miércoles, 15 de abril de 2015

La Academia platónica




Era una comunidad de matemáticos y filósofos, donde los más viejos podían disfrutar del estudio teórico pacífico, pero todos estaban preparados para descender, si era necesario, al mundo y procurar el beneficio de sus logros intelectuales y de su experiencia práctica anterior. Era una comunidad de buscadores de la verdad, libre cada uno de ir en pos de ella a su manera y de defender las conclusiones a las que le llevó su propio razonamiento. Aristóteles deja bien claro que no había una doctrina académica única, ni una ortodoxia, sino una amplia variedad de teorías, incluyendo por supuesto la suya propia. Platón sólo deseaba ofrecer una guía general, estimular y prestar ayuda a ese intercambio libre de opiniones.

Eudoxo

Se le conoció más por sus logros matemáticos y astronómicos que como filósofo. No se sabe nada de su obra médica. Su patria fue Cnido, en el suroeste de Asia Menor. Vivió entre el -395 y el -337. A los 33 años llegó a Atenas atraído por la fama de los socráticos, pero permaneció sólo dos meses. Fue a Egipto durante seis meses, luego a Cízico, donde se estableció como maestro y, después de visitar a Mausolo, el tirano de Halicamaso, regresó finalmente a Atenas, llevándose con él a muchos de sus discípulos. Le escribió las leyes a los Cnidios. Axiotea de Fliunte y Lastenia de Mantinea fueron discípulas suyas. Su maestro de geometría fue Arquitas y a él mismo se le llamó pitagórico. Cuando Platón fue a Sicilia en su primer viaje, designó a Eudoxo como cabeza provisional de la Academia.

El problema de los irracionales, o magnitudes inconmensurables, que había asestado un golpe a la filosofía aritmética de los primeros pitagóricos, se resolvió mediante la teoría de la proporción debida a Eudoxo, o al menos perfeccionada por él, y que aparece incorporada en el libro quinto de los Elementos de Euclides. Un segundo logro tenía que ver con su teoría de los infinitesimales, o método del agotamiento, que en los tiempos actuales se postula con frecuencia como precursora del cálculo moderno infinitesimal. Históricamente fue un desarrollo de la concepción de Anaxágoras de lo infinitamente pequeño y un rechazo del materialismo de Demócrito con sus átomos física y matemáticamente indivisibles, que redujo la pura matemática a aritmética y convirtió la geometría en física. Demócrito estaba contra las paradojas de Zenón de la noción de divisibilidad infinita. Eudoxo volvió a introducir esta cuestión, como una concepción geométrica y una solución al problema de la cuadratura del círculo. Arquímedes le atribuye también haber suministrado la prueba de algo que descubrió Demócrito, pero no probó, que un cono es un tercio del volumen de un cilindro, y una pirámide un tercio del volumen de un prisma, con la misma base e igual altura.

Plutarco cuenta la historia de que Eudoxo y su discípulo Menecmo, y también Arquitas, enfadaron a Platón por intentar resolver problemas estereométricos, como la duplicidad del cubo, con ayudas mecánicas, en lugar de solucionarlos recurriendo sólo a la razón. Ellos estaban, decía él, echando a perder el bien de la geometría al retrotraerla al mundo sensible, en lugar de elevarla al eterno e incorpóreo.

El sistema de Eudoxo de los movimientos estelares, del que el mismo Aristóteles ofrece un resumen, se dice que se ha desarrollado como una respuesta al problema que planteó Platón a los astrónomos de su tiempo. Para Platón, evidentemente, era axiomático que las estrellas y los planetas (los dioses estelares) se movían en círculos perfectos, por motivos metafísicos y religiosos. El problema consistía en demostrar sobre qué hipótesis los fenómenos relativos a los planetas (incluyendo al sol y a la luna) podrían explicarse mediante los movimientos circulares uniformes y ordenados. La solución de Eudoxo fue suponer que estaban situados sobre la circunferencia de la más interior de una serie de esferas, cuyo centro común era la tierra inmóvil. Cada esfera, además de girar sobre su propio eje, era llevada por el giro de una esfera exterior que giraba sobre un eje diferente a una velocidad diferente. Las desviaciones aparentes de un planeta visible del movimiento circular uniforme se explicarían como el resultado de movimientos compuestos semejantes, si se suponía que el sol y la luna tenían cada uno tres esferas y los otros cinco cuatro esferas cada uno. Las estrellas fijas sólo necesitaban una esfera resultando un total de 27.

Calipo, contemporáneo más joven de Eudoxo y colega íntimo de Aristóteles, depuró este sistema añadiendo dos esferas respectivamente para el sol y la luna y una para cada uno de los planetas, con excepción de Júpiter y Saturno, pero el mismo Aristóteles la modificó y escribió que entre cada grupo de esferas que gobiernan los movimientos de un cuerpo celeste hay que suponer la existencia de otro grupo, inferior en una en lo que al número se refiere, para contrarrestar el efecto de los movimientos de un planeta sobre los del siguiente que está debajo de él y posibilitar de ese modo que todas, excepto la más exterior, realicen sus movimientos propios con independencia de los que se hallan más allá de ellos. La explicación usual de la diferencia es que Eudoxo había tratado el problema de un modo puramente teorético, exclusivamente en términos de geometría. No relacionó en modo alguno las esferas que mueven un planeta con las que mueven otro. Aristóteles, por otra parte, vio el problema en términos de la substancia elemental (aither), de la que creía que estaban compuestos los cuerpos celestes y sus esferas; y transformó la teoría puramente abstracta y geométrica en un sistema mecánico de esferas.

Eudoxo usó instrumentos tales como un observatorio en Egipto y había construido otro en Cnido. Cicerón describe un globo celeste que hizo él y Vitrubio le atribuye algo llamado aráchné (tela de araña), que dice que era una especie de horologia (estudio del tiempo).

Por otra parte, Aristóteles en su Metafísica se lamenta de que, debido a su trascendencia, las Formas no pueden contribuir nada ni al ser de las cosas sensibles ni a nuestro conocimiento de ellas. Continúa que, si ellas estuvieran en los objetos sensibles, posiblemente se las podría considerar que son causas, del mismo modo que lo blanco es la causa de que algo sea blanco al mezclarse con ello. Pero esta explicación, que usó primero Anaxágoras y luego Eudoxo es demasiado vulnerable. Aristóteles no dice cuáles son estas objeciones, pero su comentarista Alejandro enumera diez, que ha tomado de la obra aristotélica Sobre las Formas (ahora perdida). Algunas de ellas parecen objeciones que planteó Platón contra sus propias Formas en Parménides.

La observación de Aristóteles no es una prueba en favor de la improbable idea de que Eudoxo consideró las Formas como corpóreas. Todo lo que se sabe de las concepciones de Eudoxo sobre las Formas es que, estando perplejo sobre su relación con los particulares, procuró eliminar la dificultad haciéndolas completamente inmanentes; a lo que Aristóteles objetó que, al mismo tiempo que su trascendencia, habría que sacrificar su independencia, carácter imperecedero e inmovilidad. Eudoxo también sostuvo que el Bien, el objeto perenne de la búsqueda platónica, era el placer; pero, según Aristóteles, sus argumentos se aceptaron más a causa de su virtud personal que por sí mismos, porque él fue un hombre excepcionalmente moderado y sensato. Platón rechazó con energía que el placer pudiera ser el Bien. Ahora, lo que Eudoxo dijo respecto del placer, Platón y Aristóteles lo dijeron respecto de la felicidad, que sostuvieron que era el fin de la vida humana. Pero para Platón el hombre feliz es el amante filosófico, no el hedonista. Eudoxo dio cinco razones en apoyo de su creencia:
1. El hecho de que todo el mundo lo desee. Todas las criaturas, racionales e irracionales, buscan el placer y, entre todas las cosas buenas, lo que se elige es conveniente y lo que se elige más que las otras cosas es lo mejor.
2. El placer y el dolor son contrarios. Si el dolor es objeto de aversión universal, su contrario debe ser de preferencia universal.
3. Al placer se elige por sí mismo, como un fin en sí y no como un medio. Nadie pregunta “con qué objeto está disfrutando”.
4. Si se añade a cualquier otra cosa buena, por ejemplo, la práctica de la justicia y el autodominio, aumenta la bondad de esa cosa. Ninguna otra cosa, por ello, puede ser el Bien, porque al bien sólo se le puede incrementar mediante él mismo.
5. El placer, aunque es un bien reconocido, no es objeto de elogio. Esto prueba que está más allá del elogio, como Dios y el Bien, que son los criterios por los que se juzgan las demás cosas.

Eudoxo también escribió un Estudio de la Tierra en siete libros. Fue el primero que aplicó principios matemáticos a la geografía. Allí sostiene que los sacerdotes egipcios le han instruido sobre la causa de la inundación del Nilo, explica las diferentes reglas de los sacerdotes de Heliópolis y otros lugares respecto al uso del vino, habla del lugar del entierro de Osiris y da la razón de que los egipcios no sacrifiquen cerdos. También relata un extraño mito egipcio sobre Amón (a quien los griegos llamaban Zeus) y ofrece una explicación alegórica. Al tratar de Persia, escribió de Ormuz y Arimán, los espíritus del bien y el mal, y de la cronología de Zoroastro. Mencionó la costumbre escita de ofrecer sacrificios a una espada vertical como emblema del dios de la guerra y se sirvió del testimonio del lenguaje en relación con el origen frigio de los armenios.


Espeusipo

Se dice que dejó un gran número de tratados y diálogos. Fue obviamente una figura central en la controversia académica sobre si había que conceder crédito a las Formas platónicas y qué debía reemplazarlas, caso de no concedérselo. La solución aristotélica fue muy diferente de la de Espeusipo, a la que se opuso enérgicamente. Fue hijo de Potone, hermana de Platón. Se ha estimado que vivió del -410 al -339. A la muerte de Platón se puso al frente de la Academia.

Espeusipo abandonó las Formas platónicas, reemplazándolas por números. Aristóteles lo relaciona en más de una ocasión con los pitagóricos; pero difería de ellos en que los pitagóricos identificaban los números y las cosas, mientras que, para Espeusipo, los números eran, al igual que las Formas, substancias independientes separadas del mundo sensible, aunque al mismo tiempo números matemáticos y no los números ideales de Platón. Los axiomas de las matemáticas son verdaderos y alegran el alma, pero no se aplican a los objetos sensibles; lo mismo sucede con las magnitudes matemáticas. Él y sus seguidores, dice Aristóteles, no creían en las Formas, ni en sí mismas, ni identificadas con los números (como las identificó Platón en su vejez). Los números y los objetos matemáticos fueron las primeras cosas que existieron y el primer principio o punto de partida (arché) de los números fue el Uno. El diez era el número completo o perfecto y la base de todos los números más altos, y su substitución de las Formas platónicas por los números la ejemplifica de una manera especial su identificación del modelo del Creador con la década.

Aparte de los objetos sensibles, Espeusipo postuló sólo los mathematica, substituyendo el número ideal por el matemático. Aristóteles objeta que estas personas creen en dos “unos” diferentes, el arché en sí y el Uno, que es el primer número, lo cual, pensó él, los retrotrae simplemente a la distinción platónica entre números ideales y números matemáticos. En cuanto arche  el Uno en sí ni siquiera existe porque está más allá del Ser. Yámblico lo llamó no una substancia aún, sino la primera piedra de las substancias, porque la causa no es todavía de una naturaleza semejante a aquello de lo que él es la causa. Yámblico postula también para Espeusipo una pareja de archaí de los números (y, por tanto, de todas las substancias), el Uno y su contrario la Multiplicidad, o la unidad y la pluralidad. Ellos representaban los principios formal y material.

Aunque al llamar al Uno un arche supraexistencial parecería que Espeusipo había estado buscando esa unidad última de toda la realidad en la que creyeron Platón y Aristóteles, el Estagirita le reprende por haber hecho a la realidad plural: “Espeusipo dice que hay varias substancias, empezando por el Uno, y archaí de cada substancia, uno para el número, otro para las magnitudes, luego, otro para el alma y, de ese modo, estira las substancias; pero los fenómenos no indican que la naturaleza esté compuesta de episodios desconectados, como una mala tragedia”. Al llamar a esta concepción episódica, Aristóteles quiere decir que “ninguna substancia contribuye a otra mediante su existencia o no existencia”. El pluralismo no le satisfacía en absoluto a Aristóteles.

Otro aspecto esencial en el que el sistema de Espeusipo difería tanto del de Platón como del de Aristóteles es que separó el Uno del Bien. El Uno existía en el principio, pero el Bien vino a continuación. Aristóteles se mostró especialmente severo contra esto, porque contradecía su propia doctrina fundamental de la potencia y el acto, según la cual la actualidad precedía siempre a la potencialidad, lo perfecto a lo imperfecto. Espeusipo eludió atribuir el Bien al Uno, puesto que la generación se origina a partir de los contrarios, el mal sería lo mismo que la pluralidad. A la metafísica de Espeusipo se la podría llamar evolutiva, en cuanto opuesta a la teleología del tipo aristotélico. Los números y las figuras geométricas se generan a partir del Uno y la pluralidad, pero su generación hay que entenderla como inteligible o teorética, no como creativa o práctica. Espeusipo identificó a Dios con la Inteligencia y lo vio como el Creador del universo. También dijo que Dios no era lo mismo que el Uno o el Bien, sino de una naturaleza propia de sí mismo, por consiguiente, otra de las esencias primarias sin relacionar con las demás, de las que se lamentaba Aristóteles.

En una obra cuyo título Hómoia puede traducirse por Semejanzas u Objetos homogéneos, Espeusipo desarrolló el método de clasificación que inició Platón en sus ejemplificaciones dialécticas y que continuó Aristóteles en la ciencia puramente natural. En extractos de Ateneo se nombran unas cincuenta y cinco especies y géneros de animales, aves, peces y plantas. Aristóteles critica a quienes se limitan a la dicotomía y menciona a algunos que sostienen que es imposible definir algo mediante diaíresis sin un conocimiento de todo lo que existe. El argumento es que el fin de la definición consiste en distinguir su objeto de todo lo demás.

