Esta llamada de Dios se manifiesta primeramente por carencia o necesidad interior a los seres, que Erigena llama informitas: informidad es un movimiento del no-ser hacia el ser. Este retorno universal comienza en el punto de dispersión máxima que el ser humano puede esperar, que es la muerte. La segunda etapa es la resurrección de los cuerpos, que será efecto común de la naturaleza y de la gracia. Entonces quedarán abolidos los sexos y el hombre será tal como hubiera sido si Dios no hubiese previsto su caída. En la tercera etapa, el cuerpo de cada individuo se reintegrará al alma de la que salió por vía de división. Esta reintegración implicará varias etapas de vuelta inversas a las de ida; el cuerpo se hará vida; la vida se hará sentido; el sentido, razón; la razón, pensamiento puro. Una cuarta etapa reintegrará al alma (y al cuerpo reabsorbido por ella) a su Causa primera (Idea). No habrá nada más que Dios.

Sin la resurrección de Cristo sería imposible este movimiento universal hacia Dios; pero queda completado por obra exclusiva de la gracia. Buenos o malos, todos volverán a encontrar los bienes naturales de que habían sido dotados por el Creador. Pero la gracia beatificante está no para restaurar todas las naturalezas, sino para elevar algunas a un estado sobrenatural. Una vez convertido de nuevo en pensamiento puro, el hombre alcanzará primero la ciencia plena de todos los seres inteligibles en quienes Dios se manifiesta; después se elevará de la ciencia a la Sabiduría (la contemplación de la verdad más íntima y asequible a la criatura); el tercero y último peldaño será la pérdida del pensamiento puro en las tinieblas de esta Luz inaccesible en donde se esconden las causas de todo lo que es. La naturaleza entera recobrará entonces su realidad plena, que es su realidad inteligible en Dios. No es una transmutación o una confusión de sustancia, sino una reunión sin mezcla ni composición, conservándose todas las propiedades, que continúan inmutables.

Una vez rescatado de su caída y devuelto a su condición inteligible el universo material, no quedará lugar alguno para poner un infierno donde los cuerpos sufran, ni tiempo siquiera que permita que puedan durar todavía en este universo los suplicios corporales. Erígena mantiene que un día deberá desaparecer de la naturaleza toda huella de mal, y que ese resultado se obtendrá con la reabsorción de la materia en lo inteligible. Cada uno será beatificado o condenado en su conciencia. Y no hay más felicidad que la vida eterna, que es conocer la verdad. La muerte eterna es la miseria por la ignorancia de la verdad. La verdad es Cristo. Esta gran epopeya escatológica de Erígena fue como si hubiese hecho la apuesta de sostener todas las proposiciones emitidas por los Doctores de la Iglesia, cuando no hablaban como Doctores de la iglesia.


IV. Escuelas abaciales y catedralicias (s. IX y X)

En esta época se encuentra en los monasterios un gran número de gramáticos que perpetuan la enseñanza de la literatura antigua. Loup de Ferriéres (Servatus Lupus), abad de Ferriéres (840-862), se aficionó a la obra de Cicerón. Ferriéres era, con Troyes, uno de los dos monasterios donados primeramente por el rey Carlos a Alcuino. Sin embargo, Servat Loup se lamenta de no haber recibido allí una enseñanza suficiente, así que fue a estudiar teología a Fulda. En este viaje a Alemania, fue a visitar a Eginardo, el historiador de Carlomagno, al que dedicaría u tratado De la adoración de la Cruz. Además de su obra de métrica (De varietatibus carminum Boethii), Servat Loup ha dejado una correspondencia que informa sus gustos literarios y el estado de los estudios clásicos. Sabe que, estando casi muerta, la literatura ha sido resucitada por el emperador Carlos.

Contemporáneo de Loup de Ferriéres, Esmaragdo, abad de Saint-Michel sur Meuse (819), representa un tipo de gramático distinto. Porque la asimilación de la gramática clásica había creado graves dificultades a los maestros cristianos de la Edad Media. No hay un solo elemento de la cultura greco-latina que la cultura cristiana haya podido apropiarse tal como estaba, sin haberse adaptado. En su Liber in partibus Donati, Esmaragdo hace ver las dificultades que un gramático cristiano tuvo que superar. Porque la gramática está fundada en el uso de los buenos autores; y el latín de la Biblia no es el de los clásicos. Esmaragdo concluye que, por más que la autoridad gramatical de un Donato sea grande, la de la Escritura es mayor aún, incluso en gramática, puesto que su texto fue escrito por inspiración del Espíritu Santo.

