miércoles, 25 de marzo de 2015

Platón. Octava parte (Filebo)


  
El Filebo es una obra que pertenece al último tramo de producción platónica. Si Sofista y Político repasan estas dos figuras, de las tres (sofista, político y filósofo) que Platón se proponía analizar, Filebo puede ser considerado como una respuesta de lo que es el filósofo. El filósofo tendría que ser capaz de descubrir la conexión en la que entran las ideas, no como juego especulativo (matemático) sino como un oficio esclarecedor que afecta a la vida práctica: como es el discriminar entre una vida prudente que sabe qué placeres son convenientes y cuáles no; y que conoce el porqué de los dolores y la conveniencia de una vida prudente. El placer es un tema que en Platón queda en segundo plano, sobre todo si se lo coloca al lado de sus teorías sobre la justicia, del estado ideal, de la inmortalidad del alma, del conocimiento dialéctico... Los personajes de este diálogo son un conjunto de oyentes anónimos que asienten o, al menos, consienten las tesis desarrolladas; junto a Filebo, Protarco y Sócrates, que había dejado de intervenir en primer plano en los diálogos de esta época y que vuelve a hacerlo aquí en todo su esplendor.

“¿Es mejor una vida de placer (hedoné) o una vida de prudencia (phrónesis)?” Según Filebo el placer es algo bueno para todos los seres vivos, y una vida de disfrute, placer y gozo es buena y preferible a una de prudencia. A esta tesis opone Sócrates la suya que defiende la vida intelectual como un bien, un bien que es preferible a la vida de placer, y no sólo eso sino que la vida prudente es lo más ventajoso de todo para aquellos que la ejerzan. A lo largo de todo el diálogo va a buscarse una salida a esta disyuntiva. Disyuntiva que ya desde el principio no se concibe como una disyunción exclusiva, dicotómica, sino como una alternativa, en la que habrá de buscarse una mediación y una síntesis. La respuesta que quiere dar Platón podría haberse reducido mucho si Sócrates se hubiera limitado a exponer en un discurso largo cuáles son las diferentes tesis argumentales que él sustenta; pero Platón no sólo hace decir a Sócrates sus ideas, sino que pretende demostrar que unas determinadas y no otras son las verdaderas, en el sentido de la dialéctica, sin que baste la mera defensa retórica. No pretende sólo vencer o dejar sin argumentos al contrincante, sino establecer una verdad y, por lo tanto, convencer.

En el Acto I, Platón procede a presentar el problema. Se trata de elegir entre la vida del intelecto y la del placer, en este último caso como quieren Filebo y los que como él mantienen las tesis hedonistas (los cirenaicos, los sofistas y aquellos que se atenían a una idea que considerarían evidente según la experiencia). Filebo ha desistido de entrar en la discusión o de proseguirla, aunque se aclarará desde el principio su postura: el placer es bueno, sin limitación, y además es preferible a los bienes que depara la vida intelectual. Los allí reunidos han decidido que debe solventarse la cuestión y que Sócrates ha de prometer no irse antes de haberla dejado satisfecha. La discusión procede, a no dudarlo, de un contexto anterior, sin duda de las polémicas de la Atenas de entonces. La tesis de Filebo va a ser retomada por Protarco, que va a ser convencido por Sócrates.

A pesar de que Filebo va a intervenir apenas, no desaparece del todo. Porque justo cuando Platón empieza a introducir más adelante las consideraciones de método a seguir, se cuida de que en esta encrucijada Filebo consienta con el rumbo que apuntan los análisis. Sócrates toma el ejemplo de la música para señalar en qué habrá de consistir la ciencia que le corresponda, hecha de armonías, ritmos y metros. Se trata de un ejemplo concreto del que cabe suponer que no habrá problemas para señalar su pertinencia o improcedencia. De ahí que Filebo acceda a responder, pero lo que Platón pretende es dejar amarrado este asunto por su trascendencia posterior. Más adelante, en una ocasión Filebo increpa a Sócrates, en el momento que éste acaba de establecer que la diosa del placer no ha de ser considerada lo mismo que el bien; entonces Filebo se defiende atacando, en una réplica que apunta un desmoronamiento de su postura dogmática: “Tampoco tu intelecto, Sócrates, es el bien, sino que merecerá los mismos reproches”. Antes de llegar al tercer acto, Filebo intervendrá las cuatro últimas veces, cuando el problema se analiza a la luz de los cuatro géneros que Sócrates ha introducido (lo ilimitado, el límite, lo mixto y la causa) como criterios gnoseológicos organizadores de lo que se debate. Filebo desiste y le recuerda a su amigo: “¿No habías quedado en hablar tú por mí, Protarco?”.

En el Acto I, en conclusión, se ha hecho el esfuerzo por buscar una línea que permita decantarse por el placer o por la prudencia; pero ha resultado fallida por el momento: los hedonistas confiesan que no saben si hay especies de placer y cuántas hay y cuáles son; y que lo mismo desconocen respecto de la prudencia y plantean a Sócrates libertad para proceder como estime oportuno. Platón se cura en salud de una de las quejas que parece elevarse a menudo en la audiencia: que Sócrates se aleja del tema y que lo que dice parece no tener que ver con ello. En este momento, Sócrates introduce la idea que servirá de eje en la solución posterior: “Me parece que uno de los dioses me ha traído un recuerdo; ni el placer ni la prudencia son un bien sino una tercera cosa mejor que ambas”.

El Acto II discurre por momentos muy conceptual y duro de seguir. Porque los elementos del debate dejan de ser en primer plano el placer y la prudencia, para pasar a la indagación sobre la idea del bien y de otras ideas generales a las que hay que acudir. El bien era la idea en la que se hacía confluir al placer y la prudencia: ¿cuál es el bien, cuál es mejor de los dos polos opuestos? Para salir del callejón sin salida, Platón establece que el bien exige la perfección. El bien comporta tres características: la perfección, la autosuficiencia y el ser deseable para todos. A todo ello se añade la propuesta de cuatro géneros en los que incluir la realidad debatida: lo ilimitado (ápeiron), lo limitado, la mezcla de lo ilimitado-limitado y la causa que hace posible esta mezcla; y también la relación cosmos-mundo sensible (todo-partes; esencia- existencia) que ha de llevar a poder conectar el placer y la prudencia con el género correspondiente al que pertenecen. Se vuelve, como puede verse, una indagación difícil y abstrusa

La idea de bien implica la idea de perfección, además el bien no necesita de otra cosa, es autosuficiente y, en tercer lugar, todos los que lo conocen lo persiguen. De este modo, si el placer fuera el bien, no necesitaría de la prudencia, puesto que sería autosuficiente; lo mismo cabe decir de la prudencia. Pero una total vida de placer sin intelecto alguno arrastraría la paradoja de un placer del que no se tendría consciencia, llevando una vida similar a la de un molusco. Lo mismo pasa con la vida dedicada entera al intelecto, que no es viable para un sujeto con cuerpo mortal.

Mientras que en las escenas anteriores el placer y la prudencia podían ser entendidas como bienes, cabía ver la elección de uno y de otra como algo relativo (a modos de vida, a gustos o a principios similares). Pero ahora se trata de establecer que el bien sea entendido como perfecto, como no estando falto de nada y, por tanto, como elegible universalmente. Curiosamente, ni el placer ni la vida intelectual van a presentarse como vida perfecta o completa cada una por separado. Los dos son necesarios en la idea del bien. No obstante, podría ser que uno de ellos fuera el que actuara como causa del bien, si bien queda concedido que los dos son precisos en la mezcla de la composición que la vida requiere; y, puestos a buscar la causa del bien, Sócrates presume que la vida intelectual se adelantaría a la de los placeres. Pero es preciso que esto quede fundamentado.

Para poder proseguir, Platón ha de establecer sus distinciones gnoseológicas como redes capaces de captar las diferencias a las que hay que someter al placer/saber. Así, “ decíamos que el dios señaló lo ilimitado de los seres, y también el límite”.  Además, está el género mixto compuesto de los dos anteriores y la causa de esa mezcla, como cuarto género. A su vez, ha de decidirse en qué medida los tres primeros géneros participan de la unidad y de la pluralidad. Lo ilimitado es múltiple, esto es: lo que no tiene límite como lo caliente o lo frío que puede seguir grados infinitos es múltiple. Frente a esta continuidad múltiple sin límite de lo real, hay cosas que encajan en determinadas cantidades o medidas, como por ejemplo dos cosas que son iguales entre sí o una que es el doble de otra; y, por tanto, tienen límite, y considerados como cantidades determinadas cada cosa es una unidad. Queda por ver la naturaleza de lo mixto. Lo agudo y lo grave, lo rápido y lo lento son del género de lo ilimitado, pero al imponerles un número se consigue una proporción y con ella la música. Lo mismo sucede con la gradación de los placeres que puede ser ilimitada si no se introduce la ley y el orden que tienen límite. El límite y lo ilimitado constituyen las condiciones de la existencia sensible, pero hasta que no se funden en lo mixto no se tiene la generación de las cosas sensibles. Ha de inspeccionarse ahora cuál es la causa de todo lo que llega a ser, de lo que se genera como ente, de todo lo que es mixto.

Volviendo a enlazar con el placer y la prudencia, la vida perfecta corresponde con la vida mixta de placer-prudencia, pero ha de determinarse cuál de los dos opera como causa principal en el bien de la mezcla. El placer y el dolor es del género de lo ilimitado, admiten más y menos y en un número indefinido. Por su parte, el intelecto y la prudencia se dan a dos escalas: de modo cósmico como principio ordenador de la realidad y a escala sensible; además, al lado de los cuerpos, se postula un alma, tanto un alma del hombre como un alma del cosmos y aquélla recibe su ser de ésta. La sabiduría y el intelecto proceden del alma. El intelecto corresponde al género de la causa de lo mixto. Es el intelecto, por tanto, criterio ordenador de la realidad en general (cósmica) y criterio conformador de la realidad sensible en la que la vida mixta se hace realidad. En este mundo, la vida mixta de placer/saber es necesaria; pero el criterio causal que hace que ello sea un bien o una realidad dada (perfecta) es el intelecto. Por tanto, es la prudencia la que tiene la primacía sobre el placer. La prudencia puede ser fundamento del placer pero no al revés. Sin género mixto no hay realidad sensible, sin causa no hay realidad sensible, luego es el intelecto quien se funda a sí mismo al intervenir en las mezclas y quien da las proporciones a lo ilimitado que es en sí el placer.

El tránsito hacia el acto III se desliza por la unión que tiene el placer con el dolor, al mostrarse que no es posible el uno sin el otro. Ya se habían mencionado ambos elementos, pero ahora Platón va a proceder a un estudio riguroso de lo que comporta el par placer/dolor y esto le va a llevar a una especie de psicología de las sensaciones. La escena se abre planteando qué es el deseo y de dónde nace, puesto que el placer/dolor está ligado a él. La escena prosigue la indagación psicológica planteando la correspondencia entre los grandes cambios y los cambios moderados con el placer/dolor y con la vida neutra (sin placer ni dolor) respectivamente. Se cierra este estudio con el establecimiento de la correlación que van a guardar el placer, el dolor y la vida neutra con la vida del cuerpo, la vida del alma y la vida mixta de cuerpo-alma. Cuando pasen a considerarse estos análisis bajo la perspectiva del bien y del mal se entrará en el último acto, el dedicado a la constitución de una ética de los placeres. No se hará sino volver a enlazar con la idea de bien que se había trazado desde el principio, al plantear cuál de los dos fenómenos el placer o la prudencia eran un bien. A estas alturas el bien habrá quedado ligado al conocimiento.

El placer/dolor como la salud y la armonía se dan en el género mixto. El desajuste de la armonía en una vida mixta equivale al dolor en el cuerpo (el hambre, por ejemplo) y el ajuste al placer (el comer cuando se tiene hambre). Por su parte en el alma, la esperanza de placeres genera confianza y la de dolores temor. Pero además de la destrucción y de su recomposición se da en los seres vivos un estado neutro, sin dolor ni placer. La vida del cuerpo por sí exige tanto el dolor como el placer pero la vida prudente puede optar a una vida neutra. Pero sólo una vida divina puede aspirar a ese tipo de prudencia pura; no es digno de los dioses atribuirles goces y penas.

Los placeres que pertenecen sólo al alma nacen del recuerdo, esto es, de los propios elementos que el alma ya contiene. La ausencia de sensación se da cuando lo que le sucede al cuerpo no le llega al alma; y cuando lo comparten alma y cuerpo se llama sensación. Ha de diferenciarse entre recuerdo, que es conservación de la sensación, y reminiscencia, que consiste en la recuperación por parte del alma sola de sus contenidos de conciencia. Para esto es preciso contar con el deseo. El hambre y la sed, por ejemplo, son deseos. El deseo es un mecanismo por el que opera el alma, a través del recuerdo. Porque el cuerpo nada sabe sobre cómo llenarse de lo que le falta. El deseo y el impulso son principios de todo ser vivo que reside en sus almas. Se puede sufrir en el cuerpo y en el alma; del mismo modo se puede gozar en el cuerpo y en el alma. Se puede sufrir y gozar a la vez: sufrir en el cuerpo (por una insatisfacción) y gozar en el alma (por la esperanza de la satisfacción). El sufrimiento y el placer lo experimenta el cuerpo por alguna de sus afecciones; el alma, por su parte, lo experimenta a través del deseo. Los placeres del cuerpo son los más inmediatos y mayores.

Los miedos y las expectativas, al igual que las opiniones, pueden ser verdaderos y falsos; y, en consecuencia, los dolores o placeres pueden ser también verdaderos o falsos (fundados o sin fundamento). Protarco se resiste a conceder esto y Sócrates insiste. En sueños, en la vigilia y en la locura se puede creer gozar o padecer siendo falso. Además, del mismo modo que los dolores y goces pueden ser pequeños y grandes, pueden ser también verdaderos o falsos. Los procesos de la sensación y de la imaginación que se aplican a la opinión son los mismos que los del placer/dolor, en este sentido: las imágenes de las opiniones verdaderas son verdaderas y las de las imágenes falsas son falsas, lo mismo puede suceder con el placer/dolor; y de modo inequívoco sucede cuando en lugar de referirlo al pasado lo entendemos proyectado sobre el futuro, porque el alma puede anticipar los placeres y pesares.

El conjunto de todos estos argumentos encaminados a mostrar que los placeres y dolores pueden ser falsos o verdaderos no alcanza la aceptación de Protarco y esta vía sin salida lleva a Sócrates a plantear que con los grandes cambios se suceden dolores o placeres; y que con los cambios moderados no se generan ni unos ni otros. Así pues se dan tres modos de vida: la placentera, la sufriente y la neutra. Si bien, al decir de Platón, algunos defienden que hay dos modos: la vida de dolor y la libre de dolores, de manera que los placeres no existirían, puesto que éstos serían más un fastidio que un atractivo, desconfiados de su innoble naturaleza. Siguiendo el curso de esta última hipótesis se llega a mostrar que es verdad que los mayores placeres y los mayores dolores corresponden a los perversos de alma y cuerpo. Por aquí se llega a la idea de que hay placeres que surgen de determinadas enfermedades como en el rascarse de la sarna; son mezcla de dolor y placer. Conseguida esta cota, se propone la clasificación de las mezclas relativas al cuerpo, al alma y a los dos conjuntamente.

Hay mezclas de dolor/placer que se dan exclusivamente o en el cuerpo o en el alma y las hay que se dan en ambos. Las mezclas pueden ser de dolores y placeres equivalentes o puede preponderar uno de ellos (sarna y rascarse), llegando incluso a cobrar mayor fuerza el preponderante por el hecho del contraste, ya sea que el contraste se establezca entre afecciones del cuerpo entre sí o entre el cuerpo y el alma mutuamente, por la mediación en este caso del deseo. Un caso particular son las mezclas que se originan en el alma sola, como en las combinaciones de la ira, el miedo, la añoranza, el duelo, el amor, los celos y la envidia con cualquiera de los placeres con los que pueden ir mezclados: el envidioso que goza con las desgracias ajenas, por ejemplo. Por esta vía de análisis se llega a establecer que entre los males característicos generados por el alma misma están los que proceden de la ignorancia, la estupidez y lo ridículo. Se dejan de este modo atrás los análisis de la mecánica de las sensaciones del cuerpo, del alma y las del cuerpo-alma conjuntamente y se penetra en el tema de qué es lo bueno y lo malo en las acciones humanas en cuanto tienen que ver con los placeres y con la prudencia. Se entra de lleno a considerar la ética, entendido este concepto no como una búsqueda de prototipos sociales a los que haya que acogerse por el bien común (según una moral) sino como “construcción de sí” que ha de dirigirse a lo que sea mejor para cada uno.

La escena queda enfocada a través del precepto de Delfos “conócete a ti mismo”, oráculo que queda incumplido siempre, justamente, cuando cayendo en el ridículo uno se engaña, bien sea mediante la ignorancia o la estupidez. La ignorancia o la estupidez son un mal y se sustenta en un vicio o modo de obrar ridículo que es lo opuesto a la virtud de conocerse a sí mismo. Tres modos hay de autoengaño, respecto de las riquezas, respecto de las cualidades físicas y, la peor de todas, en relación a las cualidades espirituales, o sea, a los que se creen que sobresalen en virtud y, en concreto, los que se creen más sabios sin serlo. Hay, con todo, dos tipos de autoengaño: el que es acompañado por la fuerza y el poder; y el que recorre el camino de la debilidad. La ignorancia de los fuertes, que tienen la capacidad de vengarse es odiosa e infame; la ignorancia del débil, incapaz de vengarse cuando es objeto de burla, es la que propiamente se llama ridículo. Entre los que se engañan son ridículos los débiles y odiosos los fuertes. La vida, como un verdadero teatro, está compuesta de comedia y de tragedia, esto es, en la vida con todos sus sentimientos (ira, envidia, etc.) se dan continuamente mezclados los placeres y los dolores. Toda una analítica es posible, siguiendo ejemplos concretos, como los de la venganza y la envidia en que se ha reparado, pero este camino ha de dejarse meramente apuntado y concluir la idea general: que los placeres y dolores vienen comúnmente mezclados en muchos de los sentimientos.

Ahora, Platón se interesa por clasificar los placeres verdaderos y en establecer una jerarquía entre ellos. Los colores bonitos, las figuras, los sonidos y los perfumes (la mayoría) son ejemplos de placeres cuya ausencia no causa dolor. A ellos hay que añadir los placeres del conocimiento. Todos estos son clasificados como placeres puros frente a los impuros que no serían dependientes de sí mismos. La pureza de los placeres no depende de la cantidad sino de la capacidad de darse sin mezcla. Ahora bien, todas estas clasificaciones vienen a coincidir con otra, la que discrimina entre los placeres desmesurados o violentos (que se corresponden con el género de lo ilimitado, que admite frecuencia, magnitud, intensidad y escasez) y los placeres mesurados, que vienen a corresponderse con los placeres puros, en el sentido de no ser dependientes de dolores ni de verse impelidos a recorrer escala alguna. Lo blanco es blanco no porque se dé en una gran cantidad sino porque no está mezclado con otro color, de ahí la pureza de lo blanco. Lo mismo el placer será más puro cuando no dependa del dolor; y estando exento de dolor, aunque no sea grande ni abundante, será más agradable, más hermoso y más real.

Pero para que esto que se ha concluido argumentalmente reciba su fundamento, Platón procede a diferenciar entre las cosas que son en sí y por sí, y las que tienden siempre hacia otra cosa. Lo que es en sí es más digno y lo que tiende hacia otro, inferior. Platón introduce ahora una nueva diferencia por contraposición: la génesis y la existencia. Por una parte tenemos lo que es susceptible de aparecer (la génesis) y de destruirse ligado a lo menos puro y a los placeres, y lo que existe sin depender de otro (la existencia), ligado a lo puro, a la permanencia y al pensamiento. Pero por esta vía se encamina hacia una escisión de lo que previamente había venido a unir en una vida mixta (de placer y prudencia) y esto le llevaría a negar una tesis ya asentada: que el bien superior se encuentra, dadas nuestras circunstancias, en la vida mixta y no en una vida de puro entendimiento.

Va a ser cuestión, pues, de revisar qué aporta el entendimiento al bien y qué aporta el placer. Para ello es útil tomarse como analogía las relaciones que se dan en el saber entre lo que aportan las técnicas manuales y las ciencias. La música, la medicina, la agricultura, el pilotaje y la estrategia son técnicas basadas en conjeturas sometidas a bastante inexactitud; el arte de la construcción de casas, de barcos y de lo demás dependiente de la carpintería (que utiliza regla, compás, plomada y escuadra) son más exactas. A su vez, las ciencias, como la aritmética también puede ser dividida en dos: utilizada en sus usos más aplicados (en el comercio, por ejemplo) y en los usos de los expertos o de los geómetras, por caso; inferiores las primeras y superiores las segundas. Las ciencias además de diferir por su objeto lo hacen por su mayor o menor precisión. Interesa concluir, antes de seguir con otra vertiente, que ya se trate de técnicas ya de ciencias, las hay con menor y con mayor precisión. Ahora bien, por encima de todos los conocimientos se tiene a la dialéctica.

Aunque fuera la retórica, la técnica que aventaja a todas las demás por su utilidad, es la dialéctica la que reúne mayor pureza y, por tanto, la que aventaja a todas las técnicas y ciencias. La consistencia, pureza, verdad e integridad está en las cosas que se mantienen perennes siempre. El intelecto y la prudencia ordenan sus pensamientos hacia el auténtico ser. Trátase, entonces, de determinar de modo fehaciente, al verlo a la luz de las técnicas y las ciencias, si es la prudencia o si es el placer lo que se asemeja más al bien.

Mientras que la postura de Filebo identificaba el placer al bien, Sócrates, por su parte, entiende que el placer y el bien son dos cosas que difieren en naturaleza y que la prudencia participa más del bien que el placer. La escena es una vuelta casi exacta a la oposición Filebo/Sócrates del principio; pero ahora, a la luz de haber establecido el mayor emparentamiento con el bien de la prudencia, puede, al menos, destruirse la pretensión de Filebo de unir, identificándolos, el placer y el bien. Pero había quedado establecido que la vida ideal no debía componerse sólo de prudencia sin placer, sino que había de ser una vida mixta.

Ha de procederse a establecer, al modo como hacen los buenos artesanos y rogando ya sea a Dionisio ya a Hefesto, la mezcla idónea del intelecto (el agua) y placer (la miel). Serán preciso en primer lugar contribuir con lo más importante: tener en cuenta todas las ciencias verdaderas y necesarias; después de esto, habrán de añadirse los placeres, pero sólo aquellos que no desestabilicen la mezcla, de modo que se elegirán los placeres verdaderos, los necesarios y los puros. Además, a la mezcla habrá que añadir la verdad, para que esté completa. ¿Por qué esto y por qué no todos los placeres? El placer, una vez que sabe que no puede sobrevivir solo, demanda prudencia porque es ella la que le hace conocerse. Por su parte, el intelecto, al buscar los placeres que mejor le convienen, no puede acoger aquellos que alborotan las almas, a los que siguen a la insensatez y al resto de los vicios -llenándoles de trabas y de frenesí-, pero sí los placeres verdaderos y puros, los que acompañan a la salud y la templanza y todos aquellos que acompañan a las virtudes. A los criterios que se imponen mutuamente el placer y el intelecto hay que añadir un principio general de posibilidad de la existencia o de la persistencia en la existencia; este criterio no es otro que la verdad, según Platón. Se pasa, después de esto, a valorar la mezcla en su conjunto.

El conjunto de la mezcla ha de valorarse como buena sólo en función de lo que hace que cualquier mezcla sea buena: la medida y la proporción. Cuando no se consiguen medidas y proporciones naturales no se está ante una verdadera mezcla sino ante un revoltijo. La medida y proporción son lo mismo que la belleza y perfección, con lo que la bondad de la mezcla está unida a la naturaleza de lo bello. En definitiva, el bien de la mezcla placer/saber se manifiesta bajo tres vertientes: como proporción (que implica también a la medida), belleza y verdad. Podrá establecerse definitivamente la primacía del intelecto sobre el placer, cuestión que ha sido repetidas veces defendida por Sócrates, pero que ahora se impone por la fuerza de los argumentos en la que todo lo removido va encajando. El encontronazo frontal entre la prudencia y el placer no permitía establecer claramente cuál de los dos era el mejor. Mas ahora que se tienen los criterios de lo que encaja con el bien, se puede someter al placer y al intelecto (que engloba a la prudencia) a estos nuevos criterios de los que dependen. La tesis es rotunda: el intelecto se concilia perfectamente con la verdad, la medida y la belleza; al contrario, el placer acostumbra a rehuir la verdad, la medida y también la verdadera belleza, que es la que no tiene vergüenza ni se oculta:

Se ha dado así debida respuesta al problema con el que se iniciaba el diálogo, y no por boca de Sócrates sino por la convicción de Protarco, a la que ha sido arrastrado por la fuerza de los argumentos dialécticos. Sin embargo, Platón quiere dejar establecido algo más. Una vez que la vida humana debe guiarse por una buena, bella, proporcionada y verdadera mezcla del intelecto y el placer, nada mejor que señalar una jerarquía entre los elementos que han de entrar en esa mezcla, para que el tema de cómo se ha de vivir quede bien cerrado.
-0. Valor previo a cualquiera: la vida mixta como único bien (había quedado establecido como requisito general).
-1. Primer valor: La medida, lo mesurado y oportuno (kairós) -que ha de suponerse permite hacer la mejor mezcla-.
-2. Segundo valor: la proporción, lo hermoso, lo perfecto y suficiente y todo lo de esta estirpe.
-3. Tercer valor: el intelecto y la prudencia.
-4. Cuarto valor: las ciencias, las técnicas y las opiniones rectas (en cuanto cosas atribuibles sólo al alma).
-5 Quinto valor: los placeres puros (exentos de dolor) producidos por el alma sola, aunque acompañan a las ciencias y a algunas sensaciones.
Y como concesión a los hedonistas pero fuera ya de su jerarquía de valores, los placeres del cuerpo -bien entendido que ha quedado fijado que no pueden ser desmedidos-.

Da la impresión que, tras el criterio marco, los criterios 1 y 2 establecen los criterios formales y que los 3, 4 y 5 los llenan de contenido. El primer valor lo establece de modo rotundo extraído necesariamente del estudio dialéctico, seguido los restantes valores (segundo, tercero y cuarto) quedan ordenados de manera menos radical; pero queda claro que la prudencia y el intelecto es superior al placer, y que, en consecuencia, el placer ocupa necesariamente el último lugar, aunque sean multitud los que ponen al placer en lo más alto. Contra esta opinión se aporta la mayor afinidad que tiene el intelecto con la recta elección de lo más oportuno. El tema ha quedado resuelto, pero no cerrado en la práctica, como señala Protarco, en las últimas palabras con las que Platón da por concluida esta investigación.

Ya en República había avanzado Platón un modelo maduro ético, a través del engranaje en el que debían entrar las tres virtudes fundamentales (sabiduría-prudencia, fortaleza y templanza) en cada sujeto; pero, obviamente, el sujeto ético del que aquí se hablaba estaba tomado en la perspectiva del moldeamiento moral necesario que todo sujeto ético recibe de hecho, esto es, en tanto que la educación de ese sujeto está apuntando a su inserción idónea en el conjunto de los valores de la sociedad y, en definitiva, en cuanto la justicia inherente al alma de cada individuo se sitúa en la perspectiva de la justicia en el Estado. Por eso resulta ser una obra eminentemente moral. En Filebo hay que dar por supuesta esta perspectiva ya asentada, según la cual todo sujeto ha de ser entendido en el contexto atributivo de la sociedad y del Estado en el que vive, pero ahora de lo que se trata es de establecer el modelo de vida capaz de ser universalizado entre los hombres, y por tanto con carácter distributivo: modo de vida que pasa por la determinación de si es mejor una vida de placeres o una vida intelectual. Y, un paso más adelante, puesto que ambos son componentes necesarios en la vida de un sujeto corpóreo, cuál es la selección oportuna que debe hacerse de los placeres y en qué medida hemos de guiarnos por los valores más espirituales. El Filebo resuelve el asunto proponiendo finalmente una jerarquía de valores, y este modelo que así se apunta puede ser tomado como la ética más definitiva a la que arriba Platón (ética que debe ser puesta, siempre, en el contexto de su teoría moral y política).


Bibliografía


Eikasia. Revista de Filosofía, 12, Extraordinario I (2007). http://www.revistadefilosofia.org: “Sobre el placer. Lectura del Filebo. Hedoné frente a Phrónesis”, por Silverío Sánchez Corredera

martes, 24 de marzo de 2015

Platón. Séptima parte (Parménides, Teeteto, Sofista, Político)



Con estos diálogos el pensamiento de Platón adquiere un giro notable. Hasta aquí la figura de Sócrates ha dominado sobre las demás y su punto de vista ha prevalecido. Sus interlocutores, o son convencidos o reducidos al silencio, y el lector se limita sencillamente a seguir su guía. En segundo lugar, la suposición o hipótesis de la existencia de Formas que no cambian, aunque separadas de las acciones o cosas particulares, y que son en cierto sentido responsables de que ellas sean lo que son, nunca ha sido puesta en tela de juicio. Porque, dicha hipótesis se recibe como algo bien sabido y aceptado y se usa como la premisa básica de la que con facilidad se extraen las deducciones. En cambio, en estos diálogos que se desarrollarán a continuación, aparece críticada por primera vez la teoría de las Formas.


Parménides

Se ha conjeturado que fue escrito durante la segunda estancia de Platón en Siracusa, después del exilio de Dión (entre -370 y -367). Se ha sostenido también que las dos partes en que se divide el diálogo fueron escritas independientemente, separadas por un largo intervalo de tiempo, y posteriormente se juntaron. Platón se esfuerza por situar la discusión principal en su marco temporal. Parménides, de cabellos grises y aspecto distinguido, tiene alrededor de sesenta y cinco años, Zenón se aproxima a los cuarenta y Sócrates es muy joven, de modo que su encuentro debe haberse producido alrededor del año -450. La totalidad del diálogo es narrado por un Céfalo de Clazomene, quien cuenta cómo él llevó a Atenas a algunos compañeros filósofos para escuchar una exposición del encuentro de labios de Antifonte, hermanastro de Platón, el cual se la había oído a Pitodoro, amigo de Zenón, que estuvo presente. Si Céfalo tuvo que obtenerla de esta forma tortuosa, lo único que se puede suponer es que los participantes atenienses habían muerto y la narración de Antifonte tuvo lugar después del año -400. Platón deseaba preparar al lector para el carácter ficticio de la discusión principal, pero también podría perfectamente pretender enfatizar su importancia, si un grupo de filósofos, desde la casa de Anaxágoras, pensaba que merecía la pena viajar a Atenas a escuchar dicha discusión después de más de cincuenta años de haber tenido lugar. En cualquier caso, Platón disfruta con los toques personales que dicho acontecimiento procura.

Céfalo y sus amigos se encuentran con Glaucón y Adimanto en la plaza del mercado, él les confirma que su hermanastro Antifonte escuchó la discusión en su juventud e hizo grandes esfuerzos por aprenderla de memoria, aunque ahora lo que más le interesa son los caballos. Juntos van a casa de Antifonte, y cuando él ha resuelto la importante cuestión de una broca nueva con su guarnicionero y, habiendo refunfuñado por la dificultad de recordar el relato en ese momento, accede a narrarlo.
Zenón y Parménides, con ocasión de una visita a Atenas, se hospedaron con Pitodoro, en cuya casa, en el Cerámico, tuvo lugar la discusión. También se encontraba presente al lado de Sócrates, Aristóteles (no debe confundirse con el filósofo).

En la primera parte del diálogo, se cuenta que Zenón ha estado leyendo su tratado, cuyo objeto era, como él le concede a Sócrates, defender la tesis de Parménides “Todo es Uno” de una forma indirecta, mediante la demostración de que, si existe una pluralidad de cosas, tienen que tener caracteres contrarios, siendo, por ejemplo, no sólo semejantes, sino también disemejantes, y esto es absurdo. Sócrates rebate con su pregunta acostumbrada: ¿no existen Formas de la Semejanza y la Disemejanza aparte de las personas y las cosas particulares, que son semejantes o disemejantes en la medida en que ellas participan en una o en la otra? No existe una razón por la cual un particular no pueda participar en Formas opuestas, del mismo modo que Sócrates es una persona, pero comprende muchas partes. Sería sorprendente que las Formas mismas pudieran evidenciar características opuestas mediante la combinación con sus contrarias (la Semejanza con la Disemejanza, la Unidad con la Pluralidad, el Reposo con el Movimiento), pero la dificultad planteada por Zenón y Parménides afecta sólo a los objetos sensibles, no a las Formas inteligibles que existen aparte.

Zenón no continúa tomando parte en la discusión, que pasa a ser guiada enteramente por Parménides. Esto está en consonancia con la opinión que tiene Platón de los dos hombres. A Zenón se le despacha en el Fedro como una demostración viva de que la argumentación capciosa y marrullera no es patrimonio exclusivo de los legisladores y los políticos. Por Parménides, que ha cambiado por completo la faz de la filosofía griega, Platón sentía un enorme respeto, atemperado por un desacuerdo fundamental.

La teoría de las Formas, tal y como es formulada aquí y elaborada como réplica a las cuestiones parmenídeas, es exactamente la del Fedón. Las Formas:
1) existen aparte de los seres particulares, como modelos inmutables y eternos, accesibles a la mente en el pensamiento, pero no a los sentidos.
2) son las causas de que los seres particulares sean lo que son, aunque no se puede ser dogmático respecto de la relación: puede decirse que los seres particulares participan de las Formas o se les asemejan de un modo imperfecto; o pueden estar “presentes en” o “asociadas con” los seres particulares.
3) por ello se puede distinguir entre una Forma en y por sí misma, y su encamación en un ser particular cambiante y perecedero.
4) existe también una alusión a ejemplos perfectos de Formas, junto a las Formas en los seres físicos, mencionada exclusivamente en relación con los conceptos matemáticos (los iguales en sí.
5) la Forma en sí posee el carácter que ella plasma en los particulares: la Belleza es también lo bello en sí, la verdadera perfección de la belleza
6) la extensión del mundo de las Formas no se somete a discusión, pero se hace mención de Formas que corresponden a conceptos valorativos tales como bueno y bello, a relaciones (Simias es más alto que Sócrates), a conceptos matemáticos (como cantidad, longitud o número), y a substancias físicas como la nieve y el fuego.

Ahora, en el Fedón la doctrina de las Formas es inconcebible sin las doctrinas complementarias del alma (inteligencia) humana como inmortal, que se reencarna de una forma periódica, y un elemento intermedio entre el mundo visible y las Formas inteligibles al que ella es afín. El problema de cómo las mentes, ligadas a cuerpos y viviendo en el mundo físico, pueden tener contacto con lo invisible e inmutable, se resuelve recurriendo a la suposición de que, cuando estuvo el alma fuera del cuerpo, tuvo una visión completa de las Formas, a las que se puede recordar mediante sus encamaciones imperfectas y cambiantes en la tierra; mediante la perseverancia en la vida filosófica, alguna vez las recordará con mayor claridad. Inseparable de todo esto es la asociación constante de las Formas con los valores.

Con Parménides como guía, la discusión avanza mediante dilemas, exigiendo una elección entre dos tesis contradictorias, sin que se permitan compromisos o restricciones. Cuando Parménides ha verificado la teoría de Sócrates en el sentido de que hace una división entre las Formas, por una parte, y las cosas que participan de ellas, por otra, de modo que existe una “Semejanza en sí” separada de la semejanza que nosotros poseemos, y una Unidad y una Pluralidad, su primera pregunta trata de su finalidad. Aparte de lo que ha mencionado Zenón, Sócrates se muestra de acuerdo en que existen Formas de atributos tales como bello y bueno. Pero muestra sus dudas cuando se trata de especies y substancias naturales como hombre y fuego; y, cuando llega a cosas sin dignidad y sin valor, como cabello, barro y suciedad, siente que sería absurdo postular Formas de las mismas al lado de las substancias visibles. Se siente incómodo, lo admite, ante la idea de que el mismo principio pueda abarcar todos los casos y se repliega a las cosas de cuyas Formas se siente seguro y limita su estudio a ellas. Parménides, sin embargo, atribuye esta actitud a una juvenil falta de confianza en sus propias opiniones.

Cuando las preguntas de Parménides se hacen más críticas, no se refieren en modo alguno a la existencia de las Formas, sino sólo a su relación con este mundo y con nosotros mismos. Porque se juzga sólo por la razón, puesto que para Parménides las sensaciones y las opiniones humanas no tienen validez algunar. Ésta es, pues, la línea de su ataque. Pero Platón reafirma su doctrina, con una cita del Fedón: existen ciertas Formas y otras cosas que participan de ellas, que son llamadas por sus nombres. Lo que comparte la Semejanza es llamado semejante; lo que comparte la Grandeza grande, lo que comparte la Belleza y la Justicia, bello y justo. Las dificultades vienen luego.

Otra cuestión es si lo que participa de una Forma debe contener o la totalidad de ella o una parte. Además, ¿cómo puede estar ella como un todo en muchas cosas separadas, cuando ella es una unidad? ¿Por qué no (dice Sócrates) de la misma manera que un día está al mismo tiempo en muchos lugares sin perder su unidad o llegar a estar separado de sí mismo? Sin tomar en cuenta esta analogía, Parménides responde con otra: se podría también extender una vela sobre un número de personas y decir que es una cosa en su totalidad sobre muchos. El joven e inexperto Sócrates no sabe contestar a esta objeción.

Dando por descontado que él ha probado su argumento de que una Forma tiene que ser divisible y cada particular poseer una parte, Parménides continúa trazando, a partir de ella, una sarta de absurdos. Cada cosa grande será grande por poseer una porción de grandeza más pequeña que la Grandeza en sí; x será igual a y por recibir una porción de Igualdad menor que la Igualdad en sí; y si la explicación de que un hombre sea pequeño es que él posee una porción de Pequeñez: entonces la Pequeñez tiene que ser mayor que su parte; y un objeto individual se convierte en más pequeño que antes por tener algo añadido. Estas críticas de Parménides se basan en la suposición, extraída de una analogía cruelmente materialista, de que una Forma inteligible puede cortarse y dividirse, mientras que Platón había escrito en el Banquete que una Forma es eterna y única, y los objetos particulares participan de ella de una forma tal que, mientras que ellos se originan y perecen, ella no crece, ni decrece, ni cambia en modo alguno.

Parménides sospecha que la razón de la creencia de Sócrates en una Forma unitaria era que, al experimentar un número de cosas como grandes, pensó que detectaba un carácter único en todas ellas; y por ello lo Grande era una cosa individual. Si lo Grande en sí es grande, debe pertenecer a la misma clase de los objetos grandes visibles; y así lo Grande en sí y ellos juntos comparten la misma característica, la cual, de acuerdo con la teoría, existirá de una forma separada; pero ella también será grande, y así ad infmitum. Cada forma no será individual, sino una pluralidad indefinida. Éste es el argumento que ha llegado a ser conocido como el “tercer hombre” por Aristóteles. Implica la noción de la autopredicación de las Formas. Se ha señalado que, a los ojos de Platón, la Justicia en sí era justa, la Piedad piadosa y la Belleza bella, no sólo antes de que él llegara a separar las Formas de sus ejemplos, sino también en sus formulaciones de la teoría de las Formas separadas en los diálogos medios, y es inseparable de su uso indiferente de las formas substantivas y adjetivas. Se trata de una supervivencia del ambiguo uso griego de artículo con adjetivo mediante el cual “lo caliente” se presenta no sólo aludiendo al calor, sino también a lo que es caliente, con una clara inclinación a lo segundo. De cualquier modo, bien sea como modelo o como “participando de”, o por el hecho de comunicar su característica propia es por lo que una Forma es la causa de que los objetos particulares sean lo que son y ella debe poseer, por ello, esta misma característica.

Sin embargo, la Forma posee esta característica de un modo peculiar. En la República, la Belleza se distingue de sus plasmaciones en este mundo (visiones, sonidos, etc.) por el hecho de ser la realidad inmutable que ellas imitan en ocasiones y en un sentido relativo. Ella es siempre bella, doquiera y de un modo absoluto, no bella en comparación con esto, pero no con aquello. La Forma de la Belleza aparece caracterizada sin ambigüedad alguna por ella misma, es el ejemplar perfecto de ella misma.  El hombre normal, que confía en los sentidos, sólo ve las muchas bellezas de este mundo, puesto que la Belleza en sí sólo puede ser percibida por la mente.

Derrotado una vez más, Sócrates es impulsado a intentar la solución antiplatónica de Antístenes: una Forma puede conservar su unidad porque es un pensamiento, que no se da en ninguna parte salvo en la mente. Así, Parménides se enfrenta con un argumento de su propio poema: un pensamiento tiene que tener un objeto y ese objeto tiene que existir. Cuando se piensa que un grupo de cosas poseen un cierto carácter común, tiene que existir no sólo un concepto universal en la mente, sino una realidad singular que corresponda al mismo, que es el carácter o Forma en sí (idéa, eídos). Mediante este argumento Parménides responde no sólo a Antístenes, sino también, de un modo anticipado, a la larga serie de intérpretes que han supuesto que las Formas platónicas son pensamientos en la mente de Dios. Incluso Dios sólo puede pensar en las Formas porque ellas existen. Esto se declara sin ambigüedad en el Timeo. Hasta aquí la posición parmenídea fue adoptada por el mismo Platón. Las Formas no son meros conceptos, sino que existen con independencia de que se piense en ellas. Ahora, su modificación consistió en tener en cuenta los objetos particulares como una clase entre la existencia y la no existencia, y conocidos por una facultad (creencia u opinión) intermedia entre el conocimiento y la ignorancia. Partiendo de la concepción mantenida aquí por Parménides, las Formas existen, cada una con las propiedades de su propio Uno (eternas, inmutables, únicas, indivisibles, aisladas, asibles sólo por el pensamiento); pero no existe nada más y, en el caso de que existiera, no podría entrar en relación alguna con una unidad inteligible semejante. No obstante, Parménides presenta también una segunda objeción. Si, como dice Sócrates, las otras cosas participan de las Formas, o cada una estará compuesta de pensamientos y todo piensa; o, si no es así, ellas son pensamientos que no piensan. La reacción inmediata es decir que no existe un pensamiento (concepto) que piense, sino que es la mente quien lo forma. Porque, si se piensa en algo que existe fuera, existen tres factores implicados: una mente que piensa, el concepto que ella forma y la realidad de la que se compone el concepto.

Desconcertado una vez más, el joven Sócrates intenta la otra explicación fundamental de la relación que se aceptó sin vacilar en el Fedón. El significado real de participación es que las Formas son una especie de modelo fijo en el mundo real y los objetos particulares se les parecen y están hechos a su imagen. Parménides replica que esta relación es recíproca: en la medida en que un objeto particular recuerda a la Forma, la Forma tiene que recordar al objeto particular; pero si las dos cosas se parecen mutuamente se parecen por compartir el mismo carácter, y ¿qué es este carácter sino una Forma? De lo que se deduce que nada se puede parecer a una Forma, ni una Forma se puede parecer a ninguna otra cosa. En caso contrario, inmediatamente aparece una segunda Forma y, si se parece a algo, luego aparece otra y esta serie será interminable. Este argumento depende  de si el parecido supuesto entre objeto particular y forma debe ser simétrico, como son los parecidos entre los objetos particulares. Platón no hubiera admitido la objeción y su defensa radicaría en la naturaleza no sensible de las Formas. La posición de Sócrates en el Crátilo es que se debe conocer las Formas de las cosas, por medio de las cuales las cosas tienen su ser o esencia (ousía), antes de que se pueda comunicar con nombres a las cosas. El arte de nombrar no consiste en intentar reproducir en palabras los sonidos, las formas y los colores reales. Eso pertenece a la música y a las artes gráficas. Pero el sonido, la forma y el color poseen respectivamente una ousía en contraposición con sus manifestaciones visibles y audibles. Desde el punto de vista ontológico, al menos, la Forma no queda reducida al estatus de un objeto particular.

Cuando Platón estaba escribiendo el Fedón, dijo que las Formas pueden actuar como causas. Por ejemplo, la Blancura es una Forma inteligible (no visible). Cuando ella entra en un objeto material (en una cara, por poner un ejemplo), su combinación con el cuerpo produce la blancura visible, una imitación imperfecta de la Forma trascendente en el único medio en el que pueden reflejarla los objetos materiales. La cara, que no fue nunca perfectamente blanca, puede volverse roja por recibir la Rojez en lugar de la Blancura, pero la Blancura será siempre la Blancura y nada más. Puede decirse que esto no es auto-predicación: la Forma no posee la cualidad que ella es, porque la blancura invisible e inteligible no es blanca en el único sentido aceptable de esa palabra. 

Continuando con su rechazo de cualquier tipo de participación de los objetos sensibles particulares en una Forma, el argumento siguiente de Parménides es que sería difícil argumentar en contra de cualquiera que afirmara que las Formas serán incognoscibles. Si ellas existen por sí mismas, es decir, no en este mundo, ellas tienen que relacionarse sólo entre sí, no con las copias. De un modo semejante, las cosas de este mundo que indican una relación, aunque se las nombre de acuerdo con las Formas, sólo pueden relacionarse entre sí. Cuando se le pregunta que lo explique de otro modo, él ofrece la ejemplificación de un maestro y su esclavo. Uno no es esclavo de la Forma de Amo, ni el otro amo de la Forma de Esclavo. Cada uno es un hombre y su relación es con un hombre. Pero el Dominio en sí existe en relación con la Esclavitud en sí, una relación enteramente en el seno del mundo de las Formas.

Parménides está hablando en su papel. Su presión, a lo largo de todo el diálogo, ha estado dirigida contra todo tipo de relación entre el mundo real y el sensible. Ese es el motivo de que use ahora su arma familiar, el dilema “o-o”. O las Formas están fuera de este mundo o están dentro: no hay término medio. De inmediato se echa de menos la concepción platónica del alma humana como el vínculo epistemológico entre los órdenes visible e inteligible, en la medida en que es afín a las Formas. Para Parménides existen exclusivamente dos facultades: el lógos o noüs que liga la unidad de la realidad, y los órganos sensoriales, cuya fantasía de un mundo de pluralidad y variedad es absolutamente irreal. A la lógica elemental de Parménides, la sugerencia platónica de que los sentidos pueden guiar en el camino hacia la comprensión de lo inteligible, la idea que aparece en el Fedro de que la mente humana puede asir la unidad en la pluralidad e iniciar así el proceso de la reunión de las Formas le resulta extraña.

Entonces, ya en la segunda parte del diálogo, Sócrates pregunta ¿qué clase de ejercitación se precisa ahora? Se trata de continuar con la clase ejemplificada por los argumentos de Zenón que ellos acaban de escuchar, pero con una diferencia. Porque el mismo Sócrates había sugerido limitar la discusión a las Formas, objetos de razón, ignorando los objetos de la sensación; y ellos deberían seguir actuando de este modo. Además, hay que tener en consideración las consecuencias no sólo de cualquier hipótesis que sea verdadera, sino también de la que es falsa. Por ejemplo, en el argumento de Zenón, no sólo la hipótesis “si existe una pluralidad”, sino también “si no existe una pluralidad”. Uno debe preguntar cuáles son las consecuencias en ambos casos para la pluralidad, el uno y sus relaciones mutuas; y debe hacerse también lo mismo con la semejanza y la disemejanza, el movimiento y el reposo, el nacimiento y la destrucción y los conceptos de ser y no ser.

En una palabra, siempre que se suponga que algo existe o que no existe, o posee cualquier otro carácter, se debe tomar en consideración las consecuencias relacionándolo con ello mismo y con cualquiera de las otras cosas, o con varias de ellas, o con todas ellas juntas; y, de nuevo, se debe estudiar estas otras relacionándolas no sólo con otras distintas, sino también con cualquier otra cosa que se pueda elegir, si es que realmente se pretendes distinguir la verdad después de un curso completo de aprendizaje. Queda Sócrates espantado ante la magnitud y la dificultad de este programa, y pide una ejemplificación práctica del método. Parménides se deja convencer para aplicarla a su propio postulado sobre el Uno en sí y considerar las consecuencias de la existencia o no existencia de su objeto. Este examen ocupa todo lo que queda de diálogo. Comienza a avanzar mediante preguntas y respuestas, y se elige como interlocutor al más joven de los presentes (Aristóteles) porque es probable que dé menos problemas.

El procedimiento de los ejercicios dialécticos consistía en dar por sentado que sólo son concebibles las hipótesis opuestas, y dejar una a un lado, defendiendo la admitida de una forma indirecta, mostrando que la otra conducía a consecuencias absurdas. El defecto de este método consistía en que ambas hipótesis podían ser insostenibles, por formularse de un modo erróneo o incompleto (como lo eran las hipótesis Es y No es de Parménides); y como una ejercitación se emplean ahora para aplicar el procedimiento deductivo a ambos aspectos de la antítesis parmenídea, la hipótesis del Uno, del mismo modo que su contraria. La dialéctica, según Aristóteles, es útil como entrenamiento mental, para enfrentarse con los oponentes en su propio terreno y para el progreso mismo en filosofía porque “la habilidad para plantear dificultades sobre los dos aspectos de una cuestión facilita descubrir la verdad y el error en todos los casos”.

El plan del ejercicio es tomar la hipótesis eleática de la Unidad y extraer las consecuencias de que sea a) cierta y b) falsa, considerando en cada caso los efectos sobre el Uno mismo y los Otros. Su conclusión final es (y estas son las últimas palabras del diálogo): “Si el uno es o no es, si ese uno y las demás cosas, no sólo en sí mismas, sino entre sí, todas bajo todas las formas, son y no son, si parecen y no parecen”. Al poner el énfasis en la Unidad del Uno, Parménides deduce que ni él ni los otros pueden tener propiedades de ningún tipo, estar en cualquier estado o en cualquier tipo de relación con ellos mismos o con cualquier otra cosa, o incluso existir. Al partir de su existencia (que inmediatamente introduce una dualidad, Unidad y Existencia), él deduce que tanto ella como los Otros son una multitud infinita, con atributos contrarios en cada pareja y con situaciones contrarias en cada pareja (por ejemplo, en reposo y en movimiento) y en relaciones contrarias (mismo y distinto, semejante y disemejante, igual y desigual, etcétera) con ellos mismos y con todo lo demás. Conclusiones igualmente desconcertantes se extraen de la hipótesis “el Uno no es” y “no es uno”.

El significado de los términos esenciales cambia a medida que se desarrolla el argumento. Sin esta ambigüedad y falta de definición precisa los argumentos no podrían avanzar hasta sus conclusiones mutuamente contradictorias. Esta falta de la definición, el carácter incompleto del predicado en enunciados como “es”, era una característica del mismo Parménides. Estos rasgos fueron adoptados por los sofistas como la base de la astucia lógica mediante la cual ellos confundían a sus oponentes y sostenían la tesis retórica de que sobre cada tema existen dos argumentos contrarios entre sí. “Ambos y ninguno”, el grito triunfante de Dionisodoro en Eutidemo, es la conclusión a que llega Parménides en este diálogo. Gorgias, en Sobre lo No-existente, demostró que mediante la lógica parmenídea se podrían demostrar con la misma facilidad los enunciados No es y Es. Dado que todo lo que Parménides ofrece es un ejercicio de entrenamiento, uno de entre los varios que son necesarios antes de que pueda iniciarse la búsqueda auténtica de la verdad, podría incluso conjeturarse que el mismo Platón le está haciendo el cumplido mirando a través de los abusos sofísticos de su máxima central. El diálogo termina de un modo abrupto con la conclusión del ejercicio y no se dice nada de la moraleja que Parménides podría extraer del mismo.

Con este diálogo, Platón deseaba aclarar la relación entre su propia doctrina y la tesis eleática del Ser Uno. Exaltar lo inteligible como lo único plenamente real era un logro respecto del cual la filosofía debe estar siempre agradecida; pero, al mismo tiempo, enunciado en términos parmenídeos podría haber llevado a la filosofía a un callejón sin salida. De aquí sus propios esfuerzos por proporcionar un puente entre el ser y el no ser, el conocimiento y la ignorancia. Esto continuará en el Sofista. Parménides atribuye el desconcierto de Sócrates a inmadurez y falta de entrenamiento en la argumentación y ofrece una demostración. En primer lugar, Sócrates estaba seguro de que las Formas no podían admitir predicados contradictorios o combinarse entre sí. La demostración prueba que ellas pueden hacer ambas cosas. De este modo y de otros Parménides lleva a cabo la operación necesaria preliminar de reducir a Sócrates a la perplejidad (aporía). , al igual que lo hacía el Sócrates maduro con personas como Menón. Y, como Menón, él es el más adecuado para ello. Sólo en el Sofista, bajo una tutela eleática más comprensiva, nosotros seguinos construyendo sobre el cimiento clarificado de este modo y aprendemos, por ejemplo, que algunas Formas pueden com¬binarse y otras no. Un breve parágrafo del Sofista ejemplificará la tesis de que Platón, en el Parménides, expone los dilemas resultantes de la tesis ori-ginal eleática y, en el Sofista, sugiere soluciones de su propio cuño.


Teeeteto

La introducción habla de Teeteto conducido a su casa muerto (a los 50 años), como consecuencia de las heridas y la disentería después de una batalla en Corinto (a principios del siglo -IV). Se escribió probablemente no mucho después de su muerte, muy poco antes de la segunda visita de Platón a Sicilia. Al final del diálogo principal, Sócrates menciona de una forma casual que tiene que irse a la Estoa del Rey con motivo de la acusación de Méleto. La fecha es el año 399. Entre los personajes se encuentran Euclides y Terpsión de Mégara, que eran íntimos amigos de Sócrates y estuvieron en su muerte. Teeteto de Atenas, un amigo de Platón, llegó a ser uno de los matemáticos más brillantes de su generación. Del anciano matemático Teodoro de Cirene, que enseñó tanto a Platón como a Teeteto, se cuenta en el diálogo: su trabajo sobre las raíces cuadradas, su temprano abandono de la filosofía general para concentrarse en el estudio de la geometría, su amistad con Protágoras. También se menciona la presencia del joven Sócrates, tocayo del filósofo, aunque permanece en silencio. Es una figura histórica, criticada por Aristóteles por tratar a los seres físicos como abstracciones matemáticas. Sócrates saca mucho partido al hecho de que ambos muchachos tienen algo en común con él mismo, uno el ser su tocayo y el otro asemejársele en el aspecto, pero es difícil descubrir si esto tiene algún significado simbólico.

La conversación se desarrolla en Mégara, donde Euclides cuenta a Terpsión cómo se encontró con Teeteto apenas vivo, conducido a su casa desde el campo de batalla de Corinto a Atenas. Ellos se afligen ante la muerte inminente de un hombre tan bien dotado y admirable en todos los aspectos; y Euclides evoca cómo Sócrates le profetizó un futuro brillante cuando, muy poco antes de su propia muerte, se encontró y habló con él en Atenas. A Terpsión le agradaría oír de lo que hablaron y esto es aún posible, porque tan pronto como Euclides llegó a su casa, después de haber escuchado todo de labios de Sócrates, tomó unas notas que después escribió con tranquilidad, comprobando los detalles con Sócrates en sus sucesivas visitas a Atenas. Por este motivo, ellos se acomodan y un esclavo lee el manuscrito. Euclides lo ha escrito no en la forma narrativa en que Sócrates lo contó, sino abandonando los parentéticos “y yo dije”, “él estuvo de acuerdo”, etc., por considerarlos pesados y poniéndolo en forma dialógica directa.

Platón ha expuesto el carácter de Sócrates mediante unas pinceladas dramáticas. Por ejemplo, el humor socrático de la comparación con la partera, la seriedad con la que su confesión de ignorancia se sigue en sus consecuencias, y el valor auténtico de la enseñanza explicado desde esa posición. Esto armoniza con la finalidad filosófica de los dos diálogos, el aporético, planteando problemas, y el didáctico, resolviéndolos. Sócrates continúa en la búsqueda del más prometedor de los jóvenes, y se le presenta uno cuyo nombre él no conoce. El propósito es definir un concepto dado, el interlocutor al principio ofrece ejemplos en lugar de dar una definición, después de lo cual se someten a consideración varias sugerencias, se rechazan y el diálogo termina ostensiblemente en fracaso. La diferencia reside en la elección del tema. En los diálogos anteriores se han examinado ciertos conceptos morales o estéticos, el Bien, el Autocontrol, la Belleza, la Justicia. Ahora, Platón ha optado por hacer del conocimiento en sí el tema principal de la investigación, dejando a un lado las ideas preconcebidas tal y como aparecen en el grupo Fedón-República.

“Esta es precisamente la cuestión que me desconcierta: yo no puedo asir de un modo suficiente en mi mente qué es el conocimiento ... Habla como un hombre: ¿qué piensas tú que es?”. Aquí expone Sócrates el tema de toda la discusión. Por desgracia, el método que utiliza el Sócrates de Platón no consiste en exponer los criterios antes de iniciar la discusión. Ciertos criterios, mediante los cuales van a juzgarse los candidatos al nombre de conocimiento, pueden irse espigando a medida que ellos se van derramando de una forma casual en el curso de la discusión. Sin criterios no pueden comprobarse ni rechazarse las sugerencias. Así, se dice que el conocimiento tiene que ser verdadero e infalible; su objeto tiene que existir y ser estable; tiene que ser el resultado de una experiencia de primera mano, no un rumor; y tiene que incluir (aunque el diálogo acaba admitiendo que estas condiciones no son suficientes para constituir conocimiento) una creencia cierta (o reconocimiento), más la capacidad de ofrecer una explicación (lógos) de lo que uno cree o reconoce. Lo que no posee lógos no puede conocerse.

A pesar de algunas digresiones, el Teeteto sigue un curso ordenado y metódico. Cuando ellos han establecido la diferencia entre una sarta de ejemplos y una definición universal; y Sócrates ha explicado su arte de partero intelectual, se someten a comprobación tres definiciones propuestas del conocimiento y se las considera deficientes:
1. “El conocimiento es la percepción sensorial”. Se rechaza esta definición por la razón de que, para asir el ser o la esencia de una cosa, así como conceptos tales como semejanza y disemejanza, bueno y malo y los similares, la inteligencia tiene que trascender la sensación y hacer uso de sus capacidades peculiares del razonamiento y la reflexión. Sin el Ser nada puede alcanzar la verdad, y un hombre que no puede alcanzar la verdad no puede decirse que conozca. La sección incluye una discusión de dos teorías particulares que, según Sócrates, se encuentran relacionadas y ambas implican que la sensación es lo mismo que el conocimiento: I)           La teoría del conocimiento protagórea “el hombre es la medida”. II) La teoría de la percepción según la cual, en la opinión de los heraclíteos extremos, la única realidad es el movimiento, el cambio, el proceso perpetuos. En el Intermedio se recuerda que, cualesquiera sean las conclusiones del diálogo, el filósofo conoce otro mundo distinto de éste, limpio de mal, al que él puede aspirar mediante “la imitación de Dios” en la justicia y la sabiduría. “Pero, –concluye Sócrates de un modo abrupto–, esta no es nuestra ocupación presente”.
2. “El conocimiento es la opinión verdadera”. Se rechaza con mucha brevedad por la razón de que se puede tener una opinión verdadera sin conocimiento, como cuando la declaración de un testigo le persuade debidamente a uno de su verdad, aunque sólo pueda llamarse con propiedad conocimiento a la experiencia personal de los acontecimientos descritos. Al proponer esta definición, Teeteto dice que él no puede limitarse a dar una opinión, porque existe una opinión falsa al igual que existe una verdadera. Esto conduce de inmediato a la discusión de cómo es posible la opinión falsa, o error, que ocupa la mayor parte de la sección dedicada aparentemente a la opinión verdadera.
3. “El conocimiento es opinión verdadera más una explicación, con el corolario de que sólo puede conocerse aquello de lo que se ofrece una explicación o descripción (lógos)”. Esto plantea la cuestión de qué puede ser el objeto de un lógos y ellos examinan la teoría de que sólo pueden describirse los compuestos, mientras que sus elementos simples ni pueden describirse ni conocerse, sino sólo percibirse y ser nombrados. No obstante, parece que tanto la razón como la experiencia evidencian que un compuesto no puede ser más cognoscible que sus elementos o partes. Luego se someten a discusión tres sentidos posibles de lógos, para ver si ellos pueden convertir en conocimiento la opinión verdadera: I) El lenguaje en general, la expresión del pensamiento en palabras. Se descarta por considerarlo demasiado general. II) La enumeración de las partes o los elementos. Mas la adición de esto a la opinión verdadera no proporcionará la garantía de la corrección futura que se exige del conocimiento. III) La habilidad para nombrar una señal mediante la cual la cosa en cuestión difiere de todas las demás cosas. Esto es un círculo vicioso, porque equivale a decir que el conocimiento es opinión verdadera más conocimiento de lo que hace al objeto único. De esta manera termina. El diálogo no ha conseguido lo que se proponía, pero no ha sido infructuoso (dice Sócrates) porque, en el caso de que Teeteto tenga otras ideas, ellas serán las mejores para el examen que los ocupa y, en el caso de que no sea así, él mismo será un hombre mejor y más amable porque ya no seguirá pensando que él sabe lo que no sabe.

Con su habilidad habitual, Platón se introduce poco a poco en la discusión, permitiendo que los interlocutores se den a conocer a sí mismos. Teodoro, experto en geometría, astronomía, cálculo y un hombre de cultura general, presenta Teeteto a Sócrates como un joven de inteligencia y carácter excepcionales; y, además, como una persona que se asemeja a Sócrates en los rasgos físicos. Platón añade el detalle de que su padre le dejó una fortuna, pero que ha sido dilapidada por los administradores. Sócrates plantea rápidamente su pregunta sobre la naturaleza del conocimiento y Teeteto revela su inclinación propia cuando, para mostrar que él ha comprendido la diferencia entre ejemplificación y definición universal, la ilustra mediante una cuestión matemática que se le había presentado a él y a un alumno: que los equivalentes geométricos de lo que recibe el nombre de números irracionales pueden agruparse en una clase y reciir un nombre único (potencia, que es la raíz cuadarada de un número entero no cuadrado), en virtud de su carácter común de irracionalidad o inconmensurabilidad. Él no puede hallar por el momento, sin embargo, una fórmula similarmente universal que abarque las diferentes clases de conocimiento o habilidad, aunque la cuestión está siempre en su mente. Esto evidencia que su inteligencia posee algún tipo de preñez, incluso está sometida a los esfuerzos que preceden al parto, y necesita de la ayuda de ese alumbramiento mental que Sócrates, aunque él mismo se encuentra estéril en lo que al conocimiento se refiere, sabe cómo practicar en los demás.

Alentado de esta manera, Teeteto responde que, hasta donde él puede alcanzar en el momento presente, el conocimiento no es otra cosa que percepción (aísthésis): quienquiera que conoce algo lo está percibiendo. La aísthésis era un término amplio, ya que los griegos no poseían palabras individuales que distinguieran la sensación de la percepción, es decir, la mera conciencia de los datos sensoriales (colores, sonidos, etc.) de la percepción de los objetos externos que deriva de ella. La palabra se usaba referida a un sentido único y, en plural, a los cinco sentidos. Platón no la restringe a un sentido técnico único. Incluso cuando la usa en sentido restringido, incluye a los placeres, los dolores, los deseos y los temores, junto con la vista, el oído y el gusto, añadiendo que existen otras sensaciones innumerables, que poseen nombre y que no lo poseen. Pero él puede establecer la distinción cuando desea distinguir una cualidad sensible (o dato sensorial) del objeto que ella cualifica. Por ejemplo, la blancura como distinta de una piedra blanca. No obstante, cualquier cosa que se reciba a través de los sentidos incluye cualquier experiencia directa o espontánea como algo diferente de los resultados de la reflexión racional; y estos resultados se limitan a conceptos muy abstractos como existencia, unidad, igualdad, desemejanza y sus contrarios.

Sócrates dice de una forma inmediata que la indicación de Teeteto es idéntica a las implicaciones de la famosa frase protagórea “el hombre es la medida de todas las cosas”, mediante la cual pretendía indicar que para todo individuo todo es exactamente lo que él percibe que es, de modo que la percepción es siempre infalible (es el conocimiento de hecho). Esta frase se basaba sin duda en una teoría de la percepción mantenida por el gran hombre como un secreto que sólo debía divulgarse a sus discípulos (la ironía es evidente, porque Protágoras aceptaba solamente a discípulos de pago).

La máxima sostiene que todas las cosas están en movimiento continuo y mutua mezcolanza, a los que deben lo que se llama de un modo erróneo su existencia. Nada debería recibir el nombre de ser, ni de un modo absoluto (en sí y por sí), ni en el sentido de poseer una propiedad definida, ser grande o pequeño o blanco, sino que todo es devenir. El movimiento es el creador y sustentador universal: la vida, al igual que el fuego, se origina de la fricción y depende del movimiento del sol, el ejercicio conserva el cuerpo, los procesos del saber y ejercita la inteligencia. El movimiento, en cuanto conservador, es bueno, el estancamiento es destructor y malo. Lo que se llama color no es una cosa separada, esté dentro o fuera de los ojos, sino que se origina del encuentro de los ojos con el movimiento apropiado; no es ni lo que uno encuentra ni lo que es encontrado, sino un hecho que acontece entre ambos extremos, peculiar a cada persona que percibe. No se puede afirmar que a uno un color le parece el mismo que a otro hombre o animal, ni siquiera al cambiante yo.

Vienen a continuación una serie de paradojas referentes al tamaño y al número relativos, que se han considerado como irreales e irrelevantes, y el mismo Teeteto es incapaz de ver su relación con el tema que los ocupa. Seis dados son más que cuatro, pero, si se los pone junto a doce, serán menos. Sócrates es más alto que Teeteto, pero cuando Teeteto crezca, será más pequeño. Pero ¿cómo puede menos convertirse en más, o un hombre más alto hacerse más bajo, sin cambiar su tamaño? Esta cuestión de las propiedades relaciónales se explicaba en el Fedón mediante la referencia a las Formas, pero en el Parménides Platón advirtió dificultades en esta explicación. Aquí Sócrates trata detalladamente las dificultades: la cuestión parece hacer alusión a la incoherencia en tres afirmaciones en las que ambos se muestran de acuerdo: 1) nada puede hacerse mayor o menor en tamaño o número con tal de que permanezca igual a sí mismo; 2) cualquier cosa a la que no se le ha añadido nada ni se le ha quitado nada permanece igual (la misma en cantidad); 3) lo que antes no existía no puede existir después sin un proceso de devenir.

Para hallar la conexión de todo esto con Protágoras, Sócrates propone examinar los misterios de ciertos pensadores anónimos más inteligentes. Consiste, de hecho, en la perfección de la doctrina de Protágoras; y los dos juntos presentan una teoría asombrosamente avanzada e imaginativa. Se ofrecen dos explicaciones, porque Teeteto no acepta la primera y es una lástima que Sócrates no empezara con la segunda, que es mucho más completa, ya que no son fáciles de conciliar en todos sus detalles. En la primera, todo es movimiento, pero el movimiento es de dos clases, activo y pasivo. Del contacto y la fricción de los dos movimientos entre sí (es decir, el objeto sensible y el órgano sensorial) se originan dos hechos gemelos, un acto de percepción y un objeto percibido (color, sonido, etc.).

La segunda explicación consta de varias fases: (I) Los movimientos se reclasifican ahora en rápidos y lentos. En la explicación anterior ambos movimientos son lentos y se mueven siempre en el mismo sitio . (II) Cuando uno de ellos (por ejemplo, un ojo) y un objeto que se le acomoda por su estructura se encuentran bastante próximos, ellos generan los movimientos rápidos que atraviesan el espacio. Por ejemplo, un color y la sensación de ese color, conjunto único en relación con la pareja particular que los engendró. Luego, conforme (III) la visión que procede de los ojos y el color que deriva de la otra fuente de la sensación atraviesan el espacio intermedio, el ojo se acaba llenando de visión y ve, convirtiéndose no en visión, sino en un ojo que ve, y su compañero de sensación se impregna de color y se convierte no en color, sino en algo con color, sea un bastón, una piedra o cualquier otra cosa. Todas las demás sensaciones actúan del mismo modo. Ellas no poseen una existencia propia, sino que se originan del contacto y el movimiento. Nada es un agente hasta que encuentra un paciente, y lo que es agente en un contacto puede ser paciente en otro. Nada es, todo está en proceso de cambio. La teoría recuerda a la posición atomística de Demócrito.

Al resumir la teoría con la finalidad de comprobar el asentimiento de Teeteto, Sócrates dice: “Dime si te agrada la idea de que no existe nada bueno o bello, ni todas las cosas a las que nos acabamos de referir, sino que todas son devenir”. La introducción repentina de “bueno” y “bello” en lo que había sido una lista de propiedades percibidas por los sentidos, como blanco y caliente, puede parecer extraño; pero para Platón pertenecen todas por igual al mundo sensible. Lo que él tiene en mente son las cosas muy bellas de República, que son reconocidas por el “amante de las sensaciones visuales y los sonidos”, y que de hecho no son más hermosas que feas, exactamente igual que las cosas grandes y pequeñas, pesadas y ligeras pueden aparecer al igual que sus contrarias. Ninguno de los múltiples fenómenos son lo que se dice que ellos son.

Aquí se plantea una cuestión vital para la filosofía de Platón. De acuerdo con la teoría de que todo está en incesante cambio (flujo) ni siquiera se puede decir que una cosa fluye blanca, puesto que la blancura misma está fluyendo y cambiándose en otro color. No se puede nombrar nada con seguridad alguna de que lo se está nombrando correctamente, ni decir siquiera que la percepción es conocimiento en lugar de no-conocimiento. En resumen, la teoría hace imposible todo el discurso. Ahora bien, en el Fedón y la República, Platón enseña que los objetos sensibles están cambiando siempre; pero al mismo tiempo pueden recordamos las Formas inmutables, porque ellos se les parecen de un modo imperfecto y temporal. Pero, si se asume que Platón acepta para el mundo sensible la forma extrema de la teoría del flujo, entonces ¿qué queda de la doctrina de que las características sensibles son copias o imágenes de las Formas, que son reconocibles y son capaces, por ello, de inspirar la reunión de las Formas? Esta doctrina admite de un modo claro que existen características sensibles determinadas y reconocibles en la medida en que participan de y, por ello, se parecen a las Formas. Por lo tanto, Platón describe aquí el mundo sensible tal como sería si no existiesen las Formas.

Parménides había negado toda realidad al mundo sensible apoyándose en su dicotomía exclusiva es o no es. Las Formas, y la admisión del devenir como un estadio intermedio, se concibieron no para debilitar el mundo sensible, sino para salvarlo de la aniquilación. De una forma u otra hay que reconciliar las concepciones heraclítea y parmenídea de la realidad. Es cierto que para Platón las cosas sensibles están en flujo permanente, y que no puede existir conocimiento de ellas; pero puede existir la opinión verdadera, porque existe también las Formas, en relación con las cuales puede hablarse de los objetos sensibles porque las Formas son sus causas. Los heraclíteos contemporáneos eran como su maestro, pero sin tener en cuenta su Logos, la ley universal que gobierna el flujo continuo del cambio. Al final del Crátilo, Sócrates demuestra a Crátilo que, de acuerdo con su teoría extrema del flujo, que no permite en absoluto las entidades permanentes, serían imposibles la comunicación verbal y el conocimiento.

A esta teoría (continúa Sócrates) puede oponérsele la objeción que suele hacerse en el sentido de que, en sueños, en caso de locura o enfermedad, se tiene percepciones falsas, de manera que la percepción después de todo no es infalible. Ni siquiera se puede ofrecer una prueba segura de que no se esté dormido y soñando. La respuesta a la objeción se apoya en la afirmación de la teoría de que la sensación no es nada más que una interacción entre dos cosas que están cambiando continuamente y existe (deviene) sólo en relación con ambas. Siempre hay que añadir el protagóreo “para él”, “para mí”. No existe, pues, algo parecido a una sensación ilusoria. Si el vino dulce y agradable para el hombre sano le sabe agrio al mismo hombre cuando está enfermo, la explicación de ello en los términos de la teoría es que él se ha convertido en un sujeto diferente, el cual, juntamente con la ingestión del vino, origina un producto diferente. De este modo se justifica a Protágoras y cada hombre es el único juez de lo que es una cosa determinada para él y no puede negarse el nombre de conocimiento a un estado de la mente impermeable a la falsedad o al error sobre lo que es o deviene.

Así es como Teeteto ha dado a luz el primer retoño después de dificultosos esfuerzos. La tarea siguiente consiste en examinar al niño y ver si merece la pena criarlo:
I) Si el conocimiento consiste en la percepción y cada hombre posee su verdad particular e inatacable (y, de acuerdo con este supuesto, ¿por qué restringírsela al hombre entre las criaturas sensibles?), ¿qué derecho tenía Protágoras a establecerse como maestro? ¿Puede él haber pretendido decir de un modo serio que ningún hombre es más sabio que otro, o ni siquiera más sabio que un cerdo o un renacuajo? Después de decir esto, Sócrates cambia inmediataménte de opinión y denuncia el hecho, en nombre de Protágoras, como retórica barata. Sin refutarlo, insiste en que deben abordar la cuestión de una forma diferente.
II) Si se acepta que el conocimiento es la percepción sensorial, ¿qué sucede en el caso de una lengua desconocida? ¿No se oye lo que se dice, o se lo escucha y conoce? Más aún, ¿antes de aprender a leer no se ven las letras, o se las ven y, por ello, se las conoce? Teeteto replica juiciosamente que se conoce exactamente lo que se ve u oye, el sonido de las voces y el color y la forma de las letras; pero no se percibe ni se oye lo que podría contar un intérprete o un maestro de escuela. Sócrates se congratula con él por esta demostración de claridad mental, que él no pondrá en duda por miedo de atrofiar su crecimiento. El podría haber replicado, por supuesto, que admitir que el lenguaje, al lado de sus símbolos audibles o visibles, tiene un significado que un intérprete o un maestro podría expresar es admitir que la percepción no es la totalidad del conocimiento. III) El conocimiento, puede decirse, consiste en la percepción. Luego, por poner un ejemplo, quien ve algo conoce esa cosa todo el tiempo que la está viendo. ¿Se debe decir entonces que, cuando él aparta o cierra los ojos, es necesario que la olvide o a la inversa, aunque él la siga recordando con claridad, ya no la conoce puesto que no la ve? Ambas opciones se le muestran a Teeteto como monstruosas y acaba admitiendo que la limitación del conocimiento a la sensación lleva aparentemente a consecuencias inviables.
IV) Sin refutar el último argumento, Sócrates declara que Protágoras habría librado una batalla mejor en defensa de su teoría. Ellos han estado echando mano de sutileza como si fueran sofistas pendencieros y no verdaderos filósofos. Ellos deben intentar volver en ayuda del difunto Protágoras. Pero muy lejos de defender la tesis de que el conocimiento es la percepción (que durante todo el tiempo ha dicho que se incluye en la tesis de Protágoras), lo que hace es atacarla con un argumento sofístico. “Si tú miras algo con un ojo cerrado, ¿lo ves (y por ello lo conoces) o no? Responde sí o no”. Bajo una presión semejante, Teeteto reconoce que la única respuesta posible convierte su tesis en autocontradictoria. Podrían plantearse otras muchas cuestiones, continúa Sócrates. Por ejemplo, ¿puede ser el conocimiento agudo o débil (como sucede con la percepción)? Luego, después de dar de lado a este argumento, continúa preguntando cómo podría defender su posición Protágoras. El argumento es idéntico a alguno de los empleados por los belicosos hermanos en la grotesca exposición de la erística que lleva a cabo Platón en el Eutidemo. Consiste en exigir una respuesta simple a los términos de una pregunta que usa un predicado incompleto o que no admite, en cierto sentido, una respuesta sin reservas.
V) Sócrates expone la mayor parte de la defensa como si saliese de los labios de Protágoras, sin eludir toda suerte de críticas por su parte: a) Al argumento de la memoria responde que la memoria de una experiencia pasada es algo de índole distinta de la experiencia original. Esto podría enlazar con la cuestión de si un hombre que recuerda algo que ha visto no lo conoce a pesar de ello: porque él conoce la impresión que ha quedado en la memoria, pero no el objeto de su sensación. b) La cuestión de si alguien puede conocer y no conocer la misma cosa carece de sentido, porque en un mundo donde están cambiando continuamente no sólo el sujeto, sino también el objeto de la percepción, no puede hablarse de la misma persona ni de la misma cosa en absoluto. Sócrates podía haber añadido aquí lo que él dice después, que esta teoría trata al hombre como a una reunión de órganos sensoriales separados, sin una psyche (inteligencia o personalidad) que los una. c) “Protágoras volvería a su propio postulado del hombre es la medida (que no implica de un modo claro limitar el conocimiento a la percepción) y a la objeción vulgar de Sócrates, de que dicho postulado imposibilitaría a cualquier hombre ser más sabio que otro, ni siquiera más sabio que una bestia. Pero, del mismo modo que el médico con sus medicinas altera físicamente a un paciente para ofrecerle sensaciones placenteras en lugar de dolorosas, así también un sofista puede con sus palabras persuasivas cambiar mentalmente a un hombre hasta el punto de que él tenga pensamientos que, aunque no sean más verdaderos que antes, sean más provechosos. La comprobación de la verdad o falsedad es reemplazada por el pragmatismo del beneficio o perjuicio futuros.
VI) Todo el mundo, con excepción de Protágoras, considera que son posibles las creencias falsas. Apoyándose en su propia doctrina, tiene que conceder que la creencia que ellos tienen es verdadera para ellos y, por ello, es más falsa que verdadera en la medida en que el resto de los hombres excede en número a su yo individual. Esta argumentación quizá no es muy seria, pero no es puesta en entredicho por la insistencia con que Sócrates defiende en otros lugares que la verdad no se decide recurriendo a un cómputo de cabezas y que, por su parte, si él estuviera convencido de que algo era verdadero, no le haría cambiar de opinión el hecho de que nadie más pensara igual que él. Él diría sencillamente que los otros estaban equivocados, pero Protágoras no puede actuar así: a) Protágoras se refuta a sí mismo. Cuando él admite la verdad de la creencia contraria de sus oponentes, él mismo se está mostrando de acuerdo en que la suya propia es falsa. Esta refutación la resumió con claridad Sexto, quien la atribuye también a Demócrito. b) Se admite que la doctrina es verdadera en el campo de la sensación: cada hombre es el único juez de lo que a él le parece dulce, frío, caliente, etc. Pero incluso la defensa de la misma demostró que, en la cuestión de lo que es conveniente porque proporcionará beneficios futuros, un consejero es mejor que otro respecto de la verdad. En lo que toca a conceptos morales y religiosos semejantes, serían una cuestión de convención (aunque en realidad Protágoras argumentaba que, por motivos de simple conveniencia, deben mantenerse leyes y costumbres establecidas). En este punto el argumento se interrumpe por la digresión que contrapone la vida del filósofo con la del legislador y hombre de negocios.
VII) La teoría de que las percepciones y las experiencias son indiscutiblemente reales y verdaderas para el sujeto que las experimenta puede ser perfectamente válida para el presente y para el pasado, pero no pasa con éxito la prueba de la predicción. Los juicios que se refieren a la utilidad se relacionan con el efecto futuro de la conducta presente, respecto de los cuales no se discute que un hombre sepa mejor que otros lo que aparecerá y será para ellos. Esto se aplica a los expertos en muchos saberes (médicos, vinateros, músicos, cocineros, legisladores), tal como el mismo Protágoras se definía (maestro de virtu). Esto conduce a los filósofos del flujo, quienes, dado que limitan su creencia a la infalibilidad de la sensación en el presente, no están afectados por este argumento.

El pretexto que conduce a la digresión es insignificante. Es la observación de Teodoro de que, si los argumentos parece que se multiplican y se van haciendo más formidables, después de todo ellos disponen de mucho tiempo. Esto impulsa a Sócrates a reflexionar sobre qué natural es que quienes consumen mucho tiempo en el cultivo de la filosofía deben dar la impresión de ser unos tipos ridículos cuando ellos comparecen y hablan ante un tribunal. La verdad es que, comparados con los que se crían en los tribunales, los filósofos son como hombres libres respecto de los esclavos, al poseer ocio (cultura) para tratar de cualquier tema que les agrade todo el tiempo que gusten, con la finalidad exclusiva de alcanzar la verdad. El jurista, por el contrario, tiene que ceñirse a un tema que le es impuesto por un contrario vigilante y limitarse a un límite de tiempo. Él debe aprender las artes de la adulación y del engaño, hábil en su propia estimación; pero con una mente embrollada y atrofiada.

El filósofo es un extraño no sólo ante los tribunales y la Asamblea, sino también en la plaza pública y en los banquetes. Lo único que está en la ciudad es su cuerpo, mientras que su mente está fuera de ella, buscando la naturaleza verdadera de todo lo que existe. Su interés no está centrado en las acciones de los hombres que le rodean, sino en lo que el hombre es y cómo se distingue de los demás seres. Puesto que el nacimiento, la riqueza, el rango y el poder no significan nada, parece arrogante, inútil e ignorante en las cuestiones prácticas. La posición puede invertirse si se persuade al hombre de negocios a abandonar las cuestiones personales de “quién ha ofendido a quién”, por la cuestión de “la justicia y la injusticia en sí mismas, qué es lo que son”, y, en lugar de llamar felices a los hombres ricos y a los reyes, considerar en su totalidad la naturaleza de la realeza y de la felicidad humana. Entonces es él quien se volverá a sí mismo loco.

Teodoro comenta que, si todo el mundo creyera esto, existirían muy pocos males en el mundo; pero Sócrates responde que los males ni pueden desaparecer (siempre tiene que existir algo contrario al bien), ni tener lugar alguno en la esfera divina, de manera que ellos aparecen como por encanto en este mundo por necesidad. Por eso uno debería darse la mayor prisa en volar desde aquí hacia allí. Esto se consigue haciéndose lo más parecido posible a la Divinidad, la perfección de la justicia, haciéndose a uno mismo justo y santo con sabiduría (o conocimiento). Comprender esto es la verdadera sabiduría y excelencia (areté), opuestas a la concepción que el mundo tiene de ellas. Aquellos que no aspiran a ser sabios, sino a parecerlo a los ojos del mundo, ya en una profesión o actividad, o en la política, son viles y vulgares. Su castigo es ineludible. De los dos modelos fijados en la realidad misma, el de la beatitud divina y el de la desdicha sin divinidad, sus vidas injustas les asimilan al segundo y les excluye para siempre del lugar en donde ningún mal puede sobrevenir. Su castigo consiste en vivir siempre en la tierra vidas semejantes a las que ahora viven, en la compañía de otros tan malos como ellos. Ellos rechazarán todo esto como si de locura se tratase, aunque cuando alguno de ellos tenga el valor de afrontar una serie de preguntas y un examen, finalmente no se sentirán satisfechos de sus propios argumentos y se callarán.

Este puede ser un buen momento para considerar hasta ahora las ideas de Platón sobre la naturaleza y las fuentes del mal:
I) La República confirma que el mal predomina en los asuntos humanos y que no se puede atribuir a la divinidad. La primera idea que aparece es que nada puede ser perfecto en el mundo fenoménico, porque él contiene exclusivamente imitaciones de las Formas y lo mudable no puede alcanzar nunca la perfección de sus modelos eternos. El mal aparece como algo negativo, una deficiencia de la perfección y, puesto que las Formas son lo único que existe con plenitud, de la realidad completa. Las cosas del mundo físico, aunque lejos de la perfección, tienen sus funciones y por ello su excelencia propia (arete), cuya ausencia puede ser un poder activo que conduce al daño. El mal moral del hombre, aunque es una fuerza poderosa que conduce al error, resulta simplemente de una carencia, porque Platón no admitió nunca la doctrina socrática de que su fuente es la ignorancia y, por ello, es involuntario.
II) El mal (kakón) existe para Platón no sólo en la humanidad, sino también en la totalidad de la naturaleza; y abarca tanto los defectos físicos como los morales; en los seres dotados de sensación fenómenos tales como la enfermedad y el dolor; en los objetos ina¬nimados carencia de la capacidad de funcionar bien; y en la totalidad del cosmos los movimientos irregulares que conducen a la confusión y al desorden. El Fedón enseña que los hombres pueden cometer pecados, pero sólo porque el alma se halla corrompida y se le ha obligado a olvidar las Formas debido a su asociación con el cuerpo, que es en sí un mal. En su pureza descamada, frente a frente con las Formas, el alma es perfectamente buena. La República desarrolla la imagen con la noción del conflicto interno entre los tres impulsos que existen en el alma encamada en el cuerpo; y en el Sofista postula dos tipos de mal psíquico, el conflicto y la ignorancia, que compara con la enfermedad y la deformidad del cuerpo. Los segundos exigen, respectivamente, la medicina y la ejercitación gimnástica, actividades a las que corresponden, respecto del alma, el castigo y la instrucción. Por otra parte, el cosmos en su totalidad, a pesar de haber sido proyectado por la razón divina sobre el modelo de las Formas y, debido a ello, tan bueno como puede ser, posee las deficiencias inseparables de su realización física en el espacio.
III) En ninguna parte Platón ademite un lugar para ninguna clase de mal en el reino de lo divino, que era la morada de las Formas eternas e inmutables. Pero en una parte la fealdad, la injusticia y el mal son llamados eídé, juntamente con la belleza, la justicia y el bien. Sin embargo, ncluso si las eídé socráticas fueran las Formas, no es necesario que Platón haya estado considerando a sus contrarios como Formas, en lugar de considerarlos simplemente como la carencia de una Forma. Es difícil ver cómo una Forma del Mal o la Injusticia pueda existir por sí misma, puesto que la Forma del Bien es la causa de la existencia de los objetos del conocimiento (las Formas). de modo que, en la medida en que existen, tienen que ser buenas

Después de la digresión, se regresar al argumento anterior. Protágoras no pasó con éxito la prueba de la predicción, no obstante, puede ser cierto que las experiencias sensoriales inmediatamente presentes y las creencias u opiniones (dóxai) que se basan en ellas sean infalibles y constituyan el conocimiento. Esto es, continúa Sócrates, lo que deben examinar a continuación, sin olvidar que existe una escuela de pensamiento que sostiene, en oposición diametral a la heraclítea, que es imposible cualquier forma de movimiento o cambio.

Los que afirman que todo es movimiento incluyen en ese término no sólo el movimiento local, sino también la alteración, ya que no admiten que la realidad sea estática. Pero entonces, la sensación no es más sensación que no sensación, de modo que, si el conocimiento es sensación, no es más conocimiento que no conocimiento. Si la sensación cambiase su contenido, pero mantuviera su carácter como sensación, ella sería, al menos en este sentido, inmutable; y, de este modo, transgrede la ley neo-heraclítea del flujo. De hecho, cualquier respuesta a cualquier pregunta será tanto correcta como incorrecta y ningún lenguaje existente puede expresar el pensamiento de los heraclíteos.

Ante la sorpresa de los demás, Sócrates, que introdujo en persona a los eleáticos en la conversación, no accede a discutir sus opiniones. Su encuentro anterior con Parménides le dejó con una impresión tal de profundidad y nobleza intelectuales que teme malinterpretarlo. Además, la discusión podría apartarlo de su propósito fundamental, descubrir la esencia del conocimiento ayudando a que Teeteto dé a luz los pensamientos que pugnan por salir entre los dolores del parto.

Por el hecho de que un hombre no es una especie de caballo troyano en el que los órganos sensoriales se esconden como individuos, el ojo viendo, el oído oyendo, etc. Todos ellos convergen en una cosa (llámese psyché o como se quiera) que los emplea como instrumentos para hacer al hombre consciente de los objetos perceptibles. Cada órgano corpóreo transmite sólo su propia clase de objeto (el ojo los colores, el oído los sonidos). Con todo, se puede pensar respecto de los objetos de varios al mismo tiempo. Por ejemplo, del sonido y el color, que ellos existen, son diferentes, son dos, etc. Y los conceptos semejantes (ser y no ser, semejanza y diferencia, mismo y distinto; y, añade el matemático Teeteto, par e impar y los números en general) los percibe la psyché no mediante ningún órgano corpóreo, sino por ella misma. Lo mismo se aplica a las cualidades estéticas y morales (bello y feo, bueno y malo). No es mediante una recepción pasiva de lo que suministran los sentidos, como puede hacer cualquier niño o animal, sino mediante la comparación y el razonamiento activo que se ejerce sobre las sensaciones (lo cual exige esfuerzo, educación, madurez) como la psyché (inteligencia) aferra la realidad y la verdad, sin lo cual no puede decirse que se conoce. La sensación y el conocimiento no pueden ser, por tanto, la misma cosa.

Esta explicación de la inteligencia que alcanza el conocimiento de la verdad (alétheia) recurriendo a la reflexión sobre la experiencia sensorial podría sugerir, a primera vista, una teoría empírica del conocimiento; pero esto está muy lejos de las ideas de Platón. “La sensación no puede alcanzar la verdad porque no puede alcanzar el Ser”. “La psyché percibirá a través del tacto la dureza de una cosa y la suavidad de otra, pero su ser (lo que ambas son) el hecho de que son opuestos y el ser de la oposición... ella intenta juzgarlo por sí misma”. La distinción entre una cualidad sensible y su ousía (ser) son los sonidos, los colores y las cualidades táctiles, que están cambiando siempre y, por ello, revolotean entre lo que es y lo que no es. Lo que existe plenamente es su esencia o Forma. De un modo semejante, una madera dura y otra blanda evidencian, en este sentido, una oposición, como percibe la inteligencia trascendiendo las sensaciones inmediatas y comparándolas; pero lo duro puede hacerse blando y ese ejemplo de oposición desaparece, mientras que la Oposición permanece como una realidad inmutable cognoscible mediante otras operaciones del intelecto solo. Los sentidos pueden ser el punto de partida para que la mente inicie su camino hacia el conocimiento de la realidad, pero no sólo debe existir una mente que sigue hacia adelante por sí misma; ella puede actuar así sólo porque existen realidades inmutables que hay que conocer.

Convencido de que el conocimiento no debe buscarse en absoluto en la percepción, Teeteto sugiere que consiste en dóxa verdadera, descrita de un modo provisional como la actividad de la psyché cuando ella investiga las cosas sin la ayuda de los sentidos. Con más precisión aún, el pensamiento es un lenguaje silencioso, un debate de la psyché consigo misma, y la dóxa consiste en su declaración final (que es opinión, creencia o juicio). La cuestión principal se resuelve con rapidez, mediante una analogía tomada de los tribunales, que ilustra la misma verdad que la analogía del camino hacia Larisa en el Menón. Es decir, que el conocimiento tiene que ser algo directo, algo visto por el que conoce, no algo que se presenta a él. Con la analogía, Sócrates lanza otro ataque a los oradores forenses. En el corto tiempo que ellos tienen a su disposición no pueden instruir a los jurados sobre los hechos de un caso, sino sólo persuadirles a ciertas dóxai sobre el mismo. Aquello de lo que les persuaden puede ser la verdad, pero sólo un testigo visual podría saber que ello fue así.

Ahora, la noción de juicio verdadero implica una contraposición con el falso, y antes de rechazar que éste pueda existir, Sócrates inicia una digresión larga, complicada e infructuosa, sobre la naturaleza y la posibilidad del juicio falso, para llegar únicamente a la conclusión de que fue erróneo someterlo a consideración antes de establecer qué es el conocimiento en sí:
I) El juicio falso como confusión. Sócrates adopta de una forma deliberada el punto de partida sofístico, ignorando que aprender y olvidar son estados intermedios entre el conocimiento y la ignorancia; y la cuestión en sí trata el conocimiento como limitado a la consciencia de una persona o cosa. Partiendo de estas premisas, se rechaza rápidamente el juicio falso por la razón de que no se puede confundir una persona por otra si se conoce a ambas, o a ninguna, o a una pero no a la otra.
II) El juicio falso como pensar lo que no es. Esta sugerencia lleva de nuevo, tras los sofistas, a sus precedentes eleáticos. Ella fracasa porque es imposible pensar lo que no es, como había dicho Parménides. Platón, sin embargo, va más allá de Parménides cuando añade a “pensar lo que no es” las palabras “ya sobre cualquiera de las cosas que existen o absolutamente”. Parménides no pudo hablar del no ser en relación con cualquiera de las cosas que existen» porque sólo existía un único Ser. Hay que esperar al Sofista para tratar una comprensión de lo que no es, donde se se llegará a la conclusión obligada de que “lo que no es en algún sentido es”. Pero el argumento que se expone aquí se apoya en una comparación simple entre la percepción sensorial y el juicio: si uno ve, oye o siente algo, tiene que existir algo que uno ve, siente u oye. De un modo semejante, si uno juzga algo, tiene que existir algo que uno juzga. No se puede, por tanto, juzgar lo que no es, porque el juicio de uno no tendría entonces objeto alguno. Esta no puede ser, por consiguiente, la explicación del juicio falso.
III)  El juicio falso como juicio diferente. Quizá los juicios falsos se originan cuando alguien cambia en su mente una cosa real por otra y dice que ella es esa otra. De este modo él siempre pensará que es, pero una cosa en lugar de otra, y, puesto que no da en el blanco, puede decirse con razón que juzga de un modo falso. Podría pensarse que este tipo de juicio falso es tan semejante a I) que podría descartarse recurriendo al mismo argumento; pero Teeteto lo acoge con entusiasmo y ofrece un tipo de ejemplo completamente diferente, recurriendo a cualidades: cuando alguien juzga feo en lugar de bello, su juicio entonces es verdaderamente falso. Sócrates no interpreta esto en el sentido evidente de considerar que una persona o acción bella (adecuada) es fea (vergonzosa). Por el contrario, después de haber establecido que el juicio es la fase final de un diálogo de la mente consigo misma, pregunta si alguien, sano o enfermo, se ha dicho alguna vez a sí mismo que la belleza es fealdad, que los números pares son impares, que el buey tiene que ser un caballo o el dos uno. “Nunca”, replica el perplejo Teeteto.
Después de haber disfrutado con su pequeña mixtificación, él continúa con el problema del juicio diferente de un modo más serio en los símiles de la tablilla de cera y de la pajarera, en donde se toman en consideración la identidad errónea y los errores aritméticos, y se abandona la exclusión sofística de la memoria y el olvido.
IV) El juicio falso como la inadecuación de una percepción a un recuerdo. Se puede ver ciertamente a un extraño a distancia y confundirlo con Sócrates a quien se conoce. Esto era imposible bajo la limitación sofística de que se tiene que saber o no saber, y no se puede saber y no saber la misma cosa. Esta dificultad se elimina ahora, después de haber servido a la finalidad de poner en evidencia el carácter inadecuado de la epistemología eleático-sofística y vuelve a rehabilitarse a la memoria y al olvido. Hay que imaginar la mente como un bloque de cera, sobre el que se graba lo que se percibe o se concibes, como los emblemas sobre los sellos. Mientras estas impresiones de la memoria no se gastan, se conoce lo que se ha percibido o concebido. Sócrates presenta una lista exhaustiva de casos en que, según esa suposición es imposible el juicio falso. El resultado es que tienen que estar implicados no sólo una percepción presente, sino también una impresión en la memoria o concepto, puesto que el juicio falso consiste en emparejar la percepción con una impresión errónea. Al ver a distancia a dos hombres de altura y figura semejantes, a los cuales uno conoce, uno puede, al acoplar las percepciones a las improntas de la memoria, trasponerlos, como cuando uno se pone los zapatos sobre el pie que no es, o, si uno ve a un extraño, puede emparejar erróneamente su visión con la impronta de un conocido. Las mentes demasiado blandas aprenden con facilidad, pero olvidan con rapidez, y la cera dura, al admitir improntas superficiales, origina también una memoria pobre. Las improntas desdibujadas pueden originarse de la blandura, de la adulteración o de la superposición en una mente pequeña. Las mentes mejores poseen unas tablillas grandes y profundas de cera suave y bien amasada, que admiten improntas claras, duraderas y perfectamente separadas. Las mentes semejantes aprenden con rapidez, retienen bien y hacen juicios verdaderos, puesto que ellas asignan con rapidez los datos de la percepción a las improntas adecuadas de la memoria. No obstante, después de haber obtenido Teeteto una aceptación entusiasta de su tesis cuidadosamente elaborada de que el juicio falso solamente se produce en el momento de la conjunción de las percepciones con los pensamientos, Sócrates continúa para rechazarla como inadecuada. Es cierto que se puede juzgar gar que un hombre es un caballo cuando no se está percibiendo a ninguno de los dos, pero no se puede confundir dos conceptos que no dependen de la percepción, como sucede con los números. A la acertada observación que hace Teeteto de que uno podría confundir once objetos por doce, pero no el número que tiene en su mente por el otro, Sócrates replica que uno no puede considerar por error que siete más cinco es igual a once (si se consideran los números en sí, no siete y cinco objetos) y, dado que siete más cinco son doce, esto equivale a pensar que doce es once e implica saber lo que uno no sabe en el sentido prohibido. La substitución de siete más cinco por doce es inadecuada. Tiene sentido al menos preguntar ¿cuánto es siete más cinco?, pero no ¿cuánto son doce? No obstante, es cierto que los errores aritméticos son posibles y de un tipo que no se tiene en consideración en el modelo de la tablilla de cera.
V)  Conocimiento potencial y real. Platón bosqueja lo que Aristóteles llama la distinción entre potencia y acto. Un hombre puede poseer el conocimiento en el sentido de que, después de haberlo aprendido, él lo ha almacenado en su mente; pero no lo tiene a su disposición. Esto sugiere otra metáfora. La mente es una pajarera, llena de pájaros de todas clases. El poseedor los posee todos, es decir, tiene un cierto poder sobre ellos: él puede entrar y coger uno cuando le plazca y entonces lo tendrá realmente. Los pájaros son las cosas que se conocen (los conocimientos), abastecer la pajarera es aprender y coger un pájaro particular en la mano. Es recordar una cosa que se aprendió una vez y conocida, por tanto, en un sentido potencial. Así, uno puede saber (potencialmente) lo que uno no sabe (en acto) y aquí es donde se encuentra la posibilidad de un juicio falso: un hombre puede entrar en su pajarera con la intención de coger una paloma, pero poner sus manos en otra variedad. Uno que ha aprendido los números conoce tanto el once como el doce. Si, cuando se le pregunta cuánto es siete más cinco, él responde de buena fe once, él ha buscado en su memoria el doce, pero ha cogido en su lugar el once. La distinción entre poseer y tener conocimiento, entre haber aprendido las letras y estar ocupado en la actividad de leer, es un avance genuino y resuelve el dilema irreal entre conocer y no conocer la misma cosa. El modelo de la pajarera, con todo, no es precisamente feliz y pronto es rechazado por su autor. ¿Tiene sentido decir que, cuando es una pieza de conocimiento lo que uno ha cogido y está realmente examinando, uno podría fallar en reconocerla por lo que es? Llevado de la desesperación, Teeteto sugiere que entre los conocimientos pueden estar revoloteando piezas de ignorancia (que no admiten conocimiento) y que él las cogió por error. El juicio falso consistiría entonces en tomar erróneamente una cosa por otra, que es lo que precisamente ellos han estado intentando explicar, sin conseguirlo, desde el principio.

Teeteto ahora recuerda haber oído que el conocimiento es juicio o creencia verdaderos acompañados por un lógos, con el corolario de que sólo puede conocerse aquello de lo que un lógos es posible. Que la dóxa verdadera se convierte en conocimiento cuando uno puede dar una explicación (lógos) de ella es la propia opinión de Platón, que se equiparaba al recuerdo del conocimiento anterior al nacimiento. Aquí se somete esta tesis a una comprobación minuciosa y se la halla carente de cualquiera de los tres sentidos que se da a lógos.

Teeteto no recuerda más detalles, de manera que Sócrates se ve obligado a proporcionarlos mediante la narración de una teoría, que en una ocasión creyó oír, según la cual el mundo se compone de complejos y sus elementos. Los complejos tienen un lógos, es decir, la declaración de sus elementos constitutivos; pero los elementos no tienen ningún logos, sino que sólo se les puede nombrar. El lenguaje refleja la realidad y los lógoi son complejos de nombres que corresponden a los objetos complejos que ellos definen. De un elemento ni siquiera es adecuado decir es o no es, porque añadir ser, no ser y cualquier otro predicado es hacerlo complejo. Los elementos no pueden ser susceptibles de explicación o de conocimiento, sino que son perceptibles. Los complejos pueden ser objeto de conocimiento porque respecto de ellos no sólo se puede tener una creencia verdadera, sino también dar un lógos.

Es claro que la teoría no es platónica. Posee una resonancia sofística y se parece muchísimo a una teoría que Aristóteles asigna a Antístenes y sus seguidores. Teeteto reconoce que éste era el argumento que tenía en su mente y proceden a someterlo a examen. La creencia verdadera y un lógos son, por lo menos, condiciones necesarias del conocimiento, pero una cosa tan usual molesta a Sócrates. El pensador anónimo usaba el ejemplo de las letras y las sílabas: el lógos de la sílaba “so”, que dice lo que ella es, “es s más o”; pero no se puede ofrecer un lógos similar de s u o, nombrando sus elementos. Son meros sonidos, que sólo pueden oírse o nombrarse. Pero, pregunta Sócrates a lo Antístenes, ¿cómo puede ser definible y cognoscible un complejo de elementos indefinibles e incognoscibles? Pero sabe que, si ni s ni o pueden conocerse, no existe la necesidad lógica de que no puedan conocerse los dos en combinación. La conclusión puede rechazarse sólo si se asume que los elementos se han fundido en una forma o todo nuevo y único; y el carácter singular de esa forma vuelve a plantear, en este contexto, la nueva dificultad de que esa nueva forma será también incognoscible.

La endeblez de la teoría se hace patente también de una forma empírica mediante la experiencia del hecho de aprender. Los elementos (letras, notas musicales, etc.) son la base del conocimiento de sus complejos. En general, se conoce con mayor claridad los elementos que sus compuestos y los elementos son más eficaces que los compuestos en vistas a un dominio completo de cada tema, de modo que es absurdo decir que un compuesto puede conocerse y un elemento no. Ahora, simples o elementos no son lo mismo que individuales (Sócrates y el perro Tray son altamente complejos) y es difícil saber con exactitud lo que son. La teoría refutada aquí por Platón trata enteramente del mundo sensible y se debe suponer que ella enseñaba que, del mismo modo que una sinfonía se compone de unidades individuales audibles, así también todo está compuesto de elementos físicos irreducibles que pueden percibirse, pero no conocerse.

Entonces, ¿qué es lo que debe significar lógos si su adición a la creencia verdadera produce el conocimiento perfecto? En primer lugar, lógos es el substantivo de légein (decir), que incluye toda expresión del pensamiento por medio de palabras. Pero esto está, en cierta medida, al alcance de todos con excepción del mudo, de modo que cualquiera que poseyera una opinión verdadera tendría también el conocimiento. Esto no puede ser lo que quiere decir la afirmación. En segundo lugar, dar una explicación de algo puede significar enumerar todas sus partes o elementos. Por ejemplo, Hesíodo dijo que un carro tenía cien piezas. La mayoría de los profanos se darían por satisfechos si pudiesen citar cinco. Conociendo, por así decir, las sílabas pero no las letras, ellos poseen una opinión verdadera de lo que es un carro, pero no la explicación completa (es decir, la enumeración) que convertiría su opinión en un conocimiento técnico. Si alguien pronuncia “Teeteto” correctamente, se podría suponer que sabe que la sílaba “te” se deletrea zeta épsilon. Pero si se le pide a la misma persona que deletree “Teodoro”, puede empezar por tau épsilon, revelando de este modo que al deletrear Teeteto su opinión correcta sobre la primera sílaba no era conocimiento, aunque él oyó correctamente los elementos (las letras). Es evidente que una opinión correcta, acompañada de un lógos en este sentido, no puede ser considerada conocimiento. Ellos deben intentar buscar un tercer sentido.

El requisito del conocimiento que no se ha cumplido aquí, aunque se ha supuesto en lugar de afirmarlo, es que debe ser permanente e infalible, capaz de garantizar la respuesta correcta en todos los casos. Una opinión verdadera puede inducirle a uno a caer en error, a no ser que se halle confirmada por el lazo o nudo que proporciona encontrar por qué la respuesta tiene que ser lo que es. Ella debe ser una opinión verdadera justificada. Este sentido de lógos, aunque común al de la frase “dar un lógos”, con el significado de explicación o razón, no ha sido sometido a consideración. Alguien, pongase por caso, posee un juicio correcto sobre Teeteto. Para que se convierta en conocimiento debe completarse, decir con la habilidad de expresar una marca que le distinga de todo y de todos los demás. Decir que él es un hombre y que tiene una nariz, boca, ojos, etc. o, incluso, una nariz respingona y ojos saltones, no conseguirá el objetivo, porque no le distinguirá de Sócrates y otros muchos. Mas, si no se tuviera ya en la mente los medios de diferenciarle de todos los demás hombres, no se podría juzgar correctamente quién es Teeteto y reconocerlo la próxima vez que se lo viera. Añadir un lógos en este sentido al juicio verdadero carece de sentido alguno, por lo tanto, porque el lógos pertenece al mismo juicio verdadero y, por ello, no puede ser conocimiento. Tampoco serviría de ayuda alguna el que se dijera que es conocimiento de la diferencia, pues ofrecer la expresión “juicio verdadero más conocimiento de una diferencia” como respuesta a la pregunta “¿qué es el conocimiento?” no tiene sentido alguno, al incluir, como lo hace, lo que hay que definir en la definición.

Entonces, la definición del conocimiento como juicio verdadero acompañado de un lógos ha quedado probada como inaceptable sobre la base de cualquiera de los tres sentidos aceptados de lógos. Dado que Teeteto no puede indicar ninguna otra definición, el diálogo concluye sin lograr descubrir qué es el conocimiento. Su logro ha sido librar a Teeteto de varias nociones falsas sobre el mismo. De modo que, si le viene alguna otra idea, será mejor la conciencia de la ignorancia que el conocimiento imaginario. La relación real entre dóxa verdadera y conocimiento se ha omitido. La dóxa verdadera se convierte en conocimiento mediante la adición de un lógos, en el sentido de una declaración de la razón de por qué es verdadera, la causa (aitía), como lo expresa el Menón, de ser lo que es. No fue accidental el olvido. Porque la cuestión fundamental de principio a fin ha sido cómo se puede tener conocimiento de los objetos individuales del mundo físico y no de los hechos, ni de los conceptos universales como valor o justicia. Él consume aquí su tiempo en una búsqueda vana del conocimiento de los individuales, condenado al fracaso al menos por dos razones:
I) Nunca pudo superar la dificultad discutida detalladamente por Aristóteles de que la definición sólo puede desarrollarse mediante el género y la diferenciación hasta llegar a las infimae species; pero no puede ir más allá: los individuales nunca pueden ser el objeto del conocimiento científico.
II) La doctrina de Platón era que: a) de los objetos o acontecimientos de este mundo, donde todo es mudable, no puede haber otra cosa que una creencia verdadera; b) la razón humana puede clasificarlos y formar conceptos; c) desde la abstracción de los conceptos un filósofo puede avanzar hasta el conocimiento completo de las Formas, el cual es un conocimiento directo, comparable a la visión. Estos Seres inmutables e inteligibles son las causas de cualquier grado de ser y cognoscibilidad que los fenómenos físicos puedan mostrar (cuyo status entre el Ser y el completo no-Ser, que corresponde a la posición de la creencia entre el conocimiento y la ignorancia completa, deben compartir con las Formas, o tratar de imitarlas). El conocimiento de los individuales, por ello, basado en una de las hipótesis que se han ofrecido aquí (el conocimiento como sensación, como opinión verdadera, y como opinión verdadera más una de las tres clases de explicación mencionadas) no tenía más remedio que escapársele a los investigadores.


Sofista

Los participantes del Teeteto se encuentran de nuevo “según el acuerdo de ayer” y se les une un visitante venido de Elea, quien emprende la tarea de caracterizar tres tipos que suelen confundirse con frecuencia, pero a quienes considera distintos: el sofista, el político, el filósofo. Al leer el Sofista y el Político no se debe olvidar que son sólo las dos primeras partes de una trilogía inconclusa. El visitante va a describir tres tipos y esto se repite al principio del Político, donde Teodoro le ruega que trate de los dos siguientes en el orden que prefiera; y el visitante contesta que no cesará hasta tratar por completo de ambos. Platón debe acabar su argumento con los eleáticos, los oponentes más merecedores de su firmeza, porque ellos casi tenían razón. Pero la dicotomía “es y no es”, con su rechazo total de la experiencia, no era una filosofía con la que se pudiera convivir. Debe hallarse un camino intermedio entre ella y la doctrina del flujo total. Una vez apartadas las dificultades, podía quedar expedito el camino para una reelaboración auténtica de la propia concepción platónica del conocimiento. Mientras tanto se ofrecen indicaciones de la clase de hombre que es el filósofo. El visitante, en cuanto que él mismo es un filósofo, “aunque no es un dios, es semejante a un dios; los filósofos genuinos miran desde la altura la vida de los que están situados abajo”; y mientras que el sofista se refugia en la obscuridad, la dificultad en descubrir al filósofo reside en la brillantez misma del reino de la realidad en que habita su mente, “oscurecido por el brillo excesivo”, porque los ojos de las almas normales no pueden soportar mirar constantemente a lo divino.

El visitante y Teeteto (su interlocutor elegido) emplean ambos la palabra sofista, pero no saben, a pesar de ello, si tienen la misma idea de lo que quieren expresar mediante esa palabra. El sofista es verdaderamente un ser cuyas huellas son difíciles de seguir y el visitante sugiere que ellos pongan a prueba primero su método propuesto aplicándolo a algo simple y trivial, a un pescador, por ejemplo. Sin explicación preliminar alguna de en qué consiste este método, sin establecer principios o normas, se lanza de inmediato a la demostración, por lo que se puede ver que el primer paso consiste en escoger una clase muy amplia en la que el objeto pueda incluirse con facilidad. Nadie pondrá en duda que el pescador practica un arte (téchné). Luego se dividen las artes en dos grupos, en este caso en productivas y adquisitivas, asignando el pescar a la rama adquisitiva; y las adquisitivas se subdividen en pacíficas (mediante la persuasión, el trueque, la compra) y obtenidas mediante la fuerza. Las dicotomías continúan de este modo, expresables en un stemma (árbol genealógico) en el que se elige siempre el miembro de la derecha y se descarta el de la izquierda, hasta que se define el objeto por el género original y una serie consecutiva de diferencias. Mediante este método el pescador aparece como un practicante de un arte adquisitivo (no productivo), que recurre a la fuerza (no pacifica), mediante la caza (no la lucha) de animales (no de seres inanimados) y de animales acuáticos (no terrestres), de peces (no de aves), golpeando (no cogiendo con red) con un gancho (no con un arpón).

El método no sólo es torpe, sino que algunas de las divisiones son cuestionables. Todas las aves son clasificables al parecer como los alados, en cuanto opuestos a la división subacuáticos de los animales que nadan. Y aunque es indudable que aprender es la adquisición de conocimiento, uno siente algo de extrañeza ante un método que lo clasifica, junto con el comercio, la lucha y la caza, como un arte improductiva que se ocupa en apresar lo que se ha producido o en evitar que otros lo aferren. Pero antes de intentar un juicio, véase cómo se aplica el método a su objeto real, el sofista. Aquí una coincidencia soprende al visitante: el sofista es un pariente del pescador, porque él es también un cazador de animales. En este punto, sin embargo, él se aparta y toma la alternativa de la izquierda que rechazó al definir al pescador, porque el sofista es un cazador de animales terrestres (no acuáticos), domesticados (no salvajes). Después de una serie de dicotomías, el arte del sofista se define como adquisitivo, que caza animales terrestres domesticados, especialmente hombres, de una forma privada para conseguir dinero, que se apodera de jóvenes de riqueza y reputación bajo el pretexto de la educación.

La definición difícilmente es un modelo de objetividad y, junto con el supuesto descubrimiento de que la sofística es un arte emparentado con la pesca, elegido claramente al azar simplemente para ilustrar el método, evidencia desde el principio que, sea cual sea la opinión de Platón sobre el valor de la diaíresis (división) en general, lo que él está ofreciendo aquí es pura sátira y no filosofía. El éxito en el método exigiría una elección que pretende situar al objeto bajo la luz más adversa posible. De hecho, con la única excusa de que el arte del sofista es formidablemente compleja, se ofrecen otras seis definiciones más, cada una de las cuales parte de un género diferente. Una metáfora que se conserva hasta el final es que ellos están “cazando al sofista”, que como Proteo, al intentar escapar de sus redes, asumirá toda suerte de formas. Mediante la adopción de diferentes puntos de partida, se revelará en siete apariencias diferentes. “Ellas son, de hecho, tres variedades del sofista en su caracterización de amasador de dinero. Tomando la otra rama importante del arte adquisitivo mediante cambio pacífico y, continuándola mediante tres series de subvdivisiones, hallamos que él es”:
2) Un comerciante interurbano en alimento para el espíritu que se ocupa del conocimiento de la virtud.
3) Un comerciante al por menor de las mismas mercancías en su propia ciudad.
4) Un fabricante de las mismas para la venta.
5) Volviendo a la otra rama del arte adquisitivo, la adquisición mediante la fuerza; y de esa mitad de la misma que consiste en competición abierta y no soterrada, se continúa la subdivisión hasta hallar que el sofista es un discutidor tenaz o erístico.
6) En esta definición se abandona la dicotomía original de las artes en productivas y adquisitivas y se selecciona un nuevo género más amplio, las artes de la separación, en particular las que separan lo peor de lo mejor y así purifican. La purificación puede ser del cuerpo o de la psyché. De las segundas, la más importante es la que purifica el error de creer que uno sabe lo que no sabe, y el método más eficaz para conseguir esto no es la reprensión y la exhortación (puesto que toda ignorancia semejante es involuntaria), sino la refutación, que por medio de la revelación de las contradicciones internas, hace al hombre consciente de su propia ignorancia y preparado para recibir una enseñanza real. Llamar sofista a uno versado en este arte es cuestionable, pero “admitámoslo”.

La producción de definiciones múltiples mediante la asignación al objeto de diferentes géneros de un modo sucesivo puede justificarse quizá desde el punto de vista de un método general, pero Platón la mantiene porque su presa en este caso particular es un ser escurridizo y polifacético que ofrece la apariencia de pertenecer a más de una clase. Los géneros elegidos sin discusión (cazador, amasador de moneda, experto en cosas irreales) evidencian el carácter satírico y seudocientífico del ejercicio práctico. Es evidente que Platón no tenía en su mente a ningún sofista concreto, sino una combinación de todo lo que él consideraba censurable en la profesión sofística. Para las definiciones 5 y 6 parece adecuado una precisión histórica:
5) En su sumario de esta definición, Platón se detiene en la erística; pero antes había añadido una dicotomía más: de la erística, una especie (el sofista) discute por dinero, la otra por el propio placer de discutir (no por el placer de sus oyentes), sin tomar en consideración para actuar así el beneficio material. Esta clase de erísticos deberían ser llamados charlatanes. ¿Quiénes son éstos? Sócrates se empobreció en su celo por practicar la refutación, y sus compañeros en la argumentación no siempre disfrutaron con esta práctica en la medida en que disfrutaba él y sus detractores le llamaban charlatán.
6) Aquí el visitante ofrece una descripción precisa y detallada no de la sofística, sino de la práctica de la refutación en la forma peculiar en que era ejercida por Sócrates. La refutación, tal y como se describe aquí, no era el procedimiento de Euclides, menos aún el de los arrogantes jóvenes seguidores de Sócrates que daban mala reputación a su nombre. Se trata de una imagen idealizada de su propio método y de sus efectos. Platón tuvo en su mente durante toda su vida la tragedia de que a Sócrates se le solía situar junto con los sofistas. La inclusión de este tipo de refutación entre las descripciones de la sofística hace que ella destaque en vivo contraste con las demás.

Es conveniente usarse el término diaíresis aplicado a la división en clases, que era una parte del método platónico. Después en el Sofista dice: “Dividir de acuerdo con clases, sin equivocar una forma por otra, pertenece a la ciencia de la dialéctica. Quienquiera que es capaz de hacerlo distingue una forma extendida doquiera a través de muchos, cada uno de los cuales está situado aparte, y muchas formas diferentes entre sí abarcadas desde fuera por una y, a su vez, una forma unificada a través de muchos conjuntos y muchas distintas y aparte en todos los sentidos. Esto significa saber cómo distinguir, clase por clase, cómo pueden y no pueden combinarse las distintas clases”. Esta habilidad dialéctica es la del filósofo.

Este complejo proceso, que va más allá de la simple clasificación dicotómica de la primera parte del diálogo, es el punto culminante de un desarrollo que se inicia en la búsqueda socrática de las definiciones. Esto se llevaba a cabo “dividiendo las cosas según sus clases”, por ejemplo, al definir la valentía mediante la separación de la misma de la obstinación fuera de lugar o de la temeridad. Una forma temprana del procedimiento platónico aparece también en el Eutifrón, donde, para descubrir la naturaleza de la piedad, todo el campo de la conducta justa se divide en conducta respecto de los hombres y conducta respecto de los dioses. Vuelve a aparecer en la República, donde se diferencia a los erísticos de los dialécticos por su inhabilidad para dividir por clases. La primera descripción formal del método dialéctico aparece en Fedro. En primer lugar, el dialéctico, adoptando una visión sinóptica, lleva muchas formas dispersas bajo una forma única genérica, que incluye el objeto que va a definirse (en este caso, el amor), delimitándolo de este modo de los miembros de los otros géneros. En segundo lugar, se divide cuidadosamente la forma genérica en los conjuntos naturales, hasta que, mediante la aplicación de las sucesivas diferencias, se alcanza la infima species (indivisible).

Desde un punto de vista formal, por tanto, el proceso dialéctico es doble: una reunión o poner juntos, seguida de una diaíresis. En las Leyes escribe que no existe un modo más claro de investigar que apresurarse a llegar al conocimiento de una forma única a partir de muchos ejemplos diferentes y ordenarlos luego a todos ellos en relación con ella. La primera fase no se menciona en el Sofista. En la definición sexta, el arte separativo se alcanza a través de la mención de varios procesos familiares (filtrar, cribar, aventar, peinar en el tejer), pero en las otras se considera que la forma genérica es autoevidente.

En la primera parte del Sofista, Platón escribe como si la dicotomía fuera una parte integral del método; pero su utilidad como instrumento clasificatorio es evidentemente limitada y en muchos otros pasajes él habla de ella sólo como preferible, pero no siempre posible. Aristóteles argumenta en contra de la misma como método de clasificación en la biología. Distinciones biológicas aparecen en la definición platónica del pescador.

Las seis primeras diaíreseis se han limitado a revelar seis aspectos del escurridizo objeto. Para cogerlo totalmente en la red, dice el visitante, se tiene que hallar el elemento común que hay en todas ellas. Se da por sentada la suposición socrática de que un nombre común implica una naturaleza común. Para empezar, se establece que todos son polemistas y maestros en el arte de la controversia sobre cualquier tipo de tema, que incluso escriben libros que pretenden superar a un experto en su propio campo, desde la teología a la ciencia física, en el ámbito de la política o incluso en la lucha. Dado que ningún hombre puede saberlo todo, lo que ellos ofrecen a sus discípulos tiene que ser la apariencia, no la realidad del conocimiento. Del mismo modo que un artista podría engañar a unos niños, en el caso de que no se les permitiera acercarse demasiado, haciéndoles creer que una escena pintada era real, así también el sofista exhibe simulacros de palabras, que alejados de la verdad, se toman equivocadamente por realidades y asignan toda la sabiduría a los autores de dichos simulacros.

De esta forma se sitúa al sofista en su género: él es un ilusionista o imitador de la realidad y, aplicando la diaíresis, el visitante distingue dos clases de imitación. Un modelador puede reproducir el original con exactitud, en sus dimensiones y color propios, o bien deformar intencionadamente sus proporciones (como cuando se diseña una estatua que excede el tamaño natural para un edificio alto) para hacer que ellas parezcan correctas desde una distancia y punto de vista particulares, aunque visto desde muy cerca y al nivel del ojo la decepción sería evidente. En este punto la división se interrumpe y no se reanuda hasta cerca del final del diálogo, porqué en el carácter del imitador sus astutas presas han hallado un sombrío y obscuro escondite. Antes de poder tildar al sofista de imitador, hay que resolver el desconcertante problema: “Este parecer y aparentar sin ser y el hablar de cosas, pero no de cosas verdaderas, son, tanto ahora como en el pasado, cuestiones que proporcionan una total perplejidad. Cómo puede uno decir que una cosa tal es realmente una frase o creencia falsas, sin ser cogido uno mismo en contradicción, es muy difícil de ver”.

a) Creer que pueden originarse falsedades es creer en lo que no es, lo cual Parménides excluyó como imposible. En primer lugar, el visitante expone simplemente la doctrina eleática y su lenguaje, además de una cita directa de la Vía de la Verdad. Lo que no es no puede ser ni una cosa ni muchas ni tener en modo alguno atributos, porque si los tuviera, sería de alguna forma. Incluso negar su existencia es llamarla singular. Simplemente no se puede pensar en ello ni hablar de ello en absoluto. Si, por lo tanto, se llama al sofista un fabricante de imágenes en palabras, él preguntará de inmediato qué se entiende por una imagen, obligando a decir qué es realmente una imagen, pero no es la cosa real de la que es imagen, cayendo en la contradicción al decir que “lo que no es de alguna forma es. Además, si se le acusa de engaño, lo único que se puede indicar es que induce a creencias falsas en los otros; pero no dejará de señalar una vez más que creer una falsedad es creer en lo que no es, lo cual se acaba de mostrar que es imposible. Platón consideró divertido hacer la observación tan familiar, con la sutil justificación de que el visitante continúa haciendo uso de la premisa puramente eleática, sobre la que se basan tantas paradojas sofísticas, de que no existe una tercera elección entre es y no es. Para derrotar al sofista hay que poner en tela de juicio a Parménides en persona. La diaíresis se interrumpió porque el visitante fue incapaz de decidir cuál de las dos especies de imagen había que atribuir al arte del sofista: la réplica (lo más exacta posible) o la distorsionada para conseguir un efecto; el eikén o el phántasma (semejanza y apariencia) En lo que viene a continuación, sin embargo, se acepta simplemente que el sofista es un fabricante de apariencias; y cuando se vuelve a recurrir a la diaíresis, se le sitúa de inmediato en esa división sin comentario o pregunta alguna.

b) Después de declarar que él tiene que poner las manos indignas de un hijo sobre su propio padre Parménides, el eleático no lo hace de una forma inmediata, sino que echa mano de un nuevo punto de partida. Puesto que la noción de lo irreal (lo que no es) ha inducido a perplejidad y por eso vuelve a hablar de lo real. ¿Están ellos tan seguros de saber lo que quieren indicar mediante esa expresión? ¿Qué uso han hecho de la misma los pensadores anteriores? Los filósofos de la naturaleza hablaban de una o más cosas reales. Los eleáticos tejieron sus mitos sobre el tema de que todas las cosas (así se las llamaba) eran Uno. Ninguno de ellos expresó con claridad el significado de sus palabras. A quienes declaran que existen dos realidades, caliente y frío, debe preguntárseles qué es este ser (o realidad) que ellos les atribuyen por separado y a la vez. ¿Existe algo más junto a ellas, haciendo tres en total? Ellos no pueden identificarla con una y otra por separado, porque entonces existiría sólo una realidad, no dos; pero, en el caso de que la identifiquen con ambas, eso también es reducir ambas a uno. Los monistas no están en mejor situación. ¿Es ser lo mismo que uno? ¿Cómo pueden existir dos nombres según la hipótesis monista? ¿Cómo puede existir siquiera un nombre? Si él es diferente de la cosa nombrada, ellos son dos. Si no, él es el nombre de nada. Además, tiene que ser una totalidad de partes, porque Parménides lo comparó con una esfera con centro y circunferencia. Como suma de sus partes, una totalidad semejante puede tener una especie de unidad, pero no puede ser el Uno en sí.

c) De los que intentan determinar el número preciso de las cosas reales, el visitante pasa a quienes han planteado el problema de otro modo. Él pinta una batalla hesiódica continua de dioses y gigantes: los gigantes sólo admitirán como real lo que tiene un cuerpo tangible, mientras que los dioses limitan la realidad a ciertas Formas inteligibles e incorpóreas y atribuyen a los objetos materiales no el ser, sino sólo un proceso de devenir en movimiento. Para seguir avanzando hay que suponer que algunos de los materialistas (en realidad, un grupo tosco y violento) se han reformado de un modo suficiente como para abrirse a la argumentación. Estos se mostrarán de acuerdo en que un ser vivo se compone de cuerpo y de alma, que un alma puede ser justa o injusta y que esto se debe al hecho de la posesión y la presencia de la justicia, o a lo contrario. El alma, piensan ellos, es corpórea; pero respecto de la justicia, de la sabiduría y conceptos similares, ellos no pueden negar ni su existencia ni su incorporeidad. La cuestión a la que está llevando Platón es la siguiente: si la corporeidad no es esencial para la existencia, ¿qué criterio de realidad se puede adoptar? Quizá los materialistas reformados se mostrarían de acuerdo en que cualquier cosa que tenga el poder o la capacidad (dynamis) de actuar o ser afectada por la acción existe, aunque en mínimo grado, y es posible que acepten como definición de lo real que no es otra cosa sino dynamis. Teeteto la acepta en su nombre y el visitante añade que tanto él como ellos pueden cambiar sus opiniones después. Los amigos de las Formas, por otra parte, que distinguen entre el ser y el devenir, no admitirán el nuevo criterio. Ellos relegan toda capacidad, sea activa o pasiva, al reino del devenir. En su opinión, sin embargo, el ser puede conocerse y la inteligencia puede conocerlo y, si el conocimiento es una acción, lo que se conoce debe ser afectado por esa acción. Para ser coherentes ellos deben negar este extremo.

Este último pasaje plantea dos cuestiones relacionadas entre sí: 1) ¿El criterio de la realidad que se declara es propio de Platón? 2) ¿Quiénes son los amigos de las Formas?:
1) Verdaderamente, el criterio existía con anterioridad. Cualidades como caliente, frío, amargo, salado, etc. se conocían por sus dynámeis (los efectos que ellas producían y su potencialidad de recibir los efectos de otros), de modo que dynamis se convirtió prácticamente en una palabra para designar la cualidad, especialmente en los escritores médicos.
2) Los amigos de las Formas son quienes separan el Ser del Devenir y dicen que se está en contacto con el Devenir por medio del cuerpo a través de la sensación y con el Ser real por medio de la inteligencia (psyché) a través de la razón. Dicen también que ese Ser se encuentra siempre con el mismo inmutable estado, mientras que el Devenir cambia. Estas distinciones ontológicas (la condición del Ser negaba lo sensible) y epistemológicas (lo sensible se aprehendía a través de los órganos corporales, el Ser sólo mediante la inteligencia, con uso del razonamiento independiente) coinciden exactamente con la doctrina de Sócrates en el Fedón y el Teeteto. La cuestión de la imposibilidad de que el Ser (las cosas que son) pudiera experimentar algún tipo de cambio era y continuó siendo un pilar de la filosofía platónica desde el Fedón al Filebo. Esta imposibilidad de cambio se aplicaba a las Formas y en repetidas ocasiones se dice que ellas son las únicas realidades.

Finalmente, el visitante estalla: “Pero por Zeus, ¿estamos nosotros tan fácilmente persuadidos de que el movimiento, la vida, el alma y la inteligencia no tienen un lugar en lo plenamente real, que ni vive ni piensa, sino que se limita a permanecer, augusto y santo, sin inteligencia (noüs) o movimiento?”. Ellos se muestran de acuerdo en que sería extraño decir algo semejante y en que, puesto que el pensamiento es imposible sin la vida y la psyché, hay que permitir que exista el movimiento y lo que se mueve. Por otra parte, si todo estuviera en movimiento, habría que excluir de nuevo la inteligencia, puesto que su funcionamiento necesita objetos inmutables. La realidad, por tanto, considerada desde un punto de vista filosófico, tiene que contener no sólo lo inmóvil, sino también lo que se mueve.

Pero en este punto surge una duda. La suma total de lo que es (han acordado ellos) tiene que ser no sólo todo lo que es inmóvil, sino también lo que se mueve. Pero movimiento y reposo son contrarios. Decir que ellos son (existen) no es decir de uno y otro o de ambos que ellos se mueven o permanecen inmóviles. Lo que es tiene que ser una tercera categoría, que abarque tanto al movimiento como al reposo, que son en razón de su asociación con el Ser. La consecuencia a que llega el visitante es que la realidad (lo que es) por su propia naturaleza no está ni en movimiento ni en reposo, pero esto es desconcertante, porque es seguro que no existe una tercera opción: lo que no está en movimiento tiene que estar en reposo, y viceversa. La naturaleza de la realidad es tan obscura como la de la irrealidad.

El lenguaje que emplea Platón aquí es desconcertantemente impreciso, incluso para él, y hace casi imposible juzgar cuando está hablando de un estado o atributo (o Forma) y cuando se está refiriendo a un objeto en ese estado o caracterizado por el atributo. Por el momento, Platón no distingue I) “x no es ni A ni B” con el sentido de “x no tiene la propiedad (o no está en el estado) A ni B”; de II) “x no es idéntico a A ni a B”, en este caso “lo que existe no está ni en reposo ni en movimiento” de “la existencia no es lo mismo que el reposo ni que el movimiento”. Después de haber dicho que existen tanto las cosas que se mueven como las que no se mueven, lo lógico hubiera sido esperar que él hubiera preguntado: ¿mediante esto queremos decir que ellas están (ya una o ambas clases) en movimiento o en reposo? Y, aunque decir que ellas existen no es lo mismo, ello no implica la absurda consecuencia que ni la una ni la otra están en movimiento ni en reposo, lo cual se sigue de la substitución (seguramente injustificada) de movimiento y reposo por cosas en movimiento y en reposo.

Las cuestiones fundamentales son: 1) ¿Pretende atribuir un cambio a las Formas mismas o simplemente ampliar el ámbito del Ser para incluir la vida y la inteligencia que no son Formas?; 2) ¿Está yendo todavía más lejos en su discrepancia de los amigos de las Formas y admitiendo que lo que ellos llamaban Devenir (los objetos cambiantes y perecederos del mundo físico) forma parte del ámbito del verdadero Ser? El lenguaje de Platón hace casi prácticamente imposible dar una respuesta a la segunda cuestión. Cualquier otro diálogo contradicen efectivamente la idea de que Platón le hubiera podido permitir alguna vez al mundo sensible traspasar el puente entre el Devenir y el Ser. Aquí, sin embargo, él dice que el Ser incluye no sólo las Formas Reposo y Movimiento, sino también todo lo que es inmóvil y todo lo que se mueve. Platón puede pasar de los conceptos de movimiento-reposo a un movimiento-inmóvil con una indiferencia en apariencia insensible a la comodidad de sus lectores. Pero las Formas continúan siendo inmóviles e impasibles. Su función causal, en la que algunos han visto una especie de movimiento se asemeja más bien a la del Motor Inmóvil de Aristóteles: la mera existencia de su perfección provoca el desarrollo de las potencialidades en los objetos físicos, que se esfuerzan por emularlas. Quizá esto es enfatizar la concepción de las Formas como paradigma a expensas de las nociones de participación y presencia en.

Pero ¿qué quiere decir que el Movimiento y el Reposo son? No que ellos son lo mismo (porque son contrarios), ni que uno y otro o ambos son lo mismo que el Ser. El Ser es una tercera cosa, pero esto no puede significar que no está ni en movimiento ni en reposo, porque eso carece de sentido. Lo que se necesita es una investigación completa de los significados posibles de es y no es. Hasta ahora, dice el visitante, ambos han desconcertado. A medida que se avanza, uno puede arrojar luz sobre el otro o, si ambos se escapan, se puede tener la esperanza de seguir el rumbo entre ellos. Así, se nos ha llevado, en una viva discusión, desde las artimañas del sofista, a través de la cosmología primitiva, el monismo, el materialismo y el idealismo, a un análisis de los conceptos expresados indiscriminadamente por la palabra griega ser. El nuevo planteamiento platónico del estudio de lo que se entiende por ser y no ser parte de la añeja cuestión, que Parménides llevó a su punto culminante, de la Unidad y la Pluralidad.

Se suele llamar a una cosa recurriendo a varios nombres, como cuando se dice un hombre es pálido, alto, bueno o malo, mas, dicen algunos, no se puede hacer de una cosa muchas. Dado que hombre y bueno son diferentes, no se puede decir legítimamente un hombre es bueno, sino sólo “hombre es hombre y bueno es bueno”. Esto, no obstante, se rechaza con rapidez considerándolo como un entretenimiento para muchachos y ancianos estúpidos. La doctrina había dejado perfectamente establecido, por supuesto, que un objeto individual podía participar de muchas Formas o estar relacionado con ellas. La cuestión filosófica (como se la llama después) es si las Formas mismas pueden relacionarse o combinarse entre sí, una cuestión que había presagiado el Parménides, donde Sócrates dijo que sería asombroso que las Formas contrarias pudieran combinarse, la Semejanza con la Disemejanza, la Pluralidad con la Unidad, el Reposo con el Movimiento. Ahora la doctrina de las Formas entra en una nueva fase con una consideración completa de todas las posibilidades: las Formas no pueden combinarse, todas las Formas pueden combinarse, algunas pueden combinarse con algunas otras, algunas pueden combinarse con todas las demás. Desenredar sus variadas relaciones es el objeto de una ciencia especial: la dialéctica. El sofista sigue siendo la presa. Su escondite se encuentra en la obscuridad del no ser y, para hallarlo, es necesario someter a consideración por lo menos alguna de las Formas.

En la terminología posterior, que una Forma (A) participa de otra (B) significa que ella posee B como un atributo, de manera que B sólo puede predicarse verdaderamente de ella, exactamente igual que un individuo, Sócrates, puede participar de la sabiduría y ser sabio. La relación puede ser recíproca, en cuyo caso los verbos combinarse o participar  resultan adecuados, o puede ser que no lo sean. El Movimiento participa del Ser (por eso existe una cosa semejante), pero el Ser no participa del Movimiento, lo cual significaría que todo lo que es (existe) se mueve. No puede suceder o que ninguna Forma pueda combinarse o que todas puedan combinarse entre sí. Lo primero significaría que la Forma no pudo llegar a existir (es decir, en lenguaje de Forma, participar de la Existencia). A continuación dice que ello equivaldría a echar por tierra todo el discurso, que consiste en el entrelazamiento de las Formas. Pero, si todas las Formas pudieran combinarse, incluso serían ciertas las afirmaciones autocontradictorias del tipo el Movimiento está en reposo o el Reposo en movimiento. Podría decirse perfectamente que la Forma Movimiento tiene que ser inmóvil (inmutable), puesto que todas las Formas lo son.

La única posibilidad que queda es que unas Formas puedan combinarse y otras no puedan. En esto ellas se parecen a las letras del alfabeto y quizá también en que algunas de ellas (las vocales) se mezclan con todas las demás y hacen posible su unión mutua. Tales Formas que se extienden por todas partes o lo penetran todo serían los vínculos que permiten a las demás mezclarse o, a la inversa, en algunos casos responsables de mantenerlas separadas. El paso siguiente es examinar las relaciones entre las Formas mismas a la luz de estas generalidades y, puesto que sería imposible someter a todas ellas a revisión, el visitante elige algunas de las reconocidas como más importantes, que son especialmente relevantes para una comprensión clara de lo que es y lo que no es. Tres son ya familiares: Movimiento, Reposo y Ser, de las que las dos primeras no pueden mezclarse, pero la tercera se mezcla con ambas, puesto que ambas son. Además, cada una es idéntica a sí misma y diferente de las otras; y, puesto que ninguna es idéntica a lo Mismo (la Forma Mismidad), Mismo y Diferente son dos nuevas Formas, de las que participan las tres primeras. Al demostrar que Ser y Diferencia no son idénticos, Platón expone la distinción entre ser de una cosa en y por sí mismo y ser en relación con algo más. La Forma Ser incluye ambas, por ejemplo, Sócrates es (existe, o es el mismo), y Sócrates es... (más bajo que Simias); pero la Diferencia es siempre relativa.

La atención se concentra ahora en la Diferencia, puesto que la escapatoria del sofista dependía de la imposibilidad de decir respecto de algo que no es, y Platón desea mostrar que ese enunciado puede ser equivalente sólo de la afirmación perfectamente permisible es diferente de otra cosa. La Diferencia es una Forma “vocal” que impregna a todas las demás, porque cada una es diferente de las restantes sin ser la Diferencia misma. Se puede decir que el Movimiento es lo mismo y no lo mismo porque no se está usando la palabra en el mismo sentido en ambos casos: él es lo mismo (participa de la Igualdad) en relación consigo mismo por el hecho de ser lo mismo que él mismo, pero no lo mismo por el hecho de que participa de la Diferencia, o se combina con ella, en relación a todo lo demás. De esta manera se modifica el principio de que, mientras que un objeto particular podía poseer cualidades opuestas por participar de Formas opuestas, esto difícilmente podría ser cierto respecto de las relaciones de las Formas entre sí. Una Forma no puede mezclarse con la que le es propiamente opuesta, pero cualquier Forma, pongamos A y B, puede participar de otras X e Y, siendo X e Y opuestas, si están relacionados los conceptos de los que X e Y son prototipos y con la condición de que A y B no pueden participar de ambos en relación con la misma cosa. Analizadas de una forma completa y filosófica, frases como A es lo mismo y A es diferente se convierten en A participa de la Igualdad con referencia a sí misma y A participa de la Diferencia con referencia a B. Y al mismo tiempo es (participa del Ser) y no es (es diferente del Ser en sí). Incluso el Ser “no es” en el sentido de que es diferente de las demás Formas.

La gran contribución del Sofista a la filosofía reside quizá en la afirmación de que una palabra se puede usar en más de un sentido. El desafío total de Parménides y muchos de los argumentos de la sofística se apoyaban en el supuesto de que el verbo ser tenía un solo y único significado. Una vez que se había demostrado que la misma palabra no se usaba siempre para expresar el mismo concepto (la existencia, la identidad y la atribución no eran lo mismo, aunque se expresaban mediante la palabra es), el pensamiento griego se liberó de una gran cantidad de problemas irreales. Aristóteles pudo empezar donde Platón se detuvo, con la simple declaración de que existen muchos modos en que una cosa se dice ‘ser’ y continuaba sin más ni más enumerándolos, desechando el torpe lenguaje de las Formas que había cumplido su finalidad.

En lo que se refiere al conocimiento y sus diferentes secciones, las ciencias o los oficios, la naturaleza de lo Diferente se divide en partes: lo no-bello, no-grande, no-justo, etc. Estos se contraponen con sus opuestos, lo bello, etc. y existen en medida no menor que ellos. Lo no-bello es evidente que incluye todo lo que no es bello, lo no-justo todo lo que no es (es diferente de lo) justo. Da la sensación de que se ha terminado la caza. Al haberse dado cuenta de que la naturaleza de la Diferencia lo invade todo, Platón ha sido capaz de mantener en contra de Parménides que lo que no es realmente es, aunque contrapuesto a lo que también es, del modo en que lo no-Bello se contrapone a lo Bello, pero no existe en menor medida que ello. No ser no significa necesariamente no-existencia, sino simplemente Diferencia en relación con x, de modo que es mucho lo que cada Forma es, pero un infinito número de cosas que no es. Cuando al sofista se lo acusamos de crear copias engañosas que no son los originales, sólo se quiere decir que ellas difieren de ellos.

Pero el visitante no está aún satisfecho. El sofista, se ha dicho, engaña y hace creer falsedades, pero pensar lo que no es cierto es pensar lo que no es en otro sentido todavía más difícil de explicar. La dificultad surge aquí de la identificación griega de verdad con ser. El sofista tenía dos vías de escapatoria. En primer lugar, él negaba que pudiera ser un engañador o ilusionista porque es lógicamente imposible hablar de lo que no es o concebirlo. Ésta es la dificultad que se expresó en el Teeteto y que quedó sin resolver; y la razón que se dio del fracaso fue que ellos se equivocaban al discutir el juicio falso antes de decidir la cuestión previa de la naturaleza del conocimiento. Ahora, no obstante, se ha puesto en evidencia que no es significa sólo es diferente de. El sofista tiene que aceptar este punto, pero puede continuar insistiendo al sugerir que, puesto que resultó también que no todas las Formas pueden combinarse, el Lenguaje y la Creencia pueden ser de las que no pueden combinarse con el No Ser, lo cual haría imposible de nuevo la falsedad y el engaño.

Responder a esta nueva artimaña precisará de una investigación de la naturaleza y posición del lógos que sea exhaustiva (aquí con el significado de lenguaje, declaración o discurso continuo), de la dóxa y la phantasía. Dóxa (creencia o juicio) es el resultado del pensamiento, que es sencillamente un lógos mantenido en silencio por la mente consigo misma; y cuando depende de la sensación recibe el nombre de phantasía. El lógos es básico para los tres y un estudio del mismo merecerá en sí la pena, puesto que sin el lógos la filosofía no podría existir.

En este contexto, el visitante dice que los que niegan toda combinación de las Formas aniquilan todo lógos. Si no existiera mezcla de Formas, el Lógos nunca podría combinarse con el Ser, es decir, no podría existir. Después de haber eliminado esa dificultad inicial, se debe considerar ahora su naturaleza, con la esperanza de descubrir si se mezclará o no con el No ser, permitiendo de este modo un lógos de lo que no es, o falsedad.

Un lógos se compone de palabras que son de dos clases, sustantivos y verbos. Como las realidades que ellos expresan, unas palabras pueden combinarse y otras no. El lógos más simple tiene que entrelazar uno de cada clase, porque sólo así se puede decir algo (légein, es decir, hacer un enunciado con significado) en lugar de limitarse a nombrar. Siendo sobre algo, será o verdadero o falso. Una vez más la idea, ya establecida, de que “ser” expresa tanto relación como existencia, proporciona la clave. Las condiciones para un enunciado falso del tipo “Teeteto está volando” son dos: 1) que el sujeto tiene que ser real (Teeteto, no el señor Gradgrind); 2) que el predicado tiene que ser también real (el hecho de volar existe), pero no aplicable al sujeto. Al igual que un enunciado negativo, como “Sócrates no es un espartano”, no expresa la no existencia, sino la diferencia, así también el enunciado falso sobre Teeteto expresa no “lo que no es” de un modo absoluto, sino “lo que es diferente de” las cosas que afectan a Teeteto. El verdadero enuncia “las cosas que le afectan tal y como ellas son”.

El visitante resume ahora la posición. El objetivo era definir la naturaleza esencial del sofista mediante el método dialéctico de la diaíresis, pero cuando ellos habían alcanzado el punto de verlo como un productor de imágenes, que ofrece la apariencia de conocimiento sin la realidad, ellos se desviaron por la necesidad de analizar y justificar los conceptos de imitación y engaño. Hecho esto, deben volver a sus dicotomías. No obstante, en lugar de continuar el análisis en el punto en que ellos lo habían interrumpido: la división de las imágenes en semejanzas y apariencias, el visitante vuelve directamente a tratar del género más amplio, del arte bajo el que puede incluirse la ocupación del sofista, al igual que ocurrió con la actividad del pescador, del que, consecuentemente, tenía que iniciarse la clasificación. Esto es razonable, porque no se hubiera llegado a los conceptos de imitación o fabricación de imágenes aplicando el método estricto de la dicotomía. Se había recurrido a él para obtener cada una de las siete variedades de sofística y su naturaleza esencial como imitación (lo que un sofista realmente es) se había descubierto utilizando el método socrático más familiar de obtener una definición abstrayendo el elemento común de un número de ejemplos diversos.

En cuanto fabricante de imágenes, el sofista pertenece a la otra subdivisión principal de las artes, la productiva no adquisitiva, aunque hay que admitir que la rama adquisitiva revelaría ciertos aspectos genuinos del mismo. Siguiendo las dicotomías, su arte es productivo (no adquisitivo), humano (no divino), de imitaciones (no de originales), que son apariencias (no semejanzas) mimética, es decir, en su propia persona (no producido con instrumentos), con ignorancia (no con conocimiento), carente de sinceridad (no ingenuo), mediante encuentros personales, que usa breves argumentos para hacer que el adversario se contradiga a sí mismo (sin usar largos discursos). He aquí finalmente al sofista, al que es adecuado llamar con un derivado de sophós para indicar que, aunque él mismo no es sabio, es un imitador del hombre sabio. El diálogo acaba de esta forma. Es evidente que Platón está considerando al sofista puramente como un erístico.

Si en algunos puntos el Sofista parece que revela un Platón cambiado, la diaíresis final recuerda que no cambió en dos puntos fundamentales al menos. Primero, al clarificar la división de la imitación en erudita e ignorante, y de la segunda en ingenua e insincera, pone en evidencia que él continúa teniendo presente la búsqueda socrática de la verdad moral. Porque recurre como ejemplo a los que dan la sensación a los otros de llevar en sí mismos “la forma de la Justicia y de la Virtud en su totalidad dando la sensación de que son justos, pero no siéndolo en absoluto”, puesto que ellos no tienen el conocimiento de lo que es la Justicia, sino sólo dóxa. Segundo, la división de la producción o la creación en humana y divina. Para justificarla, el visitante insiste con todas sus fuerzas en que lo que se considera las obras de la Naturaleza no debe verse como el producto de una fuerza automática y carente de inteligencia, sino como la obra de una divinidad artesana, que actúa con inteligencia, arte y conocimiento. En la religión tradicional griega, ninguno de los dioses, ni siquiera Zeus, creó el mundo y la asociación del dios supremo con el creador puede atribuírsele con justicia a Platón entre los filósofos, aunque él hubiera aprendido algo de los escritores órficos.


Político

Se ha intentado datar su composición poniéndolo en relación con las actividades de Platón en Sicilia (entre el -367 y el -362). Los interlocutores no han variado, aunque el joven Sócrates es quien responde ahora a las preguntas en lugar de Teeteto. Platón describe el Político esencialmente como un ensayo metodológico: “¿Nuestra investigación sobre el Político se ha propuesto con una finalidad propia o para hacemos más bien mejores razonadores sobre cualquier tema?”. Un examen exhaustivo del método es importante, porque puede coger en la trampa al incauto que lo aplique de un modo demasiado mecánico; y requiere una mente despierta y un uso constante del buen criterio si se espera tener éxito. La primacía del método no significa que la investigación sobre el arte de la política sea un mero ejercicio lógico. Él resalta más bien la importancia suprema de conseguir la definición de un modo adecuado. Tampoco es irrelevante la lección de la República: el maestro de la dialéctica y el político son el mismo hombre.

Un esbozo de la estructura del diálogo puede resultar útil. Se plantea definir su objeto mediante una diaíresis, partiendo de una división diferente del conocimiento. El joven Sócrates recibe una lección sobre los peligros que puede ocasionar un principio desproporcionado de la división. Avanza hasta su conclusión que, sin embargo, se declara insatisfactoria porque no ha conseguido diferenciar al político de sus rivales más próximos. A continuación viene un largo mito cósmico, introducido como distracción (paidiá), pero que también pone en evidencia los errores de tratar al político como si fuese un dios, un ser de un orden superior a sus cargos, mientras que es sólo un hombre más, y de no haber acertado en llevar a cabo una diaíresis más adecuada. Sigue luego una división revisada, pero también se rechaza. Para explicar su objeción el visitante usará una analogía, después de explicar y ejemplificar el uso de la analogía en sí. La analogía elegida es el tejer con lana, que ahora es definida mediante una larga diaíresis. Se la rechaza por los mismos motivos que el análisis del político (poniendo en evidencia de este modo un defecto en la segunda), que ella es incapaz de separar el arte de tejer de algunas artes muy estrechamente relacionadas con él. Un nuevo intento, que obtiene el éxito, introduce una distinción entre artes principales y subordinadas, una clase que se encamina directamente a la producción, mientras que la otra proporciona los instrumentos o medios de producción. Que todo esto constituye de hecho una analogía (en lugar de limitarse a ser un ejemplo de división correcta aplicada sobre un objeto más simple), puesto que el tejedor resulta ser primo del político al igual que el pescador lo era del sofista, se explicará un poco después.

La única parte del diálogo que podría considerarse aburrida es la inter-minable serie de divisiones que conducen a la definición del arte de tejer y el visitante pide inmediatamente disculpas por ello. Pero Platón tiene más cosas en su mente que disculpas. So pretexto de defender esta palabrería, introduce el concepto de justo medio. Esto, a su vez, conduce a otro recordatorio de la importancia de la dialéctica, la ciencia de discernir las diferencias y las afinidades entre los grupos de Formas o clases (eídé). El regreso al político (287b) se lleva a cabo mediante la aplicación de la nueva distinción entre artes directamente productivas y artes instrumentales; y un reconocimiento de que la división dicotómica no es siempre adecuada: la división de las artes instrumentales debe ser séptuple e, incluso, se halla en otra parte a los rivales del político entre los sofistas con mentalidad política. Ahora el tema es la teoría política. Dado que el arte de la política es una ciencia, las constituciones se clasifican según el grado de conocimiento que ellas evidencian. Desde un punto de vista ideal, un estado debería ser gobernado por un hombre u hombres de conocimiento genuino y nada mejor podría acontecer. Al fallar el ideal, la mejor salvaguarda de una ciudad radica en leyes estrictamente inevitables, pero ellas son un mal menor, puesto que, siendo universalmente vinculantes, ellas no pueden hacer justicia a la variedad infinita de personas y circunstancias. A modo de solución secundaria, las constituciones imperfectas se clasifican según el grado de tolerancia de la vida bajo cada una de ellas.

La fase final, separar el arte del político de otras incluso más próximas a ella que sus falsificaciones, se alcanza mediante otra dicotomía primaria de las artes en a) un arte en sí (retórica, el arte de persuadir); b) un arte maestra de saber si habría que aprender un arte, de qué manera y cuándo habría que aplicarla. El conocimiento del político le concede esta prioridad sobre las artes afines, necesarias también para el buen gobierno (el arte de conducir el ejército, la administración de la ley y la justicia, la oratoria, la educación). Él las guiará y conducirá hacia su fin específico, que consiste en tejer la totalidad del Estado, con todas sus instituciones y todos y cada uno de sus ciudadanos (el valiente y animoso con el tranquilo y amable) en un tejido tupido, firme y duradero.

Se describe una vez más en el Político el método dialéctico de la reunión y la división. El procedimiento más adecuado es, cuando la percepción hace presente por primera vez los rasgos comunes de un número de cosas, apresurarse hasta conseguir ver todas sus diferencias específicas; y, a la inversa, cuando en una multitud de objetos se detectan toda suerte de disemejanzas, no desistir antes de que se haya encerrado todo lo que es semejante en una envoltura única de semejanza y se lo haya incluido en un género genuino.

Aquí Platón empieza con el tema real y, solamente después de fracasar, recurre a la ayuda de un caso paralelo. En el curso de la primera y larga diaíresis, el político se nos presenta como el alimentador de un rebaño de bípedos domesticados, que carecen de cuernos y de alas, incapaz de admitir el cruce con otras especies. El arte (téchné, que depende del conocimiento) es una vez más el summum genus elegido; pero se adopta una dicotomía nueva inicial, dividiéndola en teorética y práctica. Se asigna el político a la rama del conocimiento teorético, no en el sentido de ser un científico puro o un matemático, sino considerándolo como un maestro de obras que proyecta una casa y supervisa su construcción, un obrero intelectual, no manual. La división del conocimiento teorético en crítico (que supone solo el juicio sin acción) y directivo elimina el peligro de confusión. El conocimiento es la única cualificación que se exige; y el hombre que lo posee merece el título de político o rey, aunque continúe siendo un ciudadano particular y se limite a aconsejar al gobernante verdadero.

El Político pone de manifiesto cuán lejos se halla la diaíresis de ser un proceso meramente mecánico. A partir de la dicotomía inicial, cada paso implica un juicio y una elección personales; y, a pesar de las trivialidades aparentes, introducidas a veces con la finalidad exclusiva de mostrar cómo el inexperto puede extraviarse, la perspicacia continua y vigilante que se requiere para mantenerse en el buen camino confiere credibilidad a la afirmación platónica de que el dialéctico y el filósofo entrenado son una y la misma cosa. Ambos, se podría decir, han avanzado mucho por el camino que conduce a la reunión de las Formas. “Adquisitivas y productivas” y “teoréticas y prácticas” son, a sus ojos, divisiones igualmente legítimas del género arte, pero no igualmente adecuadas para la investigación de un objeto particular. Puede ser necesario seguir avanzando mucho más en el proceso de subdivisiones sucesivas hasta que resulte evidente que se ha producido un error, que las divisiones no se han hecho en los conjuntos naturales, sino al azar, revelando exclusivamente partes que no corresponden a las Formas genuinas. Luego hay que volver a recorrer los pasos que se han dado, para ver en qué punto surgió el error.

En la primera diaíresis, el humor un tanto forzado de insinuar que el cerdo es el competidor más próximo al hombre y la comparación de su forma de andar con “la potencia de dos pies de la diagonal”, así como la ridicula definición en sí, pretenden resaltar las dificultades de un dialéctico aficionado. El visitante, con una intención deliberadamente pedagógica, es evidentemente el artífice del fracaso de este primer intento. La norma más importante es que las divisiones de la dialéctica tienen que corresponder a la realidad, es decir, a las distinciones ontológicas entre Forma y Forma. Ellas se descubren, no se imponen. El error contrario sale a la luz cuando el joven Sócrates, en la búsqueda que están llevando a cabo de los objetos que constituyen la preocupación del político, sugiere separar a los hombres de las bestias. Esto es oponer una especie única (Forma) a un agregado que no ha sido objeto de análisis. Situar el reino animal no humano en su totalidad en un lado de una dicotomía no es una división dialéctica por clases, sino la separación de una parte que no sirve de ejemplo de una Forma específica. Toda Forma es una porción de un género más amplio, pero no toda porción es una Forma. El visitante lo compara con la costumbre griega de dividir a la humanidad en griegos y extranjeros (bárbaroi, incapaces de emitir palabras articuladas) y con el caso imaginario de dividir el número en 10.000 y los demás, inventando un número colectivo para designar a los números diferentes del 10.000. De acuerdo con este principio, las grullas, que se dice que poseen inteligencia, podrían dividir a los seres vivos en grullas y bestias, incluyendo a la humanidad en el segundo grupo.

Cuando se afirma que: “Más o menos debe medirse no sólo en relación con la comparación mutua, sino también con la vista puesta en la consecución de una norma”; no se trata meramente de un enunciado lógico, sino que refleja la actitud helénica de “nada en demasía” y anticipa la doctrina aristotélica de que el bien reside en el punto medio. Es “lo que distingue especialmente a los hombres malos de los buenos”. El primer tipo de medida, continúa Platón, es suficiente para los estudios puramente teoréticos. El matemático puro calcula la relación entre los números. Él trabaja con medios aritméticos, geométricos y armónicos, pero no se plantea un justo medio porque no se propone ninguna finalidad ulterior. Mas ambos tipos de medida son exigidos por ocupaciones que, como la del político, poseen una finalidad práctica. Platón llega a decir incluso que, sin la capacidad para juzgar el exceso y el defecto, la política, el arte de tejer y cualquier otro arte se destruiría. Porque todos tienen que tener en consideración “lo que es en la medida debida (métrion), lo que es adecuado, lo que es oportuno, lo que debe hacerse, y esto nunca puede hallarse entre los extremos”.

En el Protágoras, Hipias recomienda una extensión moderada (métrion) en los discursos, opuesta a las largas arengas o a la brevedad excesiva. Pródico se reía de los oradores que se jactaban de componer a voluntad discursos muy breves o muy largos: un buen discurso no debería ser ni largo ni breve, sino métrion (Fedro). A la inversa, cuando Sócrates, defendiendo aparentemente una ética hedonista, dice que la vida buena sólo puede asegurarse mediante una ciencia de la media capaz de estimar el exceso y el defecto, él limita su consejo a la primera clase de medida, la de los placeres y los dolores entre sí. Los sofistas estaban siguiendo el uso cotidiano de métrion no simplemente con la significación de medio, sino de extensión justa. De una forma un tanto vaga, él mide las cosas no enfrentándolas entre sí, sino oponiéndolas a una norma, pero ellos no pudieron llegar a definir su norma. Los sofistas fueron relativistas y la única métron es lo que le parece al individuo. Para Platón es evidente que la norma le viene suministrada por las Formas inmutables y definibles, que culminan en la Forma del Bien. Después de explicar la dúplice división de la medida, él la pone inmediatamente en relación con la diaíresis, la cual, repite, es el método que posibilita dividir según las Formas.

Aunque no sea sofístico, el mensaje del Político no es tampoco un absolutismo extremo. El descubrimiento del segundo tipo de medida no implica el abandono del primero. Fue precisamente la insistencia socrática en que lo primero que había que hacer era comprender el télos y luego definirlo como una prueba de su comprensión la que condujo a la doctrina de las Formas. Ellas eran y continuaban siendo ideales o normas que había que alcanzar, a pesar incluso de que los intentos humanos no pueden alcanzar nunca su perfección. La cuestión siguiente de que estas normas radican en un punto medio entre los contrarios se ejemplifica mediante el leitmotiv del arte de tejer con su urdimbre firme y la trama más suave y más flexible, que culmina en la descripción final de la habilidad propia del político como el arte de reconciliar los temperamentos valientes e impetuosos con los tranquilos y pacíficos; también la necesidad de un sistema permanente de leyes, en defecto de un gobernante perfecto, pone en evidencia que ningún estado terreno puede alcanzar el ideal.

Platón se está acercando cada vez más a la posición aristotélica de que, para objetivos prácticos, el conocimiento del Bien más elevado es insuficiente, a menos que se sepa qué medios para conseguirlo son inmediatamente aplicables. El gobernante filósofo, sin perder de vista el objetivo último, tiene que pensar en las cosas que son medio para el próximo paso que él mismo puede dar. Su trayectoria se parece al camino descendente de la caverna, con la muy importante diferencia de que ese camino no implica nada del mundo sensible, sino que se mueve exclusivamente a través de las Formas hacia las Formas y acaba en las Formas.

Para empezar una vez más con la propia definición platónica, se usa un paradigma “cuando una cosa se adivina correctamente en otra cosa separada y, puesta en relación con ella, origina una opinión verdadera única sobre cada una de ellas por separado y sobre las dos como una pareja”. Trabajar la lana es evidentemente otra cosa que» el arte de la política, aun así, después de reconocer en el trabajo de la lana las artes opuestas de la separación (cardar) y de la combinación (tejer), puede detectarse el parecido entre ambas en la organización de una comunidad. Ella consiste en un cardado preliminar o peinado que separa el material de los malos ciudadanos de los buenos por medio de pruebas, seguido del tejido de los demás hasta conseguir un todo unificado. De este modo, la palabra parádeigma aquí no es ni un ejemplo ni un modelo que haya que seguir. La traducción que más se le aproxima es analogía. Al ofrecer un paradigma de un paradigma, Platón emplea los dos sentidos. Lo que él da es un ejemplo del paradigma en el nuevo sentido en que él propone usarlo, tomado del aprendizaje de las letras por parte de los niños. Ellos aprenden primero a reconocerlas en sílabas breves y sencillas, luego se les muestran otras que no aciertan a leer correctamente. Luego el maestro sitúa las sílabas familiares al lado de las nuevas y señala el lugar en que aparecen las mismas letras. Esto es precisamente lo que Platón llama ahora el método del paradigma: la detección de elementos comunes en compuestos diferentes.

El conocimiento depende del descubrimiento de las Formas, en el cual el primer paso es reconocer y aislar un elemento común, la forma única o una cosa en todo y a través de todo de un número de objetos diferentes. En los diálogos anteriores, el progreso del conocimiento iba encaminado a la anámnésis de un conocimiento prenatal. Pero el método, tal y como lo presenta aquí Platón, podría ser desconcertante. Porque, si se pensara que pretendía la misma finalidad que la definición en el Menón, se tendría que suponer que la combinación y la separación representaban el eidos real (forma) del arte de tejer y del gobierno, que por ello pertenecerían al mismo eidos (especie). Esto difícilmente se ajustaría a una reunión dialéctica seguida mediante la división de acuerdo con las Formas», ni parádeigma sería un término adecuado para ello. Platón advierte que su relación con la adquisición del conocimiento es inesperada. Porque algo esencial respecto de un cierto arte puede revelarse, mutatis mutandis, por medio de una analogía (paradigma) tomada de un género completamente diferente. Quizá podría decirse que el método paradigmático en sí proporciona un paradigma de (es decir, es análogo a) la búsqueda del conocimiento por parte del filósofo y es de suyo un instrumento epistemológico valioso.

Algo ha fallado en la definición del político y, como una tregua del fatigoso ejercicio dialéctico, el visitante se compromete a desvelar el error mediante un mito. Muchos mitos antiguos, comienza él, contienen un recuerdo popular lejano del acontecimiento histórico mismo. Él cita el ejemplo de la inversión del curso del sol y de las estrellas por causa de Zeus en el mito de Atreo y Tiestes, la edad de Crono y los hombres nacidos de la tierra. Todos ellos reflejan el hecho de que el universo sufre una inversión periódica de su rotación. En suma, era la Divinidad quien controla el movimiento, pero ella no puede hacerlo siempre porque su encamación material la impide no sólo ser inmóvil, sino también disfrutar de un movimiento perpetuo, único y perfecto. Ella hace lo mejor para él, ya que ella misma es perfectamente buena, y no se debe suponer que hay dos divinidades opuestas que lo hacen girar en direcciones opuestas. Lo que sucede es que, cuando la Divinidad lo deja ir, comienza a girar él mismo en la dirección contraria, porque él es un ser vivo y pensante. El momento de la inversión produce convulsiones terribles, produciendo destrozos en gran parte de la raza humana.

Luego, en el período opuesto, cuando el sol se mueve de Oeste a Este, la secuencia de la vida primero se detiene, luego se invierte. Los hombres y los animales crecen más jóvenes, el cabello blanco se oscurece, los adultos se reducen al tamaño de niños y finalmente desaparecen en la tierra, de donde, en la generación siguiente, nacen completamente adultos. Ésta es la legendaria edad de Crono, con todos sus rasgos tradicionales: ausencia de bestias feroces, de guerras o de facciones, la tierra sin cultivar proporciona alimento, el clima perfecto hace innecesarios los vestidos y los refugios. Además, a cada tribu de animales, incluida la humanidad, se le asigna una divinidad menor, bajo cuya supervisión directa no es necesaria organización política alguna. Tampoco existían el matrimonio ni la procreación cuando todos nacían de la tierra. En este punto el visitante hace una pausa para preguntar si los hombres de esta edad de oro (como se solía pensar) eran en verdad más felices que. Sí, si ellos hubieran usado su ocio y las demás ventajas (incluido el don de hablar con los animales) para adquirir la sabiduría, pero no si se hubieran atracado de comida y de bebida, como indican las leyendas, y malgastado el tiempo que tenían a su disposición en conversaciones vanas.

Con la última inversión del mundo, que acompaña a la era presente, la finalidad del mito se hace patente. La Divinidad renunció a su control y las divinidades subordinadas siguieron el ejemplo. Después de una serie de trastornos inevitables y de pérdida de vida, el universo se puso a guiarse a sí mismo siguiendo las líneas que él había aprendido de su creador, pero las imperfecciones inherentes a la corporalidad han originado que él las haya ido olvidando cada vez más y el desorden y el caos son crecientes a medida que la era se aproxima a su fin. Luego, la Divinidad volverá a hacerse cargo de él y lo salvará de una destrucción completa. No obstante, lo que ahora importa es la humanidad y el gobernante ideal. Después de la inversión cósmica, la vida avanzó desde la infancia a la vejez y la concepción por medios sexuales reemplazó al nacimiento producido por la tierra. Privados del cuidado divino, y con una naturaleza que se había vuelto hostil, los hombres se volvieron presa de los animales salvajes y se encontraban sin artes o instrumentos que les pudieran proporcionar a ellos mismos las cosas necesarias que la tierra les suministró espontáneamente una vez. Solamente aliviaban sus desgracias los dones divinos y la instrucción de la que la tradición habla: el fuego enviado por Prometeo, la habilidad técnica, don de Hefesto y Atenea, la agricultura enviada por otras divinidades. Pero lo más importante de todo es que, desde entonces a ahora, la Humanidad ha sido abandonada a su albedrío para ocuparse de sus propios asuntos y mirar por ella misma.

Las lecciones manifiestas del mito (dejando a un lado la relajación) son: a) que los políticos son exclusivamente humanos: que han pasado los días en que se era gobernado por las divinidades; b) que la identificación del político con el pastor ha conducido a una diaíresis errónea, que al llevar implícita la responsabilidad de la nutrición real de su rebaño, no ha conseguido separar al político de clases tales como campesinos, comerciantes, molineros y panaderos, médicos y entrenadores.

Tanto República como Político se basan en el principio socrático fundamental de que el gobierno es un arte, una téchné que depende de un conocimiento que pocos pueden dominar, si es que hay alguno. Llaman la atención las analogías socráticas familiares con otras téchnai, por ejemplo, en la actitud del político respecto de las normas o las leyes: el capitán experimentado no necesita de normas, sino de su propia téchné, porque es superior a las normas; el médico puede hacer más por su paciente apoyándose en su propia téchné que ateniéndose a lo que prescriben los libros. Mas, a pesar de la insistencia en el aprendizaje de un arte, el Político no dice nada sobre el importantísimo tema de la educación para el político, que ocupa el lugar central en la República. Es evidente que Platón no desea cambiar el programa que se había establecido allí y no ve razón alguna para repetir una labor ya realizada. El conocimiento del bien, que debe impartirse a los demás como creencia verdadera, es un requisito fundamental en ambos diálogos.

Pero, mientras que la República se concentra en la ideal, pensara o no Platón que pudiera llegar a realizarse alguna vez, el Político reconoce que ella no es de este mundo. Los mejores políticos son sólo humanos y el objetivo presente es, sin perder de vista la única constitución verdadera como norma y guía, planear una sociedad tal y como lo permiten las imperfecciones humanas. Da la sensación, a veces, de que Platón tiene tres niveles en su mente: I) el político ideal, la divinidad mejor que el hombre, cuya única ley es su voluntad ilustrada; II) el mejor tipo de hombre de estado humano o reformador político (que aún no ha aparecido), cuyo modo de ser y política forman el objeto fundamental de investigación del Político; III) el sofista político u hombre de estado espurio, que finge estar en posesión del arte y pasa por ser un político en lugar de un mero faccioso, que es lo que realmente es. Pero la distinción entre I) y II) no es siempre clara y él admite que usa el mismo título para ambos. Esto le lleva a la contradicción, al menos aparente, que se da entre el uso de un código escrito de leyes y el deseo de un gobierno mediante el consentimiento de los gobernados.

Después del mito, Platón pone de relieve ciertos defectos graves en la diaíresis que han llevado a cabo con anterioridad. Uno es que, al omitir la distinción entre su misión forzada y voluntaria, ellos han confundido dos tipos muy distintos, el rey y el tirano. La vigilancia aceptada libremente pertenece al rey y al político genuinos. Según Jenofonte, esta distinción se remontaba a Sócrates: “En su opinión, el gobierno de los hombres con su consentimiento y de acuerdo con las leyes del estado era la monarquía, mientras que el gobierno sobre sujetos obligados, no de acuerdo con la ley, sino al antojo del gobernante, era la tiranía”. Platón tiene que haber reconciliado, de alguna forma, esto en su mente con lo que él dice después de enumerar los tipos reconocidos de constitución (la monarquía constitucional y la tiranía, la aristocracia y la oligarquía, la democracia), que se diferencian por el número de quienes gobiernan, su riqueza y el consentimiento o rechazo de los gobernados. Puesto que el gobierno es una rama de la ciencia, el criterio no debería ser ninguno de los enumerados, sino exclusivamente el dominio o no de esa ciencia. Una vez en posesión del conocimiento requerido, que muy pocos pueden alcanzar, si es que alguno, no hay diferencia en que los súbditos se sometan voluntariamente a su gobierno o que dicho gobierno vaya acompañado o no de un código de leyes. Él puede purificar la ciudad a su discreción mediante el destierro o las ejecuciones o incrementarla por medio de la inmigración. Donde se precise de la cauterización o la cirugía, el médico servirá mejor a los intereses de su paciente ejerciendo su profesión sin tener en consideración sus gritos y protestas.

Incluso antes de iniciar sus reformas, el político, como un buen profesional, desechará todo el material malo. Es decir, después de una serie de pruebas, él condenará a muerte, expulsará o degradará a todo aquel que se demuestre incapaz de adquirir las virtudes sociales. Esto corresponde a la limpieza del lienzo en la República. Todas las leyes tendrán que ser redactadas por el político científico en persona y podrán ser alteradas cuando él lo considere adecuado. La suposición general de que él debe ganarse primero el acuerdo de los ciudadanos, aunque hay que admitir que es plausible, es errónea. Aquí, sin embargo, se está haciendo el retrato del político ideal. La única modificación que se exigía en lo dicho anteriormente es que la diferencia esencial entre él y el tirano se refiere al móvil. El político busca la justicia, la verdad y el bienestar de la sociedad, el tirano el engrandecimiento propio y el de sus amigos y la destrucción de sus enemigos personales. Puesto que esto es lo que los hombres han aprendido de su trato con el poder absoluto, ellos no se lo confiarán a nadie. No obstante, si el verdadero político apareciera alguna vez, ellos lo reconocerían, lo recibirían bien y dejarían que él inaugurara sin oposición alguna la única forma verdadera y feliz de sociedad.

Cuando el visitante mantiene que el estado perfecto, cuyo gobernante actúa con conocimiento y justicia, no necesita de leyes y que los estados que soportan las leyes, aunque mejor que algunos, son sólo imitaciones, incluso el dócil joven Sócrates llega a rebelarse, y el visitante accede a seguir discutiendo si es justo o no gobernar sin leyes. Él continúa insistiendo en que el gobernante científico será guiado frecuentemente por su conocimiento sin prestar atención a ningún código escrito. Todo código tiene que ser universal e indiscriminado, un instrumento categórico que nunca pueda prever la individualidad y la variedad de las personalidades humanas, las necesidades y las circunstancias. A continuación viene un ataque violento y sarcástico contra las leyes y su aplicación universal. Cierto es que un gobernante que se erigiese a sí mismo en ley podría causar mucho daño. Del mismo modo, también un médico podría envenenar a su paciente por dinero o un capitán abandonar a sus pasajeros en una isla o arrojarlos por la borda. También la Asamblea podría recibir el consejo de profanos sobre el uso de drogas médicas y sus aplicaciones y sobre el arte de la navegación y anualmente podrían designarse por sorteo funcionarios que llevasen a cabo curas y mandasen barcos siguiendo al pie de la letra las instrucciones del libro. Otras disposiciones podrían incluir una prohibición sobre la investigación en el campo de la medicina, la navegación y sus ciencias auxiliares. Todo aquel que la emprenda será denunciado como un charlatán, como un sofista que contempla las estrellas y será llevado a juicio como corruptor de la juventud. Puesto que la Asamblea presta atención a los pronunciamientos de los legos sobre la ciencia suprema e importantísima del arte de la política, ¿por qué no iba a ella a prestar igual atención a sus opiniones sobre otras artes y ciencias?

Después de este arranque, Platón inesperadamente declara que, después de todo, no se puede tener el ideal. Ningún gobernante puede estar inmediatamente en todas partes y prestar atención a cada caso. Las leyes escritas, por ello, con todos sus defectos, deben adoptarse como una segunda solución. En República había rechazado la legislación detallada por considerarla inútil en un estado bien o mal construido. Aquí sostiene que, aunque un cúmulo de legislación trivial podría destruir todas las artes y hacer intolerable la vida, hay algo aún peor, a saber, que se demostrara que el funcionario encargado (quizá por sorteo) de administrarla es no sólo corrupto, sino también ignorante y abusa de su posición para ganar poder. El tenaz idealismo platónico está reñido con su determinación actual de ser práctico. Él acaba de sostener que el miedo a los tiranos no debería impedir que el político experto prescindiera de las leyes. A continuación dice que la desobediencia a las leyes, dado que ellas se fundan en una larga experiencia y en la aprobación pública, proporcionaría a la sociedad un daño mucho mayor que la existencia de las leyes mismas. El Político presagia las detalladas promulgaciones legales de Leyes, donde se las vuelve a describir como una solución secundaria por las mismas razones que se han dado aquí.

El verdadero político, pues, hará bien en promulgar un esquema de leyes, que por lo menos serán una copia directa de la verdad e impondrá severos castigos por su quebrantamiento. Pero él mismo actuará como un médico cuando se va de viaje, dejando a sus pacientes las instrucciones escritas que deben seguir. Si él regresa antes de lo esperado y encuentra que el estado de un paciente ha cambiado, no vacilará en anular sus propias instrucciones anteriores y de nuevo pondrá el caso en sus propias manos. Del mismo modo, el político, que es su propio legislador, alterará las leyes y las costumbres cuando él lo considere adecuado, siguiendo el único criterio del progreso de la justicia y del beneficio social.

A modo de apéndice, las formas de constitución conocidas, con exclusión de la única verdadera, se ordenan según el modo de vida que ellas ofrecen. El gobierno puede estar en manos de un solo hombre, de varios, o del pueblo en su totalidad (democracia). Sólo mediante leyes estrictamente impuestas puede alguno de ellos emular al único Estado verdadero gobernado por el único político científico o verdaderamente regio. La democracia, que es la más débil, tiene menos poder que cualquier otra de las formas; para bien o para mal, la monarquía es la mejor de todas si está sujeta a la ley (realeza), pero es la peor si carece de leyes (tiranía) y entre ellas se encuentran la aristocracia y la oligarquía, gobierno de unos pocos bajo la ley y sin ella. Pero sólo puede sentirse asombro ante la energía natural de las comunidades que sobreviven regidas por alguna de ellas, administradas por líderes políticos sin escrúpulos que carecen del conocimiento de los principios del gobierno.

Mediante una serie de dia- réseis Platón ha delimitado ahora al político y a su función de:
I) otros que podrían ser llamados alimentadores de la humanidad, tales como campesinos, panaderos y comerciantes;
II) los seres superhumanos;
III) los tiranos;
IV) los productores de bienes materiales varios;
V) las categorías subordinadas en la jerarquía de la comunidad: los esclavos, los asalariados y los funcionarios menores del estado o los esclavos civiles, incluyendo los funcionarios religiosos;
VI) los políticos falsos, los imitadores y rivales más cercanos del político.

Queda una clase especialmente difícil de separar, porque sus funciones están muy próximas a las del político, aunque no son personificaciones fraudulentas del mismo, sino que llevan a cabo un papel valioso e importante en la comunidad. Tales son los maestros de las artes de la estrategia o del mando militar, de la administración de justicia y de la oratoria, cuando ella comparte con la monarquía la tarea de persuadir a los hombres a seguir los caminos justos. El problema se resuelve de una forma satisfactoria recurriendo simplemente a otra dicotomía de las artes en un arte en sí (la música o una actividad manual) y el arte superior de conocer si merece la pena aprender un arte determinado y cómo y cuándo debería emplearse. La téchné del comandante del ejército le dice cómo conducir una campaña, pero no si su país debería ir o no a la guerra. El magistrado o un miembro del jurado no hace las leyes. Su tarea es exclusivamente ver que, en un caso particular, ellas se administran sin miedo o favor. La oratoria ocupa una posición similar. Las tres citadas, aunque son artes genuinas relacionadas con el gobierno y autónomas en sus esferas propias, están subordinadas al arte del político o del monarca, que es el que toma las decisiones supremas.

La finalidad de la discusión, se ha dicho, consiste en primer lugar en aislar su objeto, y luego marcar sobre él su forma única. Ahora se entra en la última fase. La forma o la esencia de la política se halla en el arte de tejer regiamente, entendido como la combinación de los caracteres dispares en la fábrica firme de una comunidad estable. Cuando el material malo ha sido desechado, los ciudadanos aceptables se distribuirán en dos grupos principales desde un punto de vista psicológico, uno marcado por la valentía, la audacia, la iniciativa y el vigor y el otro por la moderación, la amabilidad y el espíritu de compromiso. En la vida privada, observa Platón, es divertido comprobar cómo cambian los epítetos según las afinidades naturales del que habla: los bravos y enérgicos se convierten, en labios de los otros, en duros, insolentes, maníacos; mientras que ellos, por su parte, convierten a los amables y moderados en lentos, blandos y cobardes. Pero si unos y otros alcanzan el poder, sus virtudes pueden caer en el exceso, por supuesto, y esto es serio. Una parte, llevada de su celo por la paz y la tranquilidad, puede seguir una política de apaciguamiento que puede dejar al país abierto a una agresión por haber minado su voluntad de resistir. El tipo más belicoso puede lanzarlo a una serie de aventuras temerarias que, despertando la hostilidad de los vecinos poderosos, lleven al mismo resultado.

Estos son los principales elementos opuestos que el político debe tejer en su tejido como la firme y dura urdimbre y la más suave trama. Ellos continuarán, después del deshecho preliminar de las hebras, o demasiado duros o demasiado blandos y débiles para soportar la tensión; pero es evidente que ambos son necesarios para el bienestar del Estado, mas como los guardianes, ellos serán educados en las virtudes del valor y la amabilidad en cuanto diferentes de sus excesos viciosos. Ellos pueden reconciliarse mediante los vínculos no sólo espirituales (divinos, porque los hombres poseen en sus almas un elemento divino), sino también naturales o humanos. Los primeros consisten en la educación que inculca un sentido verdadero de los valores, una creencia verdadera profundamente basada en el conocimiento que sólo el político está cualificado para impartir. Éste purificará el tipo belicoso de toda tendencia a la violencia y convertirá a los temperamentos amables, apartándolos de la blandenguería insensata, en la imagen de la moderación y el sentido común. Dadas unas naturalezas generosas sobre las que poder actuar, las leyes pueden fomentar un espíritu de unidad entre las virtudes de la tendencia opuesta. El vínculo más terrenal es eugenésico: reprime la tendencia al matrimonio de los tipos semejantes y anima a los contrarios a contraer matrimonio y engendrar así niños con las virtudes de ambos. Esto será fácil una vez que se ha forjado el vínculo más elevado y todos comparten las mismas normas y valores. Luego, se conferirá la autoridad a los hombres del tipo mixto y, cuando varios actúen juntos, el rey verá que ambos tipos están representados, porque los moderados son precavidos, imparciales y prudentes, pero carentes de energía, mientras que el otro grupo, aunque menos cauteloso y equilibrado, sobresale por llevar a cabo las cosas. De este modo, mediante su tejer, el rey une a los individuos y a la comunidad en su totalidad, esclavos y libres, en una concordia y amistad duraderas: “y en su vigilancia no omite nada que conduzca a una felicidad tal y como conviene que la disfrute la sociedad humana”.


Bibliografía

GUTHRIE, W. K. C., Historia de la Filosofía Griega V, Editorial Gredos, Madrid, 1992, traducción de Alberto Medina González