Espeusipo dividió los objetos cognitivos en inteligibles y sensibles, pero mientras que los inteligibles los juzgaba la razón epistemónica, los sensibles los juzgaba de igual modo la sensación espistemónica (significando epistemónico que ambos procesos por igual implican conocimiento): “La sensación puede participar de la verdad de la razón”.

Olimpiodoro, que escribió unos ocho siglos después de Espeusipo, informa que él (y Jenócrates) creyó que tanto el alma irracional como la racional son inmortales. Esto sería una desviación de Platón. La inclusión de Espeusipo entre quienes explicaban su ser de un modo matemático sugiere que, mediante la expresión “la forma de lo extendido”, él quería indicar algo semejante a la configuración geométrica que impuso el Demiurgo a la masa informe. Lo que sí es cierto, al menos, es que para Platón el número, las figuras regulares, la proporción, la armonía constituían una prueba de la presencia del alma.

Espeusipo escribió mucho sobre temas éticos. La lista incluye obras sobre la justicia, la amistad, la riqueza y el placer. La felicidad radica para él en el funcionamiento perfecto de las capacidades naturales propias. Todos los hombres desean esto, pero el hombre bueno tiende a la paz de la mente (liberación de la perturbación). Las virtudes eran instrumentos de la felicidad. Esto no difiere mucho de la aristotélica actividad de acuerdo con la virtud perfecta. Espeusipo, aunque sostenía que el hombre sabio siempre era feliz, no negaba que desgracias como la pobreza, la aflicción y el dolor físico fueran males.
Sobre el placer, negó lo que mantenían Eudoxo y Aristóteles (que el dolor es un mal y el placer es lo contrario del dolor, entonces el placer debe ser bueno). Utilizando una analogía matemática, dijo que lo más grande y lo menos se oponen no sólo entre sí, sino también a lo igual: si el dolor es malo, de ello no se sigue que el placer es bueno, porque lo malo puede oponerse a lo malo y ambos a lo que no es ni bueno ni malo. Pero en los escolios a Aristóteles se dice que Espeusipo sostuvo que el dolor y el placer eran males contrapuestos. Entre ellos se encuentra el estado intermedio de la ausencia del dolor y esto era el bien. La ausencia de dolor corresponde al estado carente de turbación.


Jenócrates

Fue la última cabeza de la Academia que pudo hablar de Platón desde un conocimiento personal. Enseñó tanto a Zenón como a Epicuro. Se le atribuye el dicho de que “son los niños y no los boxeadores quienes necesitan protectores de oídos”. Procedía de Calcedón, en el Bosforo. Vivió desde el -395 hasta el -314 y fue la cabeza de la Academia desde la muerte de Espeusipo, en el -338. El Academicorum Index menciona sólo dos acontecimientos de su vida: la invitación que le hizo a él mismo y a Aristóteles el tirano Hermias de Atameo, en el noroeste de Asia Menor, después de la muerte de Platón; y su inclusión, aunque en calidad de meteco, en la embajada enviada a Antipatro en el -322. Diógenes habla también de una misión anterior enviada a Filipo, de la que Jenócrates fue el único miembro a prueba de soborno. No quedaron ningunos de sus libros, ni de astronomía ni el contenido de los cuatro libros sobre los elementos de la realeza que dirigió a Alejandro.

Postuló tres niveles de ser, que sitúa en un marco cosmológico. Estaban las cosas más allá de los cielos, los cielos mismos y las cosas que están dentro de los cielos. En términos de conocimiento, las primeras eran objeto de la inteligencia, las terceras de la sensación y a los cielos mismos los llamó compuestos, puesto que no sólo eran perceptibles a la vista e inteligibles mediante la astronomía, sino también objetos de creencia u opinión (dóxa). El juicio de la razón epistemónica es firme y verdadero, el de la sensación es verdadero pero menos; por tanto que el primero y la dóxa, el tipo mixto, es en parte verdadera y en parte falsa.

Teofrasto exime a Jenócrates de sus críticas contra quienes parten de determinados principios fijados, como el Uno y la Diada Indefinida, pero en lugar de completar la serie de derivaciones sucesivas a partir de ellos, se limitan a avanzar hasta un punto arbitrario y luego se detienen. “Pero Jenócrates confirió de algún modo a todo su lugar en el orden cósmico —a los objetos sensibles, a los inteligibles, a los matemáticos y también a las cosas divinas”. El proceso parte del Uno y la Pluralidad ilimitada, y de lo que siempre fluye. Escritores posteriores lo llamaron materia, aunque da la sensación de que el mismo Jenócrates no usó este término. A continuación vienen los números, derivados de la imposición del límite sobre la Pluralidad indefinida mediante la acción del Uno, y así sucesivamente. La continuación del esquema depende de la derivación pitagórica de los objetos físicos a partir de los números matemáticos y las figuras. Las teorías de esta naturaleza, como se quejaba Aristóteles, trataban las unidades como si fueran magnitudes y derivaban las cosas pesadas o ligeras de elementos que no eran ninguna de las dos cosas.

Jenócrates definió la Forma platónica como “una causa paradigmática de las cosas naturalmente constituidas... una causa separada y divina”. Platón separó los números ideales de los matemáticos, Espeusipo reconoció sólo los números matemáticos y Jenócrates identificó los dos. Jenócrates tendió a verlo todo en términos teológicos. El Uno era la divinidad suprema masculina, el Padre, la Razón que gobierna en los cielos, Zeus. La Diada era femenina, la Madre de los Dioses. Su ámbito era la región de debajo de los cielos, que ella anima como alma del todo. A este sistema se le ha denominado dualismo, pero la Diada está claramente subordinada a la Mónada. Del mismo modo que en Platón, la Razón suprema creó el alma del mundo. Al ser indefinida e ilimitada, la Diada parece que corresponde más bien al receptáculo de Platón, o la materia informe, sobre el que la Inteligencia impuso orden mediante las formas y los números. Da la impresión de que Jenócrates adaptó esto, haciendo a la materia viva, resolviendo con ello, por su cuenta, una cuestión que ha preocupado a los intérpretes de Platón hasta ese día, si el movimiento precósmico sin finalidad se debía al alma

Del mismo modo que en Platón, los cielos y las estrellas ígneas eran también dioses, ocho en total: la esfera de las estrellas fijas, los planetas, el Sol y la Luna. Plutarco habla de un Zeus más elevado que habita entre las realidades inmutables y uniformes (que los lectores de Platón reconocerían al instante como las Formas), y también uno más bajo en la región sublunar. Debe ser Hades o Plutón, conocido también en la religión griega como el otro Zeus o el Zeus de los Infiernos. Los elementos materiales poseían también poderes divinos y se les daban los nombres de los dioses tradicionales. Jenócrates creyó con mucha fuerza en los démones. Aunque eran inmortales y más poderosos que los hombres, no poseían la divinidad pura y sin mezcla, sino que conocían el placer y el sufrimiento, y les movían las emociones. Comparó las formas diferentes de vida con triángulos, a los dioses con los equiláteros, iguales en todas direcciones, a los démones con los isósceles, iguales en una dirección, pero no en la otra, como si estuvieran en posesión del poder divino y de los sentimientos de los mortales, y a los mortales con los escalenos, desiguales en todas direcciones. Existían démones buenos y malos, y los rasgos desagradables del culto griego, tales como los días nefastos, los azotes, sujetar a las personas con clavos, el lenguaje abusivo y la obscenidad, los explicaba como no deseables por los dioses, sino por el gusto pervertido de los démones malos.

Siguiendo a Platón, Jenócrates creyó en la existencia de líneas indivisibles mínimas. Admitió que lo uno tiene que ser indivisible, pero mantuvo que no es indivisible y, en consecuencia, no es uno. No obstante, su división no se lleva al infinito, sino que se detiene en determinados indivisibles. Éstos son indivisibles en el sentido de que no tienen partes y son muy pequeños respecto de la cantidad, es decir, de la materia; ellos son divisibles y tienen partes, pero, respecto de su forma, son indivisibles y primarios; porque él postuló determinadas líneas primarias e indivisibles, y superficies y sólidos primarios formados a partir de ellas. Jenócrates, por lo tanto, pensó que el problema de la dicotomía y de la di-visibilidad infinita se solucionó cuando introdujo las líneas indivisibles y las magnitudes indivisibles en general, escapando así al dilema de que lo que es divisible se disuelve y desaparece en lo que no es, puesto que las líneas indivisibles, de las que se originan las cosas existentes, han conservado su ser atómico e indivisible. Se recurre al dogma de que las partes son ontológicamente anteriores a los todos, pero un todo no puede existir sin las partes que lo componen. Luego, las especies son anteriores a los géneros.

La lista de sus obras evidencia que Jenócrates escribió sobre dialéctica (14 libros). Sexto dijo que él fue el responsable de la división formal de la filosofía en tres partes: física, ética y lógica, que se convirtió en norma en la época helenística. Describió las matemáticas como el asidero mediante el cual abordamos la filosofía. Jenócrates, en su Sobre la Phrónesis, define la sophía como el conocimiento de las causas primeras y del ser inteligible. Y la phrónesis la divide en dos, práctica y teórica, que efectivamente es la sophía en el plano humano.

Definió el alma como un número que se mueve por sí mismo. La crítica de Plutarco es pertinente: “Platón, nunca llamó al alma un número, porque decir que el alma está construida sobre una fórmula numérica no es lo mismo que decir que ella es en sí misma, en su propia esencia, un número”. Simplicio pensó que la definición pretendía demostrar el status intermedio del alma entre las Formas y las cosas hechas a su semejanza, porque las Formas son números, pero no se mueven. El alma es incorpórea y se divide en razón y sensación; el noús venía del exterior, es decir, era divino. Olimpiodoro lo relacionó con Espeusipo por creer que tanto el alma irracional como la racional eran inmortales, y Clemente de Alejandría dice que «él no abandonó la esperanza de que incluso las criaturas sin razón tuvieran una cierta sensación de lo divino. Llamó al alma de un hombre vivo su démon, tomando las palabras normales que expresan eudaimonía y kakodaimonía, en el sentido literal de tener un démon bueno o malo. Esto era bastante adecuado, pero significa tener un alma digna o indigna, “porque el alma de cada hombre era su démon”. De Homero en adelante, un démon es el poder externo que controla el destino de cada individuo. Podría equivaler también a una especie de ángel de la guarda, un compañero del alma, como el démon que conduce a cada alma en su viaje al otro mundo, pero no al alma misma.

Sobre ética compartió un punto de vista académico común con Espeusipo y Aristóteles, gran parte de lo cual fue absorbido por Zenón y los estoicos, porque su investigación filosófica tenía una finalidad ulterior, la paz del espíritu (poner fin a la turbación causada por los negocios de la vida). La base de la felicidad era vivir de acuerdo con la naturaleza. Explica la felicidad como la posesión de la excelencia propia de uno y de los poderes que contribuyen a ella. ¿En dónde aparece? En el alma. ¿Mediante la acción de qué? De las virtudes. ¿Cuáles son las partes de que se compone? De las acciones justas, los estados buenos del espíritu, las disposiciones, los movimientos y los hábitos. ¿Cuáles son sus complementos indispensables? La salud del cuerpo y los recursos externos. El único otro dogma ético que se conoce de Jenócrates es que sólo los filósofos son voluntariamente virtuosos: hacen voluntariamente lo que el resto de la humanidad hace involuntariamente obligada por la ley.

Polemón de Atenas (-314 a -270) fue sucesor de Jenócrates en la dirección de la Academia, gracias a quien se transformó y logró la imperturbabilidad del humor. Su enseñanza moral consistía en afirmar la exigencia de una vida conforme a la naturaleza. Un discípulo suyo, Crántor, conocido por ser el intérprete del Timeo, inicia la serie de los comentadores de Platón. Crántor inicia un género literario, el de las “consolaciones”, con su libro Sobre el dolor: el dolor físico está destinado a defender la salud y el dolor moral como libertador de la animalidad. Crates fue sucesor de Polemón en la dirección de la Academia (-270 a -264), a quien le sucedió Arcesilao, pero con éste ya cambia el rumbo de la antigua Academia.


Heraclides Póntico

Heraclides (-390 a -310) de Heraclia, en el Mar Negro (Póntico), fue un miembro de la Academia que perdió por un margen estrecho la elección a su dirección cuando murió Espeusipo. Se poseen los títulos de cuarenta y seis diálogos. Se le conoce por haber formulado, como explicación parcial de los fenómenos celestes, la hipótesis de que la Tierra no carecía de movimiento, sino que giraba una vez al día sobre su eje, mientras que los cuerpos celestes permanecían inmóviles. Enseñó también que Venus y Mercurio giraban alrededor del Sol como centro, una suposición que contiene al menos el germen de la teoría de los epiciclos, que generalizó Apolonio de Perge y llevó a su forma final Ptolomeo. Fue el primero que dio a luz la teoría heliocéntrica completa de Copémico, que suele atribuirse a Aristarco de Samos en el siglo siguiente. Su declaración más sorprendente es que el cosmos es infinito. Su infinitud iba acompañada de la idea aún más extraordinaria de que cada estrella es en sí misma un cosmos completo, que contiene tierra y aire en el aithér infinito. Así, cada una debe haber tenido su propia esfera de estrellas fijas, cada una de las cuales será un cosmos que tiene su propia esfera de estrellas fijas y así ad infinitum. La luna era tierra rodeada de niebla y sugiere que estaba habitada.