También datan de esta época los Exempla diversorum auctorum y el De primis syllabis (introducción al estudio de la prosodia) de Micón de Saint Riquier. Algunos otros se dedican a componer antologías de fragmentos escogidos de autores antiguos: Hadoardo, del que únicamente se sabe que fue sacerdote, bibliotecario de un monasterio y atormentado por escrúpulos con la religión, debió disponer de un Corpus de las obras filosóficas de Cicerón, por lo que delata su propia antología. En el poema que sirve de introducción a su antología expresa el deseo de que se destruya su obra después de su muerte, por temor de que, cayendo en malas manos, agudice las tendencias paganas de ciertas gentes.


Heirico y Remigio de Auxerre

En la escuela benedictina de Auxerre se encuentra Heirico de Auxerre (841-876), monje de la abadía de Saint Germain. Estudió sucesivamente en Auxerre, en Ferriéres (con Servat Loup) y después en Laón, donde tuvo por maestro al irlandés Elias, uno de los soldados del ejército invasor. Heirico es un poeta latino, a quien se debe una antología de extractos de autores clásicos y varios comentarios gramaticales. Como maestro de dialéctica ha dejado glosas al apócrifo agustiniano Categoriae decem, y se le han atribuido otras al De dialéctica de Agustín, al De interpretatione de Aristóteles y a la Isagoge de Porfirio. Heirico consideraba las Categoriae decem no como una traducción literal, sino como una adaptación libre de las Categorías de Aristóteles por San Agustín. En sus glosas se reconoce la influencia de Erígena.

Heirico define el ser como toda esencia simple e inmutable creada por Dios, como Animal (género animal), y los elementos simples. Lo que está compuesto de los cuatro elementos se disuelve, y sus elementos se resuelven en el todo de donde provienen. Heirico rechaza expresamente el realismo de los géneros y de las especies, porque lo que constituye para él la realidad concreta es la sustancia particular: los géneros y las especies no significan sustancias distintas, sino individuos, los únicos sustanciales comprendidos en los géneros y en las especies. Interpreta los universales como nombres que permiten al pensamiento, aturdido por la multitud de los individuos, resumirlos en términos que tengan una comprensión cada vez más reducida y una extensión cada vez más amplia.

El más célebre de los discípulos de Heirico fue Remigio (841-908). Después de heredar la cátedra de su maestro en Auxerre, fue llamado a Reims y a París. Su obra de gramático comprende comentarios a las gramáticas de Donato, Prisciano, Phocas y Eutiquio, y a diversos poetas (Persio, Juvenal). Como teólogo, escribió explicaciones del Génesis y de los Salmos, influidas por Ambrosio (In Hexaemeron) y San Agustín; como filósofo, se le deben las glosas marginales a la Dialéctica del pseudo-Agustín, un comentario a Marciano Capella, y comentarios a los Opuscula y a la Consolado philosophiae de Boecio. El platonismo del comentario de Remigio a Capella no cometió la ingenuidad de representarse el mundo inteligible como una esfera; sino que interpretó la palabra sphaera como símbolo del mundo inteligible (Ideas eternas en el entendimiento divino).

A principios del siglo X, el renacimiento carolingio parece a punto de ser completamente aniquilado. Francia es devastada por guerras; los normandos invaden el país remontando el curso de los ríos y destrozándolo todo a su paso. Parece que se vuelve a los tiempos trágicos en los que la invasión de los francos había amenazado de ruina a la civilización galo-romana. La actividad de las escuelas parece haber sido gravemente amenazada por todas partes y el pensamiento filosófico parece en estado de letargo, recluido en los claustros y los monasterios de los benedictinos reformados de Cluny, que nacen a comienzos del siglo. Ratherio de Verona, Notker Labeo, Odón de Cluny, se dedican a mantener las tradiciones y han dejado tratados de moral o de dialéctica. La escuela claustral de Fleury-sur- Loire (hoy Saint-Benoit-sur-Loire) es el lugar de cultura literaria, filosófica y teológica más floreciente. Estaba dirigida por el monje de Cluny, Abbón (1004), y en ella se enseñaba, además de la doctrina de los Padres, la gramática, la dialéctica y la aritmética. Sus enseñanzas parecen haber señalado un progreso en el estudio de la lógica. A esta época corresponde la reconstitución del corpus casi completo de la Lógica de Aristóteles bajo la forma siguiente: 1) los tratados conocidos desde el siglo IX (lógica vetus), que son las Categorías y la Interpretación; 2) los tratados de Boecio sobre los Primeros y Segundos Analíticos (lógica nova).


Gerberto de Aurillac

Gerberto, después de recibir su primera formación en el claustro de Aurillac, sometido por Odón de Cluny a una regla severa, fue a estudiar a España, donde entró en contacto con la ciencia árabe. Luego dirigió la escuela de Reims. Fue abad de Bobbio, arzobispo de Reims, de Rávena. Fue elegido Papa (999-1003) con el nombre de Silvestre II. Su enseñanza de la retórica se fundaba en el estudio de escritores antiguos. Enseñaba la dialéctica con Aristóteles y con Boecio a la lógica. Gerberto representaba la cultura completa de las artes liberales de la época. Escribió una Geometría y un Liber de astrolabio, que demuestran una gran influencia árabe. Esta obra atestigua que el despertar de la cultura enciclopédica clásica se produce desde las dos últimas décadas del siglo X.


Hrotsvita

Por otra parte, la monja Hrotsvita notó como la literatura cautiva y fascinaba por medio de la elocuencia; y se decidió, simplemente, a escribir ella misma un teatro cristiano. Con el mismo estilo que Terencio había descrito los lascivos amores de mujeres sin pudor, habla de las vírgenes cristianas. Pero no sabía que Terencio había escrito en verso. Por eso Hrotsvita escribió sus comedias en prosa. Hrotsvita debe toda su cultura intelectual a la abadía de Gandersheim, cuyos orígenes ha narrado ella en uno de sus poemas latinos. Hrotsvita debía su conocimiento de la métrica a dos profesoras: la hermana Rikkardis y la abadesa Gerberga, sobrina del emperador de Alemania.


Origen troyano de los franceses

En Francia, uno de los alumnos de Gerberto, Fulberto de Chartres (1020), da a las escuelas de esta ciudad el impulso vigoroso que las convertirá en el centro del humanismo. Desde finales del siglo X, Francia comienza a devolver a Inglaterra lo que de ella había recibido a principios del siglo IX. No es en York, sino en Fleury-sur-Loire (hoy Saint- Benoit-sur-Loire), donde Oswaldo, que murió siendo arzobispo de York (992), hizo sus estudios; y lo mismo que Alcuino se volvía en otro tiempo hacia York como hacia el jardín cerrado de las Letras y la ciudad de los Libros, se vuelve ahora Oswaldo hacia Fleury, e invita a Abbón a ir a enseñar a los monjes de la abadía de Ramsy. Como para asegurarse mejor de que continúan la obra de los antiguos, los franceses deciden entonces adoptar a los troyanos por antepasados. Esta leyenda, que había hecho su aparición, en el siglo VII en la Chronique de Frédégaire, reaparece en el siglo VIII, en el Liber Historiae Francorum y en la Historia Longobardorum de Pablo Diácono; se propaga en el siglo IX, por medio de la Chronique de Moissac y el Chronicon de Francis de Ado (874); es renovada en el De gestis rerum francorum de Aimoin de Fleury (1008), en espera de atravesar las Gesta Francorum de Rorico de Moissac (1100), y continuará su curso, a través de la Franciade de Ronsard, hasta el siglo XVII, en el que Leibniz se tomará la molestia de escribir un opúsculo para refutarla.

Bibliografía
ABBAGNANO, N., Historia de la Filosofía I, Editorial Hora, Barcelona, 1994, traducido por Juan Estelrich y J. Pérez Ballestar
GILSON, E., La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976, traducción de Arsenio Pacios y Salvador Caballero