jueves, 26 de febrero de 2015

Platón: Tercera parte (Protágoras, Menón, Eutidemo, Gorgias, Menéxeno)



Protágoras

Hasta este diálogo, se había analizado cada una de las virtudes aisladamente pero terminaban cuando parecía que iban a desembocar en una virtud general. En el Protágoras, el tema es la virtud como tal y la relación que tienen con ella las diferentes virtudes, así como la de éstas entre sí. Puede considerarse el último de los diálogos socráticos, puesto que no muestra ningún indicio de los intereses matemáticos, metafísicos y escatológicos que vinculan a Platón con los pitagóricos.

El diálogo se sitúa en la época de Pericles, cuando la Guerra del Peloponeso pertenece todavía al futuro. Alcibíades acaba de dejar atrás su niñez y “le está empezando a crecer la barba”. Sócrates cuenta que su joven e impetuoso amigo Hipócrates le despertó antes del amanecer para pedirle que le presentara a Protágoras, que estaba en Atenas y del que deseaba hacerse discípulo. Mientras amanece, pasean por el patio y Sócrates somete a Hipócrates a un interrogatorio para mostrarle que no sabe lo que es un sofista y que, por tanto, está actuando precipitadamente al encomendarse a alguien que, en opinión de Sócrates, “trafica con los alimentos del alma” y es, como otros vendedores, un hábil propagandista de sus propias mercancías.

Protágoras se halla en la casa de Calías, un millonario amante de la cultura. Al llegar, el portero los confunde con más sofistas. Sócrates e Hipócrates entran en la casa y se encuentran con la habitación llena de sofistas. Sócrates le presenta a Protágoras, que hace una alabanza del arte sofístico como arte antiguo, y promete lograr que Hipócrates “sea mejor cada día”. Hipócrates ya no participa más en la conversación. Sócrates cuestion “¿mejor en qué? Porque Zeuxipo, por ejemplo, haría que se mejorara en pintura, Ortágoras en música. Protágoras dice que su instrucción tendrá un contenido puramente práctico: la administración de los propios asuntos y los del Estado, hablar con eficacia y ser un líder en la vida política. Impartirá una técnica (téchné) o excelencia (areté) en política y ciudadanía. Sócrates no pensaba que esta clase de “virtud” fuera algo que pudiera impartirse por medio de la instrucción o la enseñanza, y ha observado que la democracia ateniense parece fundarse en la misma opinión. Porque en los asuntos técnicos, como la arquitectura o la construcción naval, los atenienses sólo aceptan el consejo de un experto cualificado, mientras que en cuestiones políticas escuchan a cualquier ciudadano, cualquiera que sea su educación o su falta de ella. Más aún, ni siquiera los mejores estadistas no parecen capaces de transmitir a otros su talento, aunque sean sus propios hijos.

Protágoras responde con un mito sobre los orígenes de la sociedad y la civilización. La conclusión es que, a pesar de que la habilidad técnica suficiente para la supervivencia individual era una disposición original en el hombre como criatura racional, las cualidades morales necesarias para la vida social y política no lo eran, sino que se adquirieron gracias a la dura experiencia que originaban los peligros de vivir desperdigados entre animales más fuertes físicamente. Esto explica por qué los atenienses admiten que cualquier ciudadano, y no sólo una clase de políticos cualificados, puede hacer contribuciones a la Asamblea. Al mismo tiempo, ellos reconocen que se trata de algo que se adquiere por la enseñanza, aunque no por medio de una instrucción formal. La vida en una comunidad civilizada es por sí misma una educación en las virtudes indispensables, como lo es en la lengua natal. Este proceso se desarrolla desde el nacimiento, gracias a los padres, las nodrizas, los tutores y los maestros de escuela; y, en el caso de los adultos, por medio de las leyes y los vecinos, ya que va en beneficio de todos el que los vecinos sean justos y buenos. Tampoco es cierto que los estadistas no instruyan a sus hijos. Si un hijo no es igual que su padre, ello se debe a una diferencia en sus capacidades naturales. Un sofista como él solamente añade las últimas pinceladas que le permiten al discípulo no sólo ser un buen ciudadano, sino ocupar una posición destacada en el Estado.