Heraclides adoptó una teoría atómica de la materia, pero censuró a los eídóla de Demócrito. Alteró la teoría en un punto vital, haciendo que sus partículas últimas, los archaí de todas las cosas, estuviesen sujetas al cambio cualitativo. Llamó a sus partículas más pequeñas no átomoi, sino óncoi (masas o bloques) y thraúsmata (fragmentos). Heraclides aplicó a sus óncoi un epíteto raro: “no ajustado”, que desgraciadamente podría significar una de estas dos cosas: 1) no ajustados entre sí, de manera que cada uno está separado de los demás y se mueve por sí mismo; o 2) no ajustados internamente, es decir, vagamente unidos o ajustados. Así, mientras que los óncoi no son indivisibles, sino simplemente las partes más pequeñas de los elementos perceptibles, que pueden romperse más hasta llegar a los fragmentos indivisibles (si se concibiera a los óncoi como partículas de aire, fuego, etc., se los podría describir como poseyendo una cualidad); mientras que a los fragmentos, al no ser partículas de ningún elemento en particular, se los describió como vacíos de cualidad. Finalmente, a ambos se los podría describir como elementos, puesto que ambos eran en un sentido últimos.

En el diálogo ciceroniano sobre la naturaleza de los dioses, un epicúreo arrogante derrama su desdén sobre todas las doctrinas teístas por igual. De las platónicas dice que son en sí mismas claramente falsas y se contradicen violentamente entre sí. Dice que Heráclides «llenó sus libros de historias infantiles y sostiene unas veces que el mundo es divino y otras que la inteligencia es divina. El atribuye también la divinidad a los planetas, priva a Dios de la sensación y sostiene que puede cambiar de forma y, de nuevo, en el mismo libro, sitúa a la tierra y al cielo entre los dioses. Aparte de esto, no se conoce nada de su teología, excepto que sostuvo la doctrina de Platón del libro décimo de las Leyes de que los dioses no sólo existen, sino que se ocupan ellos mismos de los asuntos humanos.

Heraclides escribió un libro sobre el alma y se le atribuyó otro sobre las cosas del Hades. Además de escribir sobre casos de resurreción, dijo que, mientras estaban esperando su descenso a la Tierra, a las almas se las confinaba en la Vía Láctea, pero otros que estaban distribuidas por todas las esferas de los cielos. Escribió un diálogo Sobre el Placer descrito en un estilo cómico. Se elogia el placer, el lujo, la riqueza y la ostentación. Porque ellos desarrollan las cualidades del hombre libre, el trabajo es para los esclavos y los caracteres mezquinos. Todo esto procede presumiblemente del discurso del advocatus diaboli, ya que las ciudades desmoralizadas son arruinadas por una vida lujosa de voluptuosos, que acaban sus vidas en la pobreza y la miseria. Respecto de la felicidad parece que se contentó con repetir la máxima pitagórica de que consistía en el conocimiento de los números del alma.


Otros compañeros de Platón

A Filipo de Opunte se le ha mencionado en relación con las Leyes y Epinomis. A Hermodoro de Sira cusa lo menciona dos veces Simplicio como un discípulo de Platón que escribió una obra sobre él (quizá la primera), donce cuenta la estancia de Platón con Euclides en Mégara, después de la muerte de Sócrates. En un tratado matemático mostró su interés por la religión astral de los Magos persas y ofreció una opinión sobre la cronología de Zoroastro y una etimología griega de su nombre. Histieo de Perinto, en el mar de Mármara, transmite información sobre la conferencia de Platón sobre el Bien. Teofrasto lo alabó por no detenerse en los principios más elevados del ser, sino por intentar hasta un punto continuar sus investigaciones hasta las cuestiones matemáticas y físicas. El explicó la visión como una mezcla de rayos (que proceden de los ojos) con imágenes (que proceden de los objetos). Su única originalidad reside en la invención de un término técnico híbrido para referirse al resultado del proceso: aktineidóla, imágenes- rayo. Definió el tiempo como el movimiento de las estrellas en su relación mutua.

A Menecmo, a quien Proclo describió como discípulo de Eudoxo y relacionado con Platón, se le conoce sobre todo por algunos avances notables en geometría. Se le atribuyó haber llevado a cabo una cierta contribución a una solución práctica, no meramente teórica, del problema delio (de la duplicidad del cubo) y haber descubierto las secciones de un cono. En el ámbito de la astronomía, Teón de Esmima lo relaciona con Aristóteles en la introducción de esferas opuestas en el movimiento de los planetas y de la idea de que las mismas estrellas visibles son inanimadas, pero se mueven mediante las esferas en que se hallan fijas. A Teudio de Magnesia lo menciona sólo Proclo como un matemático y filósofo notable que (como Euclides un poco después) escribió unos Stoicheia, o Ele¬mentos, y generalizó muchos teoremas hasta ese momento especiales o parciales. También están Eufreo de Oreos en Eubea, de quien Demóstenes, en su tercera Filípica, cuenta cómo después de haberse opuesto en vano al partido promacedonio de su ciudad, se suicidó. Y a Erasto y Coriseo de Escepsis les dirigió Platón la Carta Sexta.



Bibliografía

ABBAGNANO, N., Historia de la Filosofía I, Editorial Hora, Barcelona, 1994, traducido por Juan Estelrich y J. Pérez Ballestar, Cap. X: “La Antigua Academia”  

GUTHRIE, W. K. C., Historia de la Filosofía Griega V, Editorial Gredos, Madrid, 1992, traducción de Alberto Medina González 

domingo, 12 de abril de 2015

Platón. Décima parte (Leyes, Espurios, Cartas y Doctrinas no escritas)



Leyes

El libro primero se escribió cuando Platón estaba alrededor de los setenta. Gran parte del tono de la obra sugiere que la escribió después del fracaso de su última visita a Sicilia en el -360. Los personajes son tres hombres ancianos, aunque capaces todavía de caminar muchas horas bajo los rigores del calor de un día de mediados de verano en Creta, que se ponen en camino desde Cnosos en dirección a la cueva y santuario de Zeus en el monte Ida. Ellos son Clinias, natural de Creta, el espartano Megilo y un ateniense anónimo que  conduce la conversación. Clinias tiene relaciones familiares con Epiménides, el adivino cretense que animó a los atenienses con sus profecías sobre los persas, y ha heredado sentimientos de buena voluntad hacia los atenienses. En lo que toca a Megilo, su familia en Esparta era de Atenas, ciudad a la que consideraba, como fruto de su educación, una segunda patria. No es un hombre especialmente inteligente y conserva la reputación espartana de laconismo. En conjunto, los participantes simbolizan el sistema que va a exponerse, ateniense en gran medida en su origen, endurecido con una disciplina doria, y especialmente espartana.

Los doce libros de las Leyes incluyen varios dedicados por completo a la exposición de una constitución y un código legal que se ocupa de todo, desde la subversión y la traición hasta discusiones amables sobre el alcantarillado, el atractivo de las abejas o el robo de fruta. Pero antes de llegar a la ciudad modelo y sus leyes, hay tres libros de conversación introductoria sobre temas tales como la legislación en los estados dorios, las lecciones de la historia, los tipos de constitución, la educación y las artes. Las recomendaciones para la ciudad misma, aparte de externas, como la planificación de la ciudad, se desglosan en dos mitades, el establecimiento de los cargos políticos con los métodos de elección o designación, y la promulgación de las leyes que se espera que impongan los funcionarios electos.

En el libro primero de las Leyes, el ateniense habla sobre el valor y las otras clases de virtud, y de la virtud como un todo; y de tratar del valor sin las demás. Su finalidad es práctica, para contrarrestar el excesivo énfasis dorio sobre el valor físico y sus honestos compañeros no son agudos sofistas que permitan disfrutar de una discusión filosófica sobre la unidad de la virtud. Así que se adopta la concepción más lógica: el valor es una especie de virtud, alcanzable por sí misma, pero un legislador debe inculcar la totalidad de las virtudes. No se precisa de la razón, sin la cual ningún alma puede hacerse sabia.

Las leyes de Creta y Esparta (dicen Clinias y Megilo), con su énfasis en el valor y la resistencia física, se idearon apoyándose en el supuesto de que las ciudades están en un estado de guerra continuo. Esta lucha interna acontece también en los estados, donde el elemento peor puede encumbrarse hasta la cima: pero las leyes deberían tender a la reconciliación y la paz, no a la guerra, y estimular toda la virtud, no sólo una parte de ella (el valor), y esa lo menos posible: el valor se pone de relieve no sólo enfrentándose a los peligros y resistiendo el dolor, sino también resistiendo los deseos y los placeres. Dado que la bebida debilita la resistencia de un hombre a la tentación (aumenta las pasiones y debilita el juicio), entonces no debería evitarse por completo; sino destinarse a producir una sensación de vergüenza. Su uso debe estar regulado por el estado para estos propósitos, no sólo para la diversión. Porque el miedo es de dos clases: 1) de los dolores; y 2) de la infamia (vergüenza). Un hombre aprende a superar el miedo cuando se le conduce a un contacto controlado con el peligro y el dolor. De un modo semejante, tiene que aprender a superar las tentaciones del deseo y el placer, experimentándolos bajo unas condiciones sujetas a control. El vino es una prueba fiable del carácter. Para descubrir si un hombre es un tramposo o un maniaco sexual, no es necesario tener negocios con él, ni poner en peligro a nuestra propia mujer e hijos: en su copa él pondrá de relieve su verdadera naturaleza.

El placer y el dolor pueden ser “consejeros estúpidos”, pero son también las cuerdas para manipular al muñeco Hombre. El estudio de la ley es casi una investigación de los placeres y los dolores; y la ley misma puede definirse como la decisión pública de una ciudad respecto de los méritos del placer y el dolor. Nadie actuaría por propia voluntad de una manera que le ocasione más dolor que placer, pero por fortuna la vida virtuosa es la más placentera.

Estas consideraciones llevan, al principio del libro segundo, a una definición de la educación en general como la inculcación de la actitud adecuada respecto de los placeres y dolores, amando los buenos y odiando los malos. Como mejor se inculca es a través de la música y la danza, mediante las cuales el desasosiego natural de todas las cosas jóvenes se convierte en los dones claramente humanos del ritmo y la melodía. El efecto moral que ellas producen, para bien o para mal, es tan fuerte que la composición de los tonos y las canciones debe ser estrictamente controlada por ley y las innovaciones desaprobadas. Los dones de Apolo y las Musas son para nuestro recreo y deleite, pero es mediante el juego, el canto y la danza como puede educarse a los niños para que acepten lo que la ley aprueba. Clinias afirma que esto sólo se reconoce en Creta y Esparta, cuyo ejemplo podrían seguir perfectamente otros Estados griegos, y el ateniense acepta que un hombre en posesión de todas las ventajas externas, incluyendo el poder tiránico, es desgraciado e infeliz, a menos que sea también justo y bueno. Clinias no se muestra de acuerdo. La única consideración que debería tener en cuenta un legislador es qué creencias de la juventud van a proporcionar el mayor beneficio al Estado.

Volviendo a la música, los coros dedicados al canto y la danza se dividirán según la edad: de niños, de jóvenes de menos de treinta años y los formados por personas de treinta a sesenta años. La idea de este coro dionisiaco le produce a Clinias extrañeza, pero no causa impresión alguna al ateniense. Sus miembros estarán mejor educados que los demás, incluyendo los mismos compositores de canciones, para comprender qué ritmos, tonos y palabras no son sólo agradables, sino correctos y saludables. La música y la danza son artes miméticas y, junto al placer y la gracia, deberían tender a la verdad y la utilidad. Para juzgar una pieza, los mayores deberían penetrar en su esencia y finalidad, para infundir hábitos virtuosos en la juventud. Puestos en práctica de esta manera, cantar y bailar no son sólo un recreo deleitoso, sino que pueden igualarse a la educación en su totalidad, dividida en música y gimnástica.

La educación consiste en el cultivo de la excelencia (arete) que hinche al niño con el vivo deseo de hacerse un ciudadano perfecto, sabiendo no sólo cómo gobernar, sino también cómo someterse al gobierno con justicia. La educación verdadera se contrapone a lo vocacional o a otro tipo de adiestramiento que es mezquino e indigno del nombre educación. Habrá un Director de Educación, con ayudantes que ha designado él mismo. Los niños de tres a seis años asisten a grupos de juego locales, en los cuales, bajo supervisión, inventan sus propios juegos. Por otro lado, los niños esclavos participarán en los grupos de juego locales organizados en el Estado para niños de edades comprendidas entre los tres y los seis años, aunque no en las etapas posteriores de la educación estatal.

La escuela empieza a los seis años y es obligatoria, puesto que los niños pertenecen más a la comunidad que a sus padres. Los maestros serán extranjeros, pagados por el Estado. Los muchachos y las muchachas deberían recibir exactamente la misma educación (incluyendo el entrenamiento físico y militar), aunque separados en escuelas distintas. Al principio, la danza y el canto desempeñarán la parte fundamental. De diez a trece años se aprenderá a leer y escribir, de trece a dieciséis música (especialmente a tocar la lira). La alfabetización básica es esencial, pero a los menos dotados no debería exigírseles gran rapidez en la escritura y caligrafía. No toda la literatura griega es adecuada y Platón piensa que su mejor guía serán las Leyes mismas. Habría que decir a los maestros que estudien esta obra y la enseñen a sus discípulos, junto con poemas u obras en prosa que se hallen en consonancia con sus preceptos.

Otros temas que deben enseñarse (no se especifica a qué edad) son la aritmética, el arte de la medición y la astronomía, no a un nivel muy avanzado y con una intención fundamentalmente práctica: las letras y el cálculo para dirigir una casa, un Estado o una guerra; la astronomía para comprender la agrupación de los días en meses y años en vistas a la organización de festivales. Como mejor se aprenden los nú-meros es desde los primeros años, mediante el juego, repartiendo manzanas entre los niños. Ellos deben aprender una cosa, cuya ignorancia es vergonzosa, que es la existencia de los inconmensurables, y no es difícil de comprender. De la enseñanza astronómica hay que erradicar también una difamación, la herejía de que los movimientos de los planetas divinos son irregulares.

¿Y cómo surgieron las comunidades políticas? Se imaginan que la vida comienza de nuevo después de una gran inundación. Toda civilización ha quedado sepultada y los únicos supervivientes son unos pocos pastores de la montaña, buenas personas, pero ignorantes y analfabetos. A partir de familias separadas, gobernadas de un modo patriarcal, ellos forman gradualmente unidades mayores, descienden a las estribaciones de los montes y pasan de la ganadería a la agricultura. En este estadio, ellos elegirían legisladores primitivos, para unificar las diferentes tradiciones familiares en un código común y para designar uno o más gobernantes que administren las nuevas normas de comportamiento, creando la primera monarquía o aristocracia (de manera qué los legisladores más antiguos van a separarse ya del poder ejecutivo). Con la tercera fase, la fundación de las ciudades en las llanuras, Platón se encamina hacia la luz de la historia, comenzando con la caída de Troya, el exilio de sus casas de los aqueos vencedores y su regreso bajo el nombre de dorios. Esto retrotrae al trío a su punto de partida, las instituciones de los estados dorios, con el objeto de apreciar sus méritos y defectos, preguntar por qué unos han sobrevivido y otros no y descubrir en general, por lo menos, qué cambios asegurarían el bienestar y la felicidad de una ciudad.

Partiendo de aquí, se continúa explicando el fracaso de la alianza entre las tres ciudades principales del Peloponeso, la supervivencia de Esparta, la derrota de Persia y la decadencia posterior de Atenas. Se debió, en primer lugar, a la concentración en la fuerza militar y el valor físico a expensas de un equilibrio adecuado entre las virtudes. La sumisión indebida a la norma que se rige por el placer y el dolor y el olvido de lo que es bello y bueno arruina por igual al Estado y al individuo. Un alma cuyos elementos más groseros se oponen a la facultad del conocimiento y el juicio es como una ciudad en la que la multitud se niega a obedecer a sus gobernantes y sus leyes. La concordia interna es más importante que la competencia profesional y no debe confiarse el gobierno a ningún hombre que carezca de ella. En el Peloponeso (como suele suceder en las monarquías absolutas), la podredumbre surgió de arriba, en las almas discordantes de los tres reyes, hinchados de orgullo y codicia, que quebrantaron sus juramentos y las leyes. El remedio, descubierto sólo por Esparta, es una reforma constitucional. El poder irresponsable corrompe y la solución radica en la división de poderes espartana, ejemplificada en la realeza dual, el consejo de los ancianos y el eforado, que introducía el elemento de medida y proporción.

Hay dos formas extremas de gobierno, la monarquía absoluta (o tiranía) y la democracia (Persia y Atenas). Para que un estado sea libre, unido y sabio, es esencial que combine los elementos de ambas. Al robar al pueblo toda la libertad, los despóticos e intemperantes reyes de Persia destruyeron en el estado todo sentido de comunidad. En sus guerras de codiciosa agresión, acabaron por ser incapaces de apoyarse en la lealtad de sus propios soldados. La historia de Atenas evidencia que el exceso de libertad no es menos debilitador. Cuando los atenienses rechazaron a los invasores persas, las gentes fueron los esclavos voluntarios, no de un tirano, sino de las leyes tradicionales y de su propio sentido moral. La decadencia de este estado admirable se puso en evidencia, antes que nada, en la música, con los compositores que quebrantaban las normas establecidas y confundían los diferentes géneros para agradar a audiencias incultas y ruidosas. Desde aquí se extendió hasta alcanzar la desconsideración general por la ley y un desvergonzado rechazo a escuchar el buen consejo. En este punto, el ateniense pregunta qué prueba habría de la utilidad práctica de su discusión y Clinias revela que él ha sido designado para una comisión con la finalidad de redactar las leyes para una nueva colonia en Creta. Su población se extraerá de varias ciudades, pero a Cnosos se le ha encargado la planificación. Él sugiere que, si ellos planifican ahora un estado imaginario sobre la base de las observaciones que se han hecho, ello le servirá de ayuda.

En contraposición con República, el Estado de las Leyes se sitúa en Creta, recibe un nombre y se describe su emplazamiento: el lugar abandonado de una ciudad antigua, Magnesia, a unas diez millas del mar, con buenos puertos, autosuficiente en producción natural, pero carente de excedentes para la exportación. Se discuten también la disponibilidad de madera para la construcción de barcos y las ventajas y desventajas de una población de orígenes mixtos. Lo ideal sería la abolición de toda propiedad privada, en lo referente a esposas, niños y bienes. Quizá algunos dioses, o hijos de dioses, viven bajo una norma semejante, pero se deben contentar con la naturaleza humana tal cual es. Una agrupación mixta de pobladores de estados diferentes, mutuamente extraños, no estará de inmediato en posición de elegir a los mejores hombres para los cargos públicos. Los ciudadanos de Cnosos deben designar una comisión de 200, seleccionando 100 de los mejores y más maduros entre sí mismos y otros 100, con unas dotes similares en la medida de lo posible, de los pobladores, con la finalidad de elegir los primeros funcionarios. Un puesto destacado entre ellos lo ocuparán los guardianes de las leyes, una junta de 37 (inicialmente 18 cnosios y 19 pobladores), con edades comprendidas entre los 50 y los 70, quienes, junto a sus deberes primarios, guardarán el registro de la propiedad privada, teniendo cada ciudadano que declarar la suya. A medida que avanza el tiempo y se establece la constitución, este cuerpo, al igual que el Consejo y otros cargos, se reclutará mediante elección interna, apoyándose en líneas democráticas, para lo cual se establecen normas elaboradas de procedimiento. Siempre permanecerá el riesgo de error, pero un periodo adecuado de prueba y los esfuerzos destinados a una conversión pacífica deberían asegurar el rechazo de los indignos.

La naturaleza detallada de la legislación en sí y el hecho de que muchas de las instituciones y leyes copian o depuran las que estaban ya vigentes en Atenas o Esparta, apuntan también a un propósito práctico serio. Al igual que en República, se insiste en que no habría que intentar legislar sobre todo: algunas cosas es mejor abandonarlas a la tradición y la opinión pública; y se pone en guardia contra la promulgación de leyes inaplicables, que conducen al desprestigio de la totalidad del sistema, pero, al mismo tiempo, parece dejar muy poco fuera de la red de la regulación legal.

Ninguna ley u ordenación es superior al conocimiento, ni es lícito que la sabiduría pueda ser esclava o súbdita. La sabiduría natural, genuina, verdadera y libre, debería gobernarlo todo. Pero la realidad es que tal situación no es posible hallarla, en absoluto, en ninguna parte, en una medida significativa. De modo que se debe la ordenación y la ley, aunque sólo se puede prestar atención a las generalidades, no a todos y cada uno de los casos. La ley es una forma de educación. La ley debe mezclar la persuasión con la coacción.

Hasta aquí podría parecer que, para asegurar la obediencia a las leyes, es de importancia fundamental el consentimiento de los gobernados. Después de lo que parece un pasaje particularmente autoritario sobre el derecho aceptado de los padres a gobernar a sus hijos, de los nobles a las clases más bajas, de los mayores a sus menores, de los amos a los esclavos, e incluso del derecho del más fuerte a gobernar al más débil, se concluye que la pretensión más fuerte de todas es la de que el sabio gobierne al ignorante y eso se logra mediante el imperio de la ley sobre súbditos que la aceptan sin ser obligados. Pero el legislador no debe buscar el favor del vulgo. Legislar buscando el placer de las personas sería como esperar que el tratamiento médico o el entrenamiento duro fueran en sí placenteros. Esto lleva al papel del castigo, aunque someterlo a consideración, dice el ateniense al principio del libro noveno, es una especie de aceptación del fracaso en una ciudad que se supone basada sobre las líneas adecuadas y que proporciona toda clase de incentivos para la práctica de la virtud. Las leyes se hacen para los hombres buenos, para ayudarles a vivir juntos de una manera amistosa, pero algunas deben ser para quienes desdeñan una instrucción semejante. El legislador espera que no tendrá que hacer uso de ellas, pero por desgracia los seres humanos no pueden alcanzar la perfección y es inevitable que aparezcan personas que no se dejan enseñar.

En consecuencia, toda ley conlleva su castigo adecuado, que abarca desde una reprimenda o pérdida de reputación, hasta la muerte, pasando por multas, pérdida de los derechos civiles y el exilio. Por otra parte, la finalidad es terapéutica: la misma puede conseguirse no sólo mediante el castigo, sino también mediante la conversación con el infractor e, incluso, recurriendo al ofrecimiento de placer, honores y regalos. Todos los medios que contribuyen a sanar la mente enferma del criminal y que le llevan a odiar la injusticia son buenos. Sólo si se le considera incurable, entonces, por su propio bien (porque la vida no es una bendición para tales personas) y por el de la comunidad, debe ser condenado a muerte (para el asesinato deliberado, los delitos de sedición, ateísmo manifiesto, robo de un templo, el perjurio persistente ante un tribunal, la aceptación de sobornos en el desempeño de un cargo público y la propagación de ideas nocivas del exterior). Por determinados delitos un ciudadano debe ser condenado a muerte, pero no un esclavo o un extranjero, porque un ciudadano ha tenido la educación adecuada y ha demostrado, no obstante, que es incurable. A los otros se les puede llevar aún a ver la razón y, con ese fin, serán marcados simplemente con un hierro, se les darán los latigazos que los jueces impongan y se les pondrá desnudos más allá de la frontera. Probablemente se mostrarían de acuerdo en que la muerte es preferible.

En ocasiones se recurre a la prisión como un castigo o correctivo, especialmente por el delito de ateísmo. Como explica en el libro décimo, Platón considera que la incredulidad en el gobierno divino y racional del mundo es la raíz de la mayor parte del mal moral. A los ateos manifiestos, de vida irreprochable por lo demás, se los envía durante al menos cinco años a una especie de sanatorio mental, donde solamente serán visitados por los miembros del Consejo Nocturno (Guardianes), quienes les exhortarán para la salvación de sus almas. Si, después de la liberación, se comprobara que la cura es ineficaz, una segunda condena acarrea la pena de muerte. Quienes, por otra parte, también incrédulos, se reconpomen por los temores supersticiosos de otros, son condenados de por vida al destierro solitario en una parte alejada del país. Se pone énfasis con frecuencia en la obligación ciudadana de proporcionar información si se sabe que se ha cometido un delito y también sobre la obligación que tiene un ciudadano (lo cual parece más peligroso) de llevar a cabo, por su propia cuenta, una justicia sumaria, infligiendo un castigo físico a cualquiera, esclavo o libre, a quien vea cometiendo una mala acción.

El primer requisito es la constitución mixta: ni una dictadura desenfrenada, ni una democracia extrema igualitaria. Ellas son no constituciones, puesto que implican la explotación de una parte por la otra. La ley asegurará que ningún ciudadano pueda estorbar a otro y cada uno tenga tiempo y oportunidad de aspirar a la vida mejor. No puede existir amistad si los gobernantes y los gobernados viven como amo y esclavo, ni si se trata por igual a los buenos y a los carentes de valía. En la constitución mixta de Platón cualquier ciudadano puede desempeñar un papel en la administración de las leyes, pero crearlas es tarea de unos pocos superiores. En Magnesia el ideal de la constitución mixta se realizará estipulando que a todos los magistrados, funcionarios y miembros de los consejos encargados de administrar las leyes se los elegirá mediante sufragio popular y desempeñarán sus cargos solamente durante un límite determinado de años, después de los cuales se los llamará para rendir cuentas ante un comité de examinadores, elegidos también popularmente. Los métodos de elección, los requisitos de edad y la duración del cargo variarán en consonancia con el cargo en cuestión y se prescriben con detalle para cada uno de ellos. Ningún hombre debe ser considerado súbdito de otro, pero todos por igual serán súbditos de la ley.

La prioridad de los intereses comunes sobre los privados se mantiene como un ideal porque nunca puede realizarse de un modo perfecto. La ciudad primera y mejor es donde la propiedad de los amigos es verdaderamente común a todos y las cosas se han ideado de tal manera que, incluso lo que la naturaleza ha hecho de propiedad personal, como ojos, oídos y manos, parecen ver, oír y obrar por la comunidad. Todos elogian y censuran como si fueran uno solo y sienten placer y dolor ante las mismas cosas. Nadie podría proponer respecto de leyes superlativamente buenas ninguna prueba mejor que el hecho de que ellas proporcionan a la ciudad la mayor unidad posible. A este fin se dirigen tanto las leyes como el sistema educativo. Cada uno considerará su propia parcela como la propiedad común del estado, amando su tierra natal como un niño a su madre, como si se tratara de un ser divino; y los ciudadanos y sus propiedades no pertenecen a sí mismos, sino a sus familias y, a su vez, la familia en su totalidad y sus propiedades pertenecen a la comunidad.

El dinero debe ocupar el último lugar en la escala de valores, después del cuidado propio del alma y el cuerpo. Todos vivirán directamente de la tierra. El oro y la plata serán reemplazados por una moneda simbólica y la moneda común de Grecia se reservará para las expediciones militares y los viajes autorizados oficialmente. Las diferencias de fortuna serán estrictamente limitadas. A cada ciudadano se le concederá una propiedad de valor equivalente, que no puede venderse ni disponerse de ella fuera de la familia. De ese modo los más pobres tendrán suficiente con sus fincas para sustentar a la familia y los esclavos y, en el otro extremo, nadie puede poseer una riqueza que exceda cuatro veces el valor del terreno. La riqueza debe declararse y todo excedente debe pasar a manos del Estado. Habrá cuatro clases de propiedad y el hombre que pertenece a cada una de estas clases diferirá algo, pero no mucho, en lo que se refiere a su status y posibilidades; y se hace caso omiso de ellas por completo en la designación de los cargos más importantes (guardianes, jueces, ministerio educación). Se admite a todos los ciudadanos a la asamblea y a los tribunales populares sin tener en consideración la propiedad. El Consejo se compondrá de un número igual de todas las clases y, en su elección, todos los ciudadanos tienen que votar. Sin embargo, en ciertas fases del complicado procedimiento del día quinto, a los miembros de la clase más baja, o de las dos más bajas, se les condona la multa impuesta por no votar.

Ningún ciudadano puede desempeñar un oficio o ejercer trabajo alguno, que deben dejarse por completo en las manos de extranjeros residentes, no por el hecho de ser deshonrosos, sino porque ningún ser humano puede ejercer dos profesiones con eficiencia; y la ocupación del ciudadano es mantener el orden social que disfruta, una tarea que exige toda su atención y que requiere mucho estudio y práctica. Aunque un cabeza de familia dirija su finca y supervise el trabajo, los esclavos serán quienes desempeñen el trabajo real. Los esclavos serán públicos y privados, aunque la posesión de esclavos está colmada de dificultades. Es sabido que los esclavos han puesto a prueba su capacidad de salvar, mejor que un hermano o un hijo, la persona de su amo, su casa y propiedades. A pesar de ello, algunos repudian a toda la clase como depravada y no de fiar, y se los tratan como si fuesen animales, haciendo a sus almas cien veces más esclavas que antes. No es fácil de mantener una distinción total entre hombre libre y esclavo; y esto lo atestiguan las frecuentes revueltas de esclavos. La mejor política es tener, en la medida de lo posible, esclavos de nacionalidades y lenguas diferentes para hacer dificultosa la asociación y, en segundo lugar, entrenarlos bien por su propio bien y el nuestro. El primer requisito para conseguirlo es tratarlos tan humana y justamente como uno trataría a un igual, sembrando así, mediante el ejemplo, las semillas del bien en ellos. A pesar de todo, uno debería ser firme, aplicando el castigo donde se merece (una norma que se aplica en medida no menor a los hijos propios) y evitar las confianzas, que hacen la vida más difícil tanto al esclavo como al amo.

Los esclavos pueden ser liberados, pero conservan obligaciones muy onerosas respecto de sus amos anteriores y deben abandonar el estado después de veinte años. Un esclavo (o extranjero) convicto de robar una propiedad pública será multado (es evidente que los esclavos poseerán dinero) o condenado por el tribunal, partiendo del supuesto de que probablemente tiene cura; mientras que un ciudadano, que a pesar de su educación comete robo o violencia contra su propio país, debe ser condenado a muerte como incurable. El asesinato de un esclavo inocente para ocultar los delitos propios entraña el mismo castigo que el asesinato de un ciudadano. Un esclavo que asesina a un ciudadano será entregado a la familia de la víctima para su ejecución en la forma que ellos quieran. En ciertos casos (por ejemplo, negligencia o malos tratos de los padres) se liberará al esclavo por ofrecer la información y se le protegerá contra las represalias. A un esclavo se le puede infligir un castigo corporal severo, por ejemplo, por golpear a un ciudadano, aunque los magistrados pueden emplear a un esclavo para proporcionar un castigo similar a un delincuente libre. Ciertas propuestas son extrañas y brutales. Si un hombre golpea a sus padres o abuelos, se obliga a los curiosos a acudir en su ayuda. Un esclavo que actúa así obtiene nada menos que su libertad, pero, en caso contrario, recibirá cien latigazos.

La vida de un hombre libre debería ajustarse a un horario. El cuerpo y el alma necesitan dormir mucho menos de lo que duermen y gran parte de la noche debería emplearse en los asuntos propios o en los del Estado. Los cargos políticos estarán por todas las partes de la ciudad, temidos por los malvados y admirados por los justos. El amo de la casa debería ser el primero en levantarse y estar disponible, y el ama debería llamar a las criadas, no a la inversa. Los días se emplearán en los asuntos públicos o legales, o en el disfrute saludable y piadoso de los festivales dedicados a los dioses. Sin la regulación adecuada de la vida privada es vano esperar una base sólida para las leyes sobre los asuntos públicos. Hacerla objeto de obligación legal sería provocar el ridículo y una burla de la ley, pero las normas deberían hacerse explícitas sin aplicarles ningún tipo de castigo, con la esperanza de que los hombres libres las tratarán como leyes y experimentarán la felicidad de haber dirigido bien las casas y la ciudad.

Por otra parte, nadie, bajo ningún concepto, deberá salir fuera de la ciudad hasta la edad de cincuenta años, ni siquiera a título particular (el servicio militar no cuenta como viaje). Quienes salen por intereses del Estado serán objeto de una selección cuidadosa para causar una buena impresión. Además de heraldos y misiones diplomáticas, el estado enviará equipos a los festivales y competiciones. A su regreso, si se ha corrompido, se le prohibirá que hable a cualquiera en calidad de experto en asuntos exteriores, porque su deber es enseñar a sus hijos que las costumbres de otros estados son inferiores a las del suyo. A los visitantes extranjeros se les recibe bastante bien, si van en un viaje oficial o de negocios, o sencillamente a ver los monumentos y asistir a los festivales. Con tal de que ellos no intenten introducir cambios revolucionarios, se los recibirá de una forma hospitalaria y considerada. Los turistas deben ser alojados cerca de los templos y gozar de la hospitalidad que dispensan los sacerdotes y el personal del templo.

Las mujeres tienen la obligación de cumplir el servicio militar (incluso llevar armas y montar a caballo) y la posibilidad de ser elegidas para los cargos del Estado, así como contar su participación en las comidas públicas de mesas comunes (con sus niños, pero separadas de los hombres). Pero las virtudes características del hombre son la dignidad y el valor, y de la mujer el orden y la modestia. Al mismo tiempo, el sexo femenino por su debilidad es más proclive al secreto y la astucia; y los hombres son superiores a las mujeres y mejores que ellas y las mujeres de virtud inferior.

Las normas platónicas de comportamiento sexual son estrictas. Vencer las tentaciones del placer es el secreto de una vida feliz. La naturaleza ha concedido el placer del acto sexual por causa de la procreación, que debería ser su única finalidad. Es, después de todo, el modo natural de conceder la inmortalidad a la especie humana. Ésta es la razón de que las prácticas homosexuales en ambos sexos sean una rendición antinatural al placer. Su esterilidad es lo que le enoja y llega incluso a llamar a la sodomía asesinato deliberado de la raza humana. Lo ideal es que ningún ciudadano que tenga en estima su nacimiento tenga relación con ninguna otra mujer que no sea su propia esposa legítima. Por muy atractivo que pueda ser un hermano, una hermana o una hija, incluso los deseos de un hombre desordenado se reprimen, no porque exista ninguna ley, sino simplemente porque, en este caso, su exceso es objeto de una condena general, no menos que de la suya propia. Ni siquiera le viene a la cabeza la idea. La deshonra no residirá en la acción, sino en el hecho de ser descubierto. Esto disminuiría el nivel de satisfacción sexual, lo cual, a su vez, reducirá el deseo. Dado que el objeto fundamental del matrimonio es ofrecer al Estado hijos dignos, una pareja debe abordar esta tarea con un sentido adecuado de la responsabilidad. Para asegurar dicho objetivo, inspectoras femeninas pasarán periódicamente por las casas. A los transgresores persistentes, después de admonición y amenazas, se los enviará a los Nomophylakes, quienes como último recurso sacarán a la luz pública sus nombres y (haciendo que el castigo sea adecuado a la falta) les prohibirán asistir a todas las fiestas que celebren bodas o nacimientos. Las inspecciones al hogar continuarán durante diez años. Si durante ese período no nacen niños, la pareja se separará en los términos que les convenga.

En el libro quinto Platón traza las características del ciudadano ideal. En primer lugar viene una consideración sobre la verdad. Todo el que no dice la verdad es o un mentiroso, o un loco, y uno no puede hacerse amigo de ninguno de los dos. A continuación viene el autodominio, el sentido común y otras virtudes que no sólo posee él mismo, sino que puede comunicarlas a otros. Él estará libre de la envidia y de una lengua calumniadora, que desalienta a sus compañeros de la consecución del bien y que hiere, en la medida en que un individuo puede, la fibra moral y la reputación de todo el Estado. Él combinará un espíritu fuerte con la amabilidad, el primero para participar en la reprensión severa del delito incurable, y la segunda porque sabe que la mayoría de los delincuentes son curables y nadie peca voluntariamente. Él rechaza, por encima de todo, el egoísmo y la tendencia a perdonar sus propias faltas más que las de los otros. Hay formas de estupidez que se toman por inteligencia y obnubilan por completo el juicio propio de dónde reside el bien y la justicia.

Platón fomentaría la religión del Estado por todos los medios a su alcance, no sólo para asegurarse el favor de los dioses, sino porque los sacrificios, el canto, la danza y las competiciones atléticas que componían un festival religioso eran una fuente de recreo y placer y, mediante el fomento de la relación social y la camaradería, una contribución a la unificación de la sociedad (dejando a un lado las ventajas educativas del movimiento rítmico para la formación cultural). Además de los ritos públicos, se honrará anualmente a los espíritus ancestrales de cada familia, con ritos aprobados por ley, en las casas particulares. Fuera de esto, se prohibirán estrictamente los ritos y altares domésticos, de acuerdo con el principio de que la vida de la comunidad en todas partes tiene prioridad sobre la privada, pero también para desalentar los temores y esperanzas supersticiosas y a los charlatanes que se aprovechan de ellos. En casos extremos, puede imponerse la pena de muerte. Resalta la importancia de tener en cuenta los oráculos, pero ya no acepta como en República dejar por entero a Delfos la fundación de templos y demás servicios.

El motivo que se esgrime para probar que el cosmos está controlado por un dios bueno y racional es que la creencia contraria alienta la perversidad. La cuestión del monoteísmo o politeísmo no le preocupa a él en la medida en que atañe a la existencia real de los dioses, sino solamente que uno debe tener el control supremo. Porque los jóvenes se han contaminado de creencias erróneas sobre los dioses, incluyendo el ateísmo real, y hacen de ellas una excusa para una vida mala. Si existen dioses, o no se ocupan de los asuntos humanos, o un pecador puede comprarlos con sacrificios y plegarias. A estas mentes pervertidas se las puede obligar con amenazas y castigos a ajustarse a las leyes, pero sería mucho mejor persuadirlas apelando a la razón. Los sofistas invocaban la filosofía natural presocrática, con sus teorías no teleológicas del origen del mundo. Platón sostiene que, lejos de existir contraposición alguna entre naturaleza y arte, la naturaleza y el arte son lo mismo y que el propósito es anterior, no sólo en el tiempo, sino también en importancia, al azar, puesto que se originó primero y la totalidad del universo se planeó de un modo racional. En consecuencia, carece de sentido establecer cualquier tipo de distinción entre la vida de acuerdo con la naturaleza y la vida según la ley. Se trata de una metafísica que tendrá efectos trascendentales también sobre la teoría ética.

El alma y su afín, la inteligencia y el arte, tienen que haber surgido primero y lo que se llama erróneamente naturaleza es posterior y subordinado. El alma es lo verdaderamente natural; y, al ser anterior, el alma es la causa de todo movimiento del cuerpo. La demostración comienza con un análisis del movimiento. Se lo descompone en ocho divisiones, de las cuales la más importante es el giro en el mismo lugar sobre un centro fijo. Hay divisiones híbridas, unas incluyen a otras y el resultado final es extraer dos encabezamientos principales bajo los cuales puede incluirse todo movimiento. Ellos son el movimiento espontáneo y el comunicado. La materia viva es inerte y no podría nunca iniciar el movimiento, aunque puede transmitirlo. Sentado esto, se invoca el orden general, la regularidad y esfericidad de los movimientos celestes para mostrar que no sólo el alma, sino el alma mejor, es responsable de ellos. Viene a continuación la enumeración de los medios posibles empleados para mover los cuerpos celestes, incluyendo las afirmaciones de que cada uno posee su propia alma y estas almas son dioses.
Está en nuestra mano vivir como queramos, pero el modo en que vivimos determina nuestro lugar futuro en el orden de las cosas, ya se mantenga en la misma fase, descienda a un lugar inferior, o ascienda a una región mejor y santa.

La idea de dos almas opuestas, una buena y una mala, que luchan por el control del universo, ha sugerido naturalmente a muchos un dualismo de Dios y Demonio, adaptado por Platón del Ormuzd y Ahriman zoroástricos y que contradice categóricamente la negativa del Político de dos dioses de mente contraria. Para el argumento que ocupa a Platón es suficiente la primacía y el mando de un alma buena e inteligente. Su obra se compara incluso con la de un demiourgós humano, que dispone sus piezas como un divino jugador de damas y se le llama también “nuestro Rey”.

Dado que todo legislador mortal está destinado a dejar lagunas y defectos en su obra, el deseo será que los sucesores compartan sus ideales y puedan corregir cualquier punto que se demuestre que no los va a fomentar. En el caso presente éstos serán los Nomophylakes (guardianes de la Ley), quienes deben ser suficientemente inteligentes y cultivados para convertirse en legisladores en el caso de que se presentara la necesidad. No hay ninguna ley particular que deba conservarse, sino la filosofía de la vida que subyace a todo el sistema. De hecho serán filósofos, semejantes a los Guardianes o a los reyes-filósofos de la República. Deben poseer la virtud total y completa, comprendiendo tanto su unidad como su pluralidad, y asir, de ese modo, el fin último de las leyes y seguirlo con resolución. Es cierto que, en la práctica, esto significará dejar las leyes platónicas inmutables en gran parte, porque él añade que la diversidad de leyes y costumbres se debe a diferencias de finalidad. Otros gobiernos pueden tender al poder, o a la llamada libertad, o incluso a la riqueza material a costa de la libertad. No obstante, la ley positiva permanece sólo como un medio. Es al fin a lo que deben mirar los Guardianes de la Ley.

El nombre del Consejo nocturno se debe a que se reúne en las primeras luces a la salida del sol, elegido como el tiempo en que sus miembros estarán menos distraídos por otras preocupaciones, públicas o privadas. Estará compuesto del siguiente modo: 1) los diez Nomophylakes de más edad; 2) los Directores de Educación actuales y anteriores; 3) quienes han obtenido recompensa de distinción; 4) una selección hecha por los otros de quienes han viajado al extranjero para observar las instituciones de otros estados griegos; 5) un número de hombres más jóvenes excepcionalmente prometedores, de edades comprendidas entre los treinta y los cuarenta. Cada miembro de las clases 1) a 4) debe invitar a uno de ellos a una reunión, en la que, sin que él lo sepa, será examinado a fondo por los demás. La ocupación del Consejo consiste en mantener las leyes vigentes bajo examen constante, con la vista puesta en posibles mejoras. Los administradores y el cuerpo principal de los Nomophylakes pueden trabajar apoyándose en la opinión verdadera, pero sólo si existe en el trasfondo un cuerpo de filósofos, cuya guía se basará en el conocimiento genuino.

Ahora bien, el fin del político es la promoción de la arete, la excelencia específicamente humana. Los mismos guardianes supremos deben poseerla y ser capaces de asir y explicar sus manifestaciones separadas (como justicia, valor, etc.), y también las relaciones de ellas con otras y con el principio único que las une y que justifica la aplicación del único nombre de arete a todas por igual. Para adecuarlos a esta elevada vocación, la educación de los Guardianes (como se llama ahora a los miembros del Consejo Nocturno) debe ser superior a la de los demás. Su ocupación principal es la aplicación a la virtud (arete), el bien y la belleza del arte que enseña no sólo a mirar la pluralidad, sino a ir tras del uno y asirlo y, después de haberlo asido, tener una visión sinóptica de todo lo demás y relacionarlo con él. Esto es dialéctica.

Un Guardián debe ser capaz de demostrar la existencia y el poder de los dioses, con una referencia particular a los dos puntos demostrados en el libro décimo: I) la antigüedad y divinidad del alma y su superioridad sobre todo tipo de cuerpo, II) los giros regulares de los cuerpos celestes como prueba de una Inteligencia que lo controla todo. Esto exige el dominio de ciertas técnicas auxiliares. Él usará su conocimiento para alentar los hábitos morales y respetuosos de las leyes. En su calidad de fundadores, la tarea fundamental de Clinias y sus colegas será reclutar la primera hornada de los Guardianes, haciendo una selección cuidadosa de quienes son adecuados por su edad, su inteligencia y carácter moral. Se exhorta a Clinias a conseguir la fundación de su colonia. Por ello obtendrá un nombre glorioso o una reputación de valor insuperable. Lo que es seguro es que, si alguna vez puede establecerse su cuerpo de consejeros filosóficos, rigurosamente seleccionados y adecuadamente educados, se le podrá confiar la supervisión de todo el Estado. El diálogo acaba de este modo, con Clinias y Megilo de mutuo acuerdo en que, sin el ateniense como su colaborador, ellos no podrían haber concluido de un modo tan feliz la totalidad del proyecto. El ateniense ha ofrecido ya poner su experiencia a su disposición para establecer el Consejo. No hay duda de que Platón está pensando en la Academia.


Diálogos dudosos y espurios

Son diálogos dudosos Alcibíades II, Clitofonte, Hiparco, Minos, Rivales y Téages, todos los cuales se hallan incluidos en las tetralogías de Trasilo de las obras de Platón; y son espurios Axíoco, Demódoco, Erixias, Sísifo, Sobre la Justicia y Sobre la Virtud. Se distingue los que están incluidos en los catálogos antiguos, y fueron escritos por miembros de la Academia, para quienes el uso del nombre de Platón era no sólo un tributo ingenuo al maestro, sino también una fuente de orgullo. Los otros, que se extienden desde el siglo -IV al -I, podrían haberse falsificado por lucro. Una tercera posibilidad son los ejecicios sobre el modelo platónico realizados por los discípulos de la sofística o las escuelas socráticas, que incluirían piezas pequeñas como Sobre la Justicia y Sobre la Virtud.

Epinomis

Parece como una continuación de las Leyes, pero desentona en la estructura. Se aborda la cuestión de lo que tienen que aprender los miembros del Consejo Nocturno: en la última frase se afirma que su finalidad es descubrir esa sabiduría verdadera, separada de todas las artes especiales, “que hará del hombre un buen ciudadano, ya esté ejerciendo el gobierno, o gobernado”. Se declara de inmediato que ella consiste en la ciencia del número y se concede la misma significación al conocimiento del número que antes a la dialéctica, con todo su énfasis puesto sobre la medida.

Por último, aparece la afirmación de que hay cinco clases de cuerpo: fuego, agua, aire, tierra y aither (mencionados en ese orden). Cada elemento, como en el Timeo, contiene su forma particular de vida. La más elevada es la de los dioses astros, con cuerpos de fuego, aunque se dice que el fuego está mezclado con porciones pequeñas de tierra, aire y todo lo demás. La Tierra está representada por las criaturas que viven sobre ella, en las que se incluye las plantas. En el Timeo, sin embargo, los habitantes de las regiones intermedias permanecen, como cabría esperar, en el mundo natural, las aves en el aire y en el agua los peces. El aither aparece como una especie de quinta rueda sin posición ni función específicas. Sus habitantes se combinan con los del aire para formar la raza intermedia de los espíritus invisibles (daímones), que conocen todos los pensamientos humanos y, conforme pasan entre la Tierra y el cielo, actúan como intérpretes ante los dioses de todo lo que acontece. Además, quienes viven en el agua son también semidioses, unas veces visibles y otras no.

Alcibíades II

“El tema es que no hay que iniciar la oración a la ligera, sino sólo después de una reflexión cuidadosa. Un hombre loco corre el riesgo de que sus oraciones redunden en su propio perjuicio”. Alcibíades, ambicioso en demasía, corre este riesgo. Sin el conocimiento del Bien, todos los demás conocimientos carecen de valor o son perjudiciales.

Clitofonte

Clitofonte fue un personaje histórico, partidario del demócrata Terámenes en las disputas del -405. Aparece en República, donde intenta infructuosamente conseguir que Trasímaco modifique su identificación de la justicia con la conveniencia del más fuerte. Aquí rechaza vigorosamente el rumor de que ha mostrado hostilidad a la doctrina de Sócrates y expresa a Sócrates en persona su entusiasmo por su impacto moral, que él valora con cierto detalle. El la encuentra, no obstante, incompleta. ¿Qué es este arte de la justicia que Sócrates equipara con el arte de la política? Porque cuando él insta a los hombres a cuidar sus almas les está instando igualmente a cuidar sus cuerpos, sin decirles nada sobre las artes del entrenamiento y el cuidado físicos. El usa el nombre de justicia, pero no deja claro qué es y cuál es su efecto. Algunos de sus discípulos la llaman lo beneficioso, otros lo necesario, o lo útil, lo provechoso, o lo que les parece. Pero estos rasgos son comunes a muchas artes. Entonces, ¿cuál es la función o producto específico de la justicia? “La amistad y la concordia en las ciudades”, dijo uno, pero de nuevo preguntas ulteriores pusieron de relieve diferencias de opinión entre ellos. Luego le preguntó al mismo Sócrates, quien dijo que la justicia era dañar a nuestros enemigos y favorecer a nuestros amigos, aunque luego resultó que el hombre justo no dañaría a nadie. Ante su perplejidad tendrá que volver a Trasímaco, a menos que Sócrates pueda mostrarle que no es sólo un maestro de la exhortación moral (como Clitofonte admite plenamente), sino que también es capaz y está dispuesto a instruir a sus conversos sobre el modo de emprender el logro de la excelencia que es ahora su fin.       .

Las críticas de Clitofonte no se expresan con el espíritu belicoso de Trasímaco, sino sólo después de que ha expresado una admiración por Sócrates. Y no desea recurrir a Trasímaco, sino que es a Sócrates a quien ha vuelto ante su perplejidad, para ver si ahora dará respuesta a la pregunta a la que, como sabía Platón, el Sócrates histórico nunca dio respuesta: ¿cuál es para el hombre el fin último de la vida, o el bien?

Hiparco

Es del tipo socrático de busca de la definición, sobre el tema de la avaricia (afán de lucro), la característica que se asigna en el libro noveno de República a la parte más baja del alma individual y a la oligarquía. El diálogo incluye un elogio fantasioso del tirano Hiparco, hijo de Pisístrato, quien se dice que puso en las calles cabezas de Hermes, inscritas con su propio nombre, con máximas morales tales como “piensa pensamientos justos” y “no engañes a un amigo”. Con ellas esperaba superar los famosos preceptos délficos.

Minos

El diálogo comienza abruptamente con una pregunta sobre “¿qué es la Ley?” y Sócrates está hablando a un discípulo anónimo. El discípulo cae en la trampa y pregunta “¿a qué ley te refieres?”, y se le dice que las leyes no difieren qua ley y que la pregunta es “¿qué es la ley en general?” y, a la manera de los diálogos socráticos, se interrumpe sin una respuesta satisfactoria. Su conclusión expresa, evidentemente, la lección fundamental de las Leyes, que la finalidad de la ley debería ser mejorar el alma, pero que ellos no aciertan a descubrir que es eso lo que debe comunicar el buen legislador para lograr este fin deseable, del mismo modo que el alimento y el ejercicio mejoran la condición del cuerpo.

El diálogo incluye una explicación ingeniosa de los rasgos contradictorios que la leyenda atribuye a Minos: fue indudablemente un gran legislador y un hombre bueno, pero cometió el error de atacar a Atenas y contraer su antagonismo duradero. Como consecuencia de ello, los poetas atenienses, y especialmente los trágicos, se propusieron denigrar su carácter y ejercieron un influjo tal sobre Grecia que Minos adquirió una reputación totalmente inmerecida de ignorancia y crueldad.

Los rivales

Sócrates, que describe la escena, narra la discusión que tiene lugar en una escuela. El título alude a los otros interlocutores, que son rivales por los afectos de dos de los muchachos. La cuestión que se plantea en sus escasas páginas es nada menos que “¿qué es la filosofía?”. La primera respuesta del interlocutor es que ella es erudición, o conocimiento de todas las artes. Cuando se le dice que esto es irrealizable, él limita el conocimiento “a los que un caballero debería conocer, que requieren inteligencia, no habilidad manual”. Persuadido de que ni siquiera es posible dominar dos artes, responde que el filósofo (a quien equipara evidentemente con el ideal del hombre de cultura general) no es preciso que sea un profesional experto en ningún arte determinado, sino que debería ser capaz de seguir la explicación del experto mejor que el hombre medio y hacer él mismo un comentario inteligente. Esto le hace una especie de péntathlos (la carrera, el salto, el disco, la jabalina y la lucha), que acaba segundo en las cinco pruebas, pero que no es el primero en ninguna de ellas. Ellos conceden, sin embargo, que la filosofía es buena y, por ello, útil, pero ¿de qué sirve, por ejemplo, un conocimiento de la medicina inferior al del médico? El enfermo llamará todas las veces al médico antes que al filósofo.

Sócrates toma entonces la voz y, usando comparaciones tomadas de la cría de animales, muestra que el arte de hacer a los hombres mejores depende en primer lugar, y sobre todo, de saber quiénes son buenos y quiénes malos, incluyendo a uno mismo. Esto equivale a poseer las virtudes de la justicia y la sóphrosyné, que es el conocimiento de uno mismo. De estas virtudes depende todo buen gobierno, sea de ciudades o de casas. Por ello se las puede llamar políticas, pero no exclusivamente así. De hecho se puede decir que el rey, el político, el cabeza de familia, el amo (de esclavos), el sophrón y el hombre justo son una y la misma cosa y practican el mismo arte. Precisamente es en este arte en el que el filósofo, si va a ser de alguna utilidad, no debe ser un segundón, sino indudablemente el primero.

Téages

Habiéndole pedido Demódoco consejo sobre la educación de su hijo Téages, Sócrates le pregunta al muchacho sobre lo que desea ser. Como Alcibíades y tantos otros, él aspira al poder político, no mediante la fuerza, como un tirano, sino como un guía democrático. Él no buscará consejo, sin embargo, en los políticos afortunados, puesto que Sócrates, o así se le ha dicho, mantiene que ellos no pueden transmitir el secreto de su éxito ni siquiera a sus propios hijos y parece que es cierto. Lo que más le gustaría es que Sócrates en persona se hiciera cargo de él. Su padre apoya con entusiasmo esta petición, pero Sócrates vacila: el muchacho haría mejor en ir a uno de los sofistas. Por lo que a él mismo respecta, está fuera de su alcance decir si un discípulo mejorará bajo su cuidado. Si su mentor divino prohíbe la relación, o no la alienta activamente, no tendrá éxito. Él añade ejemplos de su intervención en el campo educativo y en otros. Téages, no obstante, está dispueto a correr el riesgo y, una vez formulada su advertencia, Sócrates da su consentimiento.

Axíoco

Sócrates va de camino al gimnasio de Cinosarges y ha alcanzado el Iliso, cuando Clinias se le acerca y le pide que dirija algunas palabras de consuelo a su padre Axíoco, que está próximo a morir y siente ante la muerte un miedo que antes había despreciado. Sócrates regresa con él y ofrece, a modo de consuelo, una mezcla a duras penas reconciliable de enseñanza platónica con lo que parece una especie de doctrina epicúrea. Axíoco, dice él, habla como si él siguiera existiendo para lamentar su destino, pero, de hecho, los muertos dejan de sentir y de existir en absoluto. “Tú lamentas la pérdida de tus sentidos, pero, al mismo tiempo, te aflijes ante la idea de convertirte en polvo y verte privado de los placeres, como si tú fueras a morir a otra vida, en lugar de hacerte completamente insensible, como lo eras antes del nacimiento. Exactamente igual que la historia pasada no te at1añe, tampoco debe afectarte lo que acontece después de tu muerte, porque no existirá ningún tú a quien le pueda afectar”. A partir de aquí continúa hablando del alma que deja tras de sí el cuerpo terreno y carente de inteligencia, que no es el hombre real, y se aposenta en su lugar propio. Nosotros somos nuestra alma, un ser inmortal recluido en una prisión mortal, que anhela su aithér afín y los deleites celestes que la esperan.

No puede esperarse, por supuesto, que el alma inmortal eche de menos los placeres de la vida corporal, aunque mencionar la inmortalidad del Axíoco real al mismo tiempo que se le dice enfáticamente que, después de la muerte, ya no seguirá existiendo es una torpe forma de consuelo. Sócrates vuelve incluso a la idea de la extinción completa, que atribuye al sofista Pródico, después de evocar una disquisición de Calias sobre los procesos de esta vida. Concluye con un mito escatológico de corte platónico,

Erixias

Sócrates narra la conversación y las impresiones de Erasístrato sobre la situación y las intenciones de los siracusanos y el carácter de uno de sus enviados a Atenas. La discusión principal trata de la naturaleza y finalidad de la riqueza. Sócrates, no obstante, encuentra una oposición considerable a su argumento característico de que la riqueza, en consecuencia, en la medida en que es útil, consiste realmente en conocimiento o sabiduría. Se hacen varias observaciones al respecto. Lo que confiere credibilidad a un testigo no es lo que dice, sino su reputación de virtud o lo contrario. Un ejemplo de ello es Pródico: a él no se le cree, aunque dice lo mismo que el honrado Critias, porque la gente lo considera un sofista y un timador. La lección elemental que se le da a Eutifrón sobre el género y la especie se repite todo el dinero es útil, pero no todo lo útil es dinero. Se presenta un desarrollo nuevo de la distinción entre medio y causa final: no todo lo que tiene que existir antes de que se origine x es un medio para llegar a x. De lo contrario, sería cierto decir que, puesto que la ignorancia debe preceder a la falta de conocimiento, la ignoracia es un medio de adquirir el conocimiento.

Demódoco y Sísifo

El primero (que no menciona a Sócrates) tiene cuatro temas inconexos: 1) ¿Para qué sirve la deliberación? 2) ¿Debería condenarse a un hombre después de oír sólo a su acusador? (La respuesta es sí). 3) Si A no puede persuadir a B de que le preste dinero, ¿de quién es la culpa? (Respuesta: de A). 4) ¿En quiénes se debería confiar más: en los extraños, o en los parientes y amigos? (Respuesta: Dado que las mismas personas, sean merecedoras de confianza o no, son extrañas para unos y conocidas para otros, la cuestión de la relación es irrelevante). El Sísifo trata enteramente del tema de la deliberación: uno delibera, o toma consejo, respecto del futuro; pero el futuro no existe todavía, de manera que lo que está en el futuro en el presente no tiene realidad o carácter (physis). De aquí que la deliberación carezca de sentido, porque respecto de lo que no existe uno no puede acertar o errar. Ambos diálogos recuerdan, en algunos pasajes, los argumentos dobles y explotan los dilemas sofísticos “o-o”.

Sobre la justicia y la virtud

Sobre la Justicia es un ejercicio breve y árido en la definición socrática. Sobre la Virtud plantea la cuestión popular de si la virtud puede enseñarse.


Las cartas

Hay una colección de treinta cartas dirigidas a diversos destinatarios, que Trasilo incluyó en la tetralogía novena de sus obras completas de Platón. Siete (1-4, 7, 8, 13) tratan de los problemas de Siracusa y las relaciones entre Platón, Dionisio y Dión, y poseen sobre todo un interés más histórico que filosófico. La Segunda, no obstante, arroja cierta luz sobre la relación de los diálogos con Sócrates y la Séptima contiene un pasaje largo, difícil e interesante en extremo, sobre el tema y la naturaleza de la filosofía. En la Quinta hay un pequeño punto de interés histórico. Es una recomendación a Pérdicas, rey de Macedonia, de un tal Eufreo, que le ha enviado Platón como consejero. Según Caristio de Pérgamo, un historiador del s. -II, el envío de Eufreo fue mencionado por Espeusipo, quien dijo que, como consecuencia de una serie de circunstancias, fue precisamente a Eufreo a quien Filipo debió su sucesión al trono, después de la muerte de Pérdicas.

La Sexta se dirige conjuntamente a Hermias, soberano de Atameo, en el noroeste de Asia Menor, Erasto y Coriseo, dos miembros de la Academia a quienes Hermias había invitado a su corte. La relación, piensa Platón, hará bien a sus colegas, porque ellos se han educado en la noble doctrina de las Formas, pero carecen de experiencia para defenderse por sí mismos en el malvado mundo de los hombres. Aquí habla el hombre que, en su plena madurez, podía permitirse el lujo de mofarse amablemente de la idea de que se podría hacer frente a esta vida terrena con un conocimiento de las Formas divinas del círculo y la línea recta, aun careciendo del sentido común práctico y de la habilidad para construir una casa o encontrar incluso el camino de su propia casa. La carta arroja una luz atractiva sobre las relaciones personales de todos los implicados, pero es especialmente interesante por su relación con los primeros años de la madurez de Aristóteles, quien, en compañía de Jenócrates, se unió después al grupo en tomo a Hermias.

Hay mucha sabiduría en la Carta Séptima. Platón dirige la carta a los amigos y compañeros de Dión después del asesinato de éste, como respuesta, según se dice, a una petición de su cooperación; pero evidentemente es una carta abierta dirigida a una audiencia más amplia, y quizá tanto a los atenienses como a los siracusanos. De hecho, se sirve de la oportunidad para ofrecer una defensa general de sus convicciones políticas, tal y como habían surgido de los acontecimientos de su propia vida y de la evolución de su filosofía. La narración de los episodios de Siracusa le ofrece la ocasión de hacer algunas críticas severas a Dionisio II, que no carecía de talento para la filosofía y deseaba gozar de buena estimación por parte de Platón, pero cuyo carácter caprichoso, tiránico y amante del placer hizo que sus estudios fueran esporádicos e ineficaces. Cuando Platón intentó incitarle a nuevos esfuerzos (dice la carta), respondió que ya sabía las cuestiones más importantes por habérselas oído a otros.

Ahora ha llegado a oídos de Platón que ha escrito un libro que presenta como suyos los resultados de una sola conversación que ellos sostuvieron. Irritado y decepcionado, se incita a Platón a lanzar el famoso ataque contra todo aquel que pretendiera poner por escrito las cosas que él toma en serio. Eso no puede hacerse y, en el caso de que se pudiera hacer, debería hacerlo él y no otro. Entonces continúa: “Me gustaría hablar largo y tendido sobre esto, porque, haciéndolo así, quizá puedo yo expresar con más claridad mi propósito”. Así comienza el pasaje que, como estudiantes de su filosofía, debemos considerar con mayor atención. Dión murió en el año -354, Platón en el -347. En el -353, la carta es nada menos que una apología breve de toda su vida y pensamiento.

La cuestión, tal y como se introduce, es epistemológica. ¿Cómo es posible el conocimiento de realidades objetivas y cuáles son sus condiciones previas necesarias? Se la podría llamar una declaración de los papeles respectivos de la intuición y el pensamiento discursivo o metódico. La alternativa al proceder ordenado y sistemático podría decirse que es la intuición. Pero la intuición no es para él un modo fácil de saltarse el método, sino la recompensa que se reserva precisamente para el maestro del método. La contraposición se da entre el método coronado por la intuición, por una parte, y el azar, el esfuerzo estéril. La respuesta de Platón a la pregunta sobre el conocimiento es que requiere la presencia de cinco cosas: un nombre, una definición y una representación sensible (eídólon, imagen). Estas tres cosas son del conocimiento mismo, que cuenta como la cuarta. La quinta y última es que debe haber un objeto existente que conocer. Platón toma el círculo como ejemplificación única que sirve para todo.

1) El nombre, en este caso, la palabra “círculo”. Es puramente convencional. Si la gente decidiera llamar a lo circular “recto” y a lo recto “circular”, por supuesto que ellos no serían en menor medida sus nombres respectivos para quienes los habían invertido por completo. No obstante, algunos acordaron que es necesaria una etiqueta, porque sin palabras no podemos ni hablar ni pensar. Existe también una razón más estrictamente filosófica, nacida de la doctrina de las Formas, que explica que el nombre “círculo”, cuando se aplica a los círculos visibles de nuestra experiencia, carece de corrección natural, es decir, que en contraposición con el Círculo (es decir, con la Forma del círculo, aquí “la Quinta cosa”), todos ellos son imperfectos y contienen también alguna rectitud. “Todo círculo que se traza o gira realmente está lleno de lo contrario a la Quinta cosa, porque por doquier toca una línea recta, mientras que el Círculo en sí no contiene parte alguna, grande o pequeña, de la naturaleza contraria”.
2) La definición (lógos) es un compuesto de nombres con otras partes del lenguaje. En el ejemplo platónico del círculo es “la figura cuyos extremos están por todas partes equidistantes de su centro”. Para Sócrates, la habilidad para definir era en sí misma prueba de conocimiento, pero en la doctrina evolucionada de Platón, ni siquiera esto era suficiente, por no hablar de los meros nombres que satisfacían a Crátilo y a sus amigos neoheraclíteos.
3) La imagen. En tercer lugar vienen las copias imperfectas y cambiantes de las Realidades, ejemplificadas por los círculos o ruedas que se trazan y borran, que se construyen y destruyen. Platón usa como ejemplos círculos y cuadrados, porque fue la creencia pitagórica en la importancia cósmica de la verdad matemática la que le proporcionó la mayor ayuda para resolver el problema socrático del conocimiento postulando la existencia de las Formas. La tercera clase consiste, pues, en lo que la mayoría de la gente llama realidades, cosas y acontecimientos del mundo de la experiencia sensible, aunque ellos, en la más estricta ontología platónica, se han hecho familiares solamente como imitaciones, reflejos de las Formas eternas.
4) El conocimiento (de las tres primeras). Bajo este encabezamiento Platón agrupa el conocimiento o la ciencia (episteme), el noüs y la opinión verdadera. Ellos, dice él, deben asignarse a un único encabezamiento, residiendo su unidad en el hecho de que no se hallan ni en las palabras habladas, ni en las formas corpóreas, sino en las mentes, lo cual los diferencia por igual de los tres anteriores y de la naturaleza del Círculo en sí. No podría desearse una prueba más clara de que, al final de su vida, Platón consideró las Formas no como conceptos o universales, sino como realidades que existen independientemente.
5) Las realidades, los objetos genuinos del conocimiento: “Como quinto debemos reconocer eso que es en sí mismo el ser cognoscible y verdadero”. Un poco después Platón cita las clases de cosas implicadas que se debe adquirir, enumeradas del Uno al Cuatro, si se quiere obtener alguna vez una intuición de la Quinta. Por lo tanto debe haber una Quinta trascendente o Forma que corresponde a ellas. La lista es notablemente amplia e incluye formas, colores, cualidades morales, el fuego, el agua y los otros elementos, todos los objetos físicos, naturales o artificiales, los seres vivos, los caracteres personales, las acciones y los acontecimientos (todo lo que se hace o se padece).

No hay nada estable o duradero en las palabras porque pueden cambiar sus significados y personas diferentes dan nombres diferentes a las mismas cosas. Las definiciones se componen de palabras y no pueden ser más permanentes que las palabras que las componen. En el nivel de estas imágenes de la Realidad se puede conversar con los semejantes sin parecer locos, pero, cuando se intenta elevarlas al plano del Quinto, se queda uno a merced de cualquier sofista que desee hacernos pasar por locos ignorantes. Mediante la familiaridad con el Cuarto, entrenando la mente a moverse hacia arriba y hacia abajo entre ellos, es como el filósofo puede con dificultad elevarse al conocimiento de lo que es bueno y verdadero. A este conocimiento se lo compara con la claridad visual y nadie será capaz de ver a menos que tenga una afinidad natural con el objeto. A la inversa, quienes poseen esta afinidad, pero sus mentes son perezosas y olvidadizas, tampoco descubrirán nunca con la plenitud posible la verdad sobre la virtud.

El objetivo se alcanza, si es que hay alguna posibilidad, mediante la conversación (el significado básico y operativo aún de dialéctica), en la que un grupo de personas de intereses afines expresan ideas y las someten a prueba. La mucha conversación y una vida vivida en común es lo que hace brillar la verdad en el alma como una llama. “Finalmente, cuando los hombres han frotado unos con otros los nombres, las definiciones, las visiones y demás impresiones sensoriales, y los han examinado amistosamente, sirviéndose de la pregunta y la respuesta sin rivalidad maliciosa, brilla súbitamente la comprensión sobre cada uno de ellos y el noüs, que extiende hasta su límite las capacidades humanas”.

“Quienquiera que haya seguido este mythos exploratorio, concluye Platón, sabrá que, si Dionisio, o cualquier hombre de menor o mayor importancia, ha escrito sobre los principios primeros y más elevados de la realidad (physis), él, en mi opinión, ni ha oído ni comprendido nada correctamente sobre el tema. En caso contrario, habría reverenciado estas cosas como las reverencio yo y no las habría expuesto a un tratamiento inadecuado e impropio”. Es un mythos porque la experiencia de intuir el Quinto, el Ser más elevado y más cognoscible, no puede comunicarse de una forma literal, sino sólo mediante una metáfora (aquí la metáfora de la chispa y la llama).

Los Cuatro (el objeto sensible o dato, su nombre, la definición y la clasificación científica) sólo pueden decir a la inteligencia qué clase de cosa es cada individual: es decir, ellos clasifican, pero no diferencian entre los miembros de la misma ínfima species. En la vida corriente se hace esto, mediante la sensación. Pero la identificación patente de una copia o imagen sensible no es la idea platónica del conocimiento. Por eso, cuando uno se ha puesto de acuerdo sobre los nombres, ha definido por medio de la reunión y la división y organizado los hallazgos propios en una ciencia, sólo entonces, y sólo si la mente es afín al Quinto, lo real, lo semejante a la divinidad, y si además uno ha tenido la oportunidad de frotar sus propias ideas con las de sus compañeros que persiguen intereses comunes, sólo entonces arderá la llama. Entonces, en un destello de inteligencia, el filósofo no sólo ve las Formas divinas y cualesquiera otros principios más elevados que puedan existir, sino también, en la medida en que lo permiten las limitaciones humanas, las cosas de este mundo tal y como es cada una de ellas esencialmente y no sólo en relación con el concepto de su clase, porque todas y cada una de ellas están estampadas con la imagen de una Forma, la cual constituye su Ser o Substancia y que responde a la pregunta de lo que implica ser esa cosa.


Las doctrinas no escritas

Aristóteles menciona ciertos principios metafísicos de Platón que, al menos en su expresión y en su contenido, difieren de las lecciones que pueden extraerse de los diálogos. La enseñanza no escrita concierne básicamente a su doctrina de los principios o fuentes últimas (archaí) del ser. Las dudas surgen cuando se asimilan tan estrechamente a los de los presocráticos. Esta posición lleva a dejar de lado la influencia de Sócrates. Pero lo primero que hay que poner de relieve es que las numerosas referencias explícitas aristotélicas a los diálogos muestran que no los consideraba una fuente menos fiable para la filosofía de Platón que cualquier doctrina oral. Segundo, el mejor punto de partida será el resumen de la filosofía platónica de Metafísica, una parte del estudio general de sus predecesores que, de acuerdo con las normas metodológicas de Aristóteles, era un preliminar esencial para su propia investigación.

Aristóteles habla de Platón inmediatamente después de los pitagóricos, porque considera sus filosofías semejantes en la mayoría de los aspectos. Donde Platón difería de ellos, él lo atribuye al efecto combinado de Sócrates y el heraclitismo. Los heraclíteos habían representado el mundo como un flujo incognoscible, mientras que las exigencias socráticas para conseguir definiciones universales en la esfera ética presuponían una esencia inmutable que pudiera ser el objeto de la razón. Convencido por Sócrates, Platón dio a tales realidades el nombre de Formas (idéai) y dijo que a las cosas sensibles se las llamaba como a ellas porque debían su existencia a participar de ellas. Después de mencionar los objetos matemáticos que se encuentran entre los sensibles y las Formas (inmutables como las Formas, pero que presentaban muchos ejemplos en cada clase como objetos sensibles), Aristóteles continúa que, dado que las Formas son causa de lo demás, Platón sostuvo que sus elementos son los elementos de todas las cosas. Ellos son lo Grande y lo Pequeño y el Uno porque, partiendo de lo Grande y lo Pequeño, mediante la participación en el Uno, las Formas existen como números. A esta teoría se la compara luego con la pitagórica. Las dos coinciden en considerar al Uno como una substancia, no precisamente como un predicado de algo más, y en hacer de los números la causa de la existencia de las demás cosas. Pero postular una diada, en lugar de lo Ilimitado como una unidad, haciéndola consistir en lo grande y lo pequeño, fue una idea propia de Platón, como lo fue también la separación de los números de los objetos sensibles y la introducción de las Formas. En este punto, Aristóteles vuelve desde la descripción de las teorías, a la crítica basada en sus propios principios.

En esta exposición Aristóteles no hace división alguna, dentro del sistema del mismo Platón, entre una doctrina anterior y otra posterior de las Formas. La división se da entre dos partes de la misma teoría, que abarcan un contenido temático diferente. Las Formas son las causas, o la explicación, de todo lo que existe en el mundo sensible. De aquí que una parte de la teoría se ocupe de las relaciones entre los dos. La naturaleza y las interrelaciones de las Formas mismas son otra cuestión. Platón las consideró como números, dijo Aristóteles, pero más adelante insinúa que la asociación de las Formas con los números no era una parte de la concepción original de las mismas. El origen socrático de la teoría de las Formas, que Aristóteles vuelve a explicar inmediatamente una vez más, hace muy improbable que ellas tuvieran desde el principio un carácter numérico.

La cuestión de la relación entre lo uno y lo múltiple había obsesionado a la filosofía y a la religión griegas desde sus comienzos. Para Platón se convirtió en la cuestión crucial de su pensamiento, no sólo en relación con el mundo, sino también, en sus últimos años respecto de su hipótesis de las Formas trascendentes. ¿Cómo puede cada una de ellas, preguntó en el Parménides y el Filebo, conservar su unidad e independencia, a pesar de estar relacionadas con los miembros de las clases naturales de tal manera que explican su existencia como tales? Por lo que a este mundo se refiere, él siente que ahora puede rechazar, como infantiles y sencillas, cuestiones del tipo de cómo puede una cosa poseer varias cualidades, incluso opuestas, y cómo a una persona se la puede seguir llamando una, a pesar de estar compuesta de muchas partes, una confianza nacida de la hipótesis de las Formas. Las dificultades empiezan cuando uno piensa en los universales, no en bueyes o en hombres, sino en el buey y en el hombre, no en cosas bellas o acciones buenas, sino en el bien y la belleza, qué son en sí mismos y en sus relaciones con los particulares.

Aristóteles dice que los elementos de las Formas (y por ello los elementos últimos de todas las cosas de los que las Formas mismas son los archaí) son lo Grande y lo Pequeño como materia y el Uno como substancia o forma. Una vez que se sabe que la diada Grande-y-Pequeño es sólo el Apeiron, todo comienza a aclararse. La explicación es que, en la medida en que todo es Apeiron puede fluctuar indefinidamente entre dos polos opuestos. Todo lo que existe en el mundo es una mezcla semejante de Apeiron y Péras, pero habría que advertir otros dos puntos. Primero, Platón fue un verdadero pitagórico en esto, en que, en la medida en que Péras prevalece en algo, ello es bueno. Segundo, a Péras se lo asocia con la Unidad (Bien), que es, o idéntica a él, o el primero de sus productos, cuando al Apeiron se le imprime Péras.

Todo esto se refiere al mundo sensible, no a las Formas, pero Filebo plantea la cuestión en relación con las Formas. ¿Son ellas realmente monádicas o cada una es, en cierto modo, una unidad-pluralidad como sus copias sensibles? Al igual que los particulares pueden participar de las Formas, del mismo modo las Formas pueden participar unas de otras y combinarse entre sí. Las Formas son unidades en el mismo sentido en que un hombre es una unidad, es decir, como todos compuestos de partes, siendo las partes las Formas más específicas de una única genérica. Las Formas son divisibles. Sólo la Forma más estricta, la de la ínfima species, es indivisible. No es posible la definición de una clase más pequeña, mediante la adición de una diferencia y más allá de ella sólo están los particulares indefinibles (ápeira), de los que existe un número infinito (ápeiron).

La Forma más general incluye, contiene o abarca las de los géneros o especies subordinadas. Es más rica de contenido, no más pobre. Esto la confiere un status o grado ontológico más elevado de realidad y, así, va descendiendo la escala hasta que alcanza a los particulares, que hablando en sentido estricto, no existen en absoluto, sino sólo devienen. Un orden jerárquico semejante depende de que las Formas son pluralidades (compuestas de partes), así como unidades (como todos). Pero para Aristóteles la presencia de la pluralidad implica la presencia de la materia. Vistas a través de sus ojos, por consiguiente, las Formas mismas contienen no sólo un elemento formal, sino lo que él llamaría una materia inteligible. Pero, mientras que para él el elemento material de una definición era el género, en cuanto que es lo menos definido, y el formal la diferencia que caracterizaba a las especies, para Platón sucedía lo contrario. Pero la lógica del método dialéctico y la noble doctrina de las Formas formaban un matrimonio incómodo.

Entonces vino el pitagorizar, jugar con los números, la demonología supersticiosa. Para Aristóteles era insoportable: “Del mismo modo que las Formas explican la esencia de todas las demás cosas, así también el Uno explica la esencia de las Formas”. En sí, esto coincide con lo que Platón dice del Bien en la República. “[Platón] dijo que los números son las Formas y los principios verdaderos, pero están formados por elementos”. Es decir, las Formas, identificadas ahora con los números, son, como fueron siempre, los archaí de las demás cosas y sucesos, pero ellas tienen tabién sus propios archaí o elementos, a saber, el Uno y la Diada Indefinida. “Si las Formas son números, ¿cómo pueden ser causas?” Esta es la queja constante aristotélica contra la hipótesis platónica de las Formas, se las identifique o no con los números, que olvida lo que él llama el motivo o causa eficiente.

¿Habló Platón de las Formas y los números como si fueran lo mismo, o de los números como los archaí de las Formas? Teofrasto parece contradecir a Aristóteles en esto. Es probable que Platón no identificara las ideas con los números, sino que sólo asignara números a las Ideas. Pero, Aristóteles sostiene que “Quienes hablan de las Formas dicen que son números, pero, respecto de los números, a veces hablan de ellos como infinitos, otras veces como limitados a diez”. También se pregunta qué justificación hay para decir que los números existen. Por supuesto, continúa, “para quien acepta las Formas, los números proporcionan una causa para las cosas que existen, porque cada uno de ellos es una Forma y la Forma es, por una u otra razón, la causa de la existencia de las demás cosas”.

Platón, dice Aristóteles, postuló la Diada como el principio segundo porque los números, excepto el primero, podrían originarse fácilmente a partir de ella, como si se partiera de un material moldeable. Los pitagóricos enseñaron también la generación de los números a partir de elementos anteriores, básicamente de lo Ilimitado y el Límite. La jerarquía ontológica de Platón se ordenaba poco más o menos así. 1) En el lugar primero y más elevado se encontraba el Uno y lo Ilimitado (Apeiron) o Diada Indefinida. El Uno es el portador del Límite y, por ello, del Bien, porque de él fluye la medida adecuada, la mezcla proporcionada y todos sus productos beneficiosos, desde la salud y la fuerza hasta las tensiones armoniosas de la música. 2) El Uno y el Apeiron se combinan para generar las series numéricas, empezando con el 2. 3) De los números, que se identifican con las Formas (o con sus archaí) surgen los puntos (o, más bien, lo que Platón llamó líneas indivisibles o los archaí de las líneas, creyendo que los puntos eran una ficción geométrica), de ellos se originan las líneas, luego las superficies, los sólidos y el mundo físico. Con anterioridad a las cosas físicas, entre ellas y los Números-Forma, deben haber surgido los conceptos matemáticos, las pluralidades inteligibles con las que trabaja el matemático cuando habla de triángulos iguales o multiplica siete por seis.

Visto así, Platón era un pitagórico, pero que se diferenció de ellos en el hecho de introducir las Formas y los intermedios matemáticos, y de situar los números aparte de las demás cosas, mientras que los pitagóricos habían dicho que las cosas mismas eran números. Aristóteles dio el siguiente paso al devolver las Formas a las cosas a las que ellas pertenecían, al haber comprendido que ellas eran conceptualmente diferentes, separables en el pensamiento, aunque no de hecho. Ahora, de la teoría de que las Formas son números, o el producto de números, no se sabe lo suficiente para encontrarle un sentido en conjunción con todo lo que se sabe de las Formas en los diálogos. Pero puede decirse una cosa. En el pitagorismo, los números eran la base no sólo de las líneas, las superficies, los sólidos y los cuerpos físicos, sino también de abstracciones diversas, morales y de otro tipo: la justicia, la opinión, la oportunidad, el matrimonio, etc., así como del alma y la inteligencia. Lo mismo sucede en Platón.

El pitagorismo fue en el fondo dualista, puesto que ninguno de sus dos principios primeros, el Uno y el Ápeiron, derivaba del otro ni de ningún otro. Parece como si para Platón también el Uno y el Ápeiron (o la Diada Indefinida) fueran los dos elementos últimos, pero el Timeo no se detiene ahí. Es cierto que, antes de que comenzaran el tiempo y el mundo, ellos existían, y también existía su producto inteligible, el universo de las Formas. Para su acto de creación el Dios supremo, el Demiurgo, tuvo que aceptar, como algo dado, al Ápeiron, bajo la forma del Receptáculo del Devenir. Pero también existía su Inteligencia creadora y fue él quien hizo el mundo (y lo hizo el mejor mundo posible), combinando los dos, imponiendo el poder unificador del Límite al Receptáculo informe que se movía pesadamente, articulando de ese modo los cuerpos primarios mediante las figuras y los números. Es evidente que la Inteligencia divina, con su capacidad para actuar sobre estos dos archaí, disfruta de un status superior y es en sí misma la causa única y primaria. Las Formas (y con anterioridad a ellas sus elementos) son, en el esquema presente de las cosas, las causas o archaí del mundo sensible, pero ellas no habrían existido nunca si la divina Providencia no hubiera decidido hacer un mundo a imagen de las Formas. ¿También fue el Uno un elemento dado, usado por Dios del mismo modo que usó la materia sobre la que estampó su huella? Podemos decir más bien que el Uno estaba en él mismo. La Unidad y sus congéneres (la medida adecuada, la proporción, la armonía y todos sus beneficios) no surgen por azar, sino sólo donde la razón está en acción. El monismo de la metafísica tardía de Platón radica en su teísmo.


Bibliografía

GUTHRIE, W. K. C., Historia de la Filosofía Griega V, Editorial Gredos, Madrid, 1992, traducción de Alberto Medina González