Sócrates confiesa que le sigue preocupando. Protágoras ha hablado de la justicia, la piedad, el autocontrol y demás como si constituyeran una única cosa: la virtud. Entonces, ¿cuál es su opinión sobre ello? ¿Es la virtud un todo único, con las virtudes individuales como partes del mismo, o son estas últimas sólo diferentes nombres de una misma cosa? Protágoras cree que todas éstas son partes de un todo, pero diferentes las unas de las otras, igual que las partes de un rostro, y no como partes de una barra de oro. Pero Sócrates está convencido de que todas las virtudes se reducen a una única realidad que consiste en el conocimiento de lo que es bueno y de lo que no lo es, una forma única presente en ellas y por lo que que son virtudes. Esto lo hace por medio del recurso, típicamente sofístico, de plantear a un adversario una alternativa terminante del tipo “o esto, o lo otro”, y mediante lo que se conoce como una confusión de lo contradictorio con lo contrario. Elige primero el par formado por la justicia y la piedad. Arguye que, si éstas existen, la justicia no puede ser injusta, ni la piedad impía, por lo que la justicia será justa, y la piedad, pía. Si difieren, la piedad no será justa, es decir, será injusta. Esto no puede ser verdad, de manera que la justicia y la piedad o son idénticas o muy parecidas. Protágoras cree que la cosa no es tan simple, aunque haya algún parecido, como lo hay en el caso de contrarios como el blanco y el negro. A lo largo de todo el diálogo, es Protágoras el que adopta la razonable actitud de que en la vida todo no es tan simple, y no presenta una serie de rígidas alternativas eleáticas. Al admitir que la justicia y la piedad existen como cosas, Protágoras no está suscribiendo a ninguna doctrina de las Formas, sino dando simplemente una respuesta de sentido común. Los hombres y sus actos son justos y, según esto, es natural decir que hay alguna cualidad común como la justicia compartida por todos; pero mientras que los hombres justos o píos se hacen acreedores de este epíteto al pagar sus deudas ofrecer sacrificios y demás, no se puede decir que la justicia o la piedad hagan ninguna de estas cosas. Al hacerlas, los hombres poseen la característica; la justicia es la característica. Sin embargo, Sócrates argumenta falazmente que, según la opinión que sostiene Protágoras de que las dos son diferentes, la piedad no sería justa ni la justicia pía y que, en consecuencia, la justicia sería impía y la piedad justa. La cuestión está, tal como se explica más arriba, en que Platón pregunta si esa cosa que es la piedad puede ser a la vez piadosa y no piadosa. Por el momento no podría explicar por qué, y estaba dispuesto a permitirle a Sócrates que expusiera una opinión genuina (la unidad de la virtud) valiéndose ante los otros de medios dudosos.

Sócrates, sorprendido por la respuesta brindada por Protágoras, intenta otro punto de partida. Para mostrar que otro par de virtudes, la sabiduría y el autocontrol, son idénticas, hace que Protágoras admita que una cosa sólo puede tener un contrario, y luego le hace caer en la trampa de decir que la insensatez es lo contrario de ambas. El dogma de que una misma cosa sólo puede tener un contrario se establece por medio de unos cuantos ejemplos (hermoso-feo, bueno-malo, alto-bajo), es decir, por el tipo de inducción elemental característica de Sócrates. Sócrates tampoco habría podido hacer esa afirmación si hubiera tenido presente que lo no-x no tiene que ser necesariamente lo contrario de x, sino que puede estar en un punto intermedio de la misma escala o pertenecer a una categoría diferente. Sin solución de continuidad comienza a tratar de la relación entre la justicia y el autocontrol. “¿Se puede decir que un hombre que actúa injustamente hace uso de esta virtud?” Protágoras cree que no, aunque mucha gente lo crea así. Sócrates le persuade con dificultad para que le responda en nombre de éstos y no en el suyo propio, pero aquél empieza a incomodarse. Normalmente, nadie pregunta si es por el autocontrol por el que se autocontrolan los autocontrolados ni si un acto debe ser realizado con incorrección para que sea realizado incorrectamente, ni si en general todos los actos que se hacen de la misma manera se hacen por efecto de la acción correspondiente. Luego, cuando Sócrates le pregunta si identifica lo bueno con lo que es útil a los hombres, Protágoras aprovecha la oportunidad para hacer un pequeño discurso sobre la relatividad del concepto de bondad. Sócrates objeta que sólo puede continuar la discusión sobre la base de preguntas y respuestas breves, y añade que debe marcharse. El debate se salva por la intervención de Calías, Alcibíades, Critias, Pródico e Hipias.

El tema del discurso de Hipias es la superioridad de la physis sobre el nomos, y la afinidad natural de aquellos a los que el nómos divide. Pródico muestra su celo por hacer distinciones precisas entre palabras que se utilizan inadecuadamente como sinónimos. Finalmente, persuaden a Protágoras contra su voluntad para que continúe con el método de preguntas y respuestas, pero reemplazando él a Sócrates en el papel de interrogador. Su propuesta es que estudien la naturaleza de la virtud con preguntas sobre un poema de Simónides. Después de intercambiar unas cuantas frases, Sócrates se ofrece a explicar su propia interpretación del significado del poema, y animado por los tres sofistas, se embarca en una larga e ingeniosa parodia de una epídeixis sofística, que Hipias aprueba con toda seriedad, pero que distorsiona el significado del poema y no contribuye a desarrollar el argumento principal. Sócrates aboga entonces por dejar este tipo de consideraciones y por utilizar sus propios pensamientos junto a su método de busqueda en común. Sócrates, que no ve razón alguna por la que haya que tomar lecciones de un poeta en lugar de desarrollarlas por sí mismo, se siente en su perfecto derecho de tratar el tema con escandalosa frivolidad. El propósito de este pasaje está probablemente en mostrar que, como dice Sócrates, puede hacerse que un poema signifique lo que se quiera, con la implicación, quizás, de que la dependencia de la poesía como instrumento de educación es un proceder desacertado.

Cuando le dejan tomar otra vez la iniciativa, le pide a Protágoras que repita su concepción de las virtudes. Éste responde que son partes de la virtud y que la mayoría de ellas son bastante semejantes, pero que una, el valor, es muy diferente, porque un hombre puede ser extraordinariamente valiente a pesar de ser injusto, impío, licencioso e insensato. Sin embargo, sólo los hombres pueden ser audaces por tener conocimientos, igual que los soldados adiestrados luchan con más valentía que los no adiestrados, o por ignorancia de aquello a lo que se tienen que enfrentar. Sólo los primeros poseen la virtud del valor, porque la virtud debe ser algo bueno, y los que se precipitan ignorantemente en los peligros son insensatos. Por ello, el saber es el que convierte la mera temeridad en valor, lo cual significa que el elemento de valor que hay en un acto es en realidad saber. Protágoras se da cuenta ahora de que se le ha puesto una trampa y de que ha caído en la apariencia de admitir qué todos los audaces son valientes, cuando lo que había dicho en un principio es que todos los valientes son audaces. Pero cuando Sócrates le preguntó no hizo ninguna precisión, y no habría pensado en la distinción entre el valor y la audacia irreflexiva si Sócrates no le hubiera hecho caer en la cuenta de ello. Ahora, la verdadera conclusión de Sócrates no depende de la conversión de las proposiciones no convertibles. Lo que él quiere decir es que todo valor es saber, y no viceversa, y de hecho sólo ha logrado demostrarlo al poner de manifiesto que la audacia y el valor no son términos coextensivos, sino que la audacia es un género del cual el valor es sólo una de las dos especies. Protágoras objeta que el argumento de Sócrates ha sido falaz, y Sócrates, sin intentar defenderse, inicia un nuevo punto de partida. La mayor parte de la gente lo consideraría como una falacia, porque todo lo que se ha probado es que el saber es un ingrediente de la virtud, y no que sea per se la virtud misma y suficiente para asegurar la justicia de un acto.

Sócrates indica que todo lo agradable es en sí mismo bueno (aparte de cualquier otra consecuencia) y que, en realidad, el placer mismo es bueno. Protágoras cree que es una doctrina peligrosa, pero acepta someterla a discusión. Protágoras acepta que el saber es soberano y que el conocimiento del bien y del mal es garantía suficiente de que un hombre nunca será inducido por el placer, el dolor, la pasión, etc., a seguir ninguna otra dirección que la que le dicte el saber. Sin embargo, la mayoría de la gente cree lo contrario: que una persona puede actuar injustamente con pleno conocimiento de lo que hace, al ser vencido por el señuelo del placer. Sócrates prosigue para probar a la mayoría que tal comportamiento implica siempre alguna ignorancia sobre sus consecuencias. Cuando hablan de ceder injustamente al placer, quieren decir que eligen una opción placentera, aunque depare en el futuro dolor o privación del placer. A la inversa, si dicen que experiencias dolorosas o desagradables son buenas, quieren decir que serán compensadas con creces por resultados placenteros. Sócrates da ejemplos de que el abandonarse a la comida, a la bebida y al sexo conduce a la debilidad física y a la pobreza, y aquellos otros en los que un tratamiento médico o quirúrgico doloroso, el adiestramiento duro y las campañas militares conducen al bienestar corporal, el dominio, la seguridad de la patria. Por ello, el criterio último es la suma total de placer y dolor. Con estos presupuestos, todo lo que se necesita para alcanzar el ideal popular es la destreza en la elaboración de un balance de placeres y dolores tanto presentes como futuros. Pero esto es una ciencia, y la carencia de este conocimiento, es la única explicación de lo que se conoce como ser seducido por el placer a actuar injustamente. Pródico e Hipias están totalmente de acuerdo con esta opinión.

El cálculo hedonístico de Sócrates no es de corte vulgar, ya que necesita una gran cantidad de autocontrol, a diferencia de Calicles (en el Gorgias) cuando afirma que “vivir rectamente es dejar que los apetitos se hagan tan grandes como sea posible y no refrenarlos, sino tener el valor y la inteligencia de servirlos y satisfacer todo deseo tan pronto como se presente”. Por otra parte, hay que tener en cuenta que siempre es Sócrates el que persuade a los otros a decir que todos los placeres son buenos. Tanto Protágoras como la mayoría mantienen que hay placeres buenos y malos hasta que se ven obligados a admitir que su posición no concuerda con la lógica socrática. Por otra parte, la conclusión no es que el placer es el bien, ya que ésta es la premisa de la mayoría de los hombres. La conclusión defendida por Sócrates es que el valor, y en general la virtud, es saber, el último fin que debía buscarse. Tal como se verá luego en el Fedón, allí pondrá en el lugar que le corresponde el “arte de la medida”. Porque la virtud, dice Sócrates, no puede comprarse intercambiando placeres por placeres y dolores por dolores, cosas mayores por cosas menores, como si se tratara de monedas. Mientras que la mayoría evita ciertas complacencias por temor a consecuencias como la enfermedad o la pobreza, en cambio, niega expresamente que la abstinencia del filósofo esté motivada por esta clase de consideraciones. La única moneda genuina, por la que deben cambiarse todas estas cosas, es la sabiduría. La sabiduría en la que consiste la virtud garantizará el bienestar de la psyché, que es lo único que importa, y radica en reconocer que la justicia, el valor y todo lo demás existen de un modo absoluto. Es decir, deben tenerse como criterios constantes en los que ha de fundamentarse la acción, más que como criterios subjetivos e inestables de placer, dolor o conveniencia momentánea. La vida, en palabras más simples, debería vivirse de acuerdo con ciertos principios inamovibles. Para vivir de esa forma, hay que comprender totalmente cuáles son esos principios. De aquí la búsqueda interminable de las definiciones llevada a cabo por Sócrates: ¿qué es el valor? ¿qué es la virtud? Esta pregunta, mencionada sólo al final del Protágoras, es la pregunta genuina de Sócrates: no una serie de cuestiones ad hoc sobre cómo hay que actuar en diferentes situaciones, sino una investigación sobre la existencia y naturaleza de principios morales inmutables.

Sócrates vuelve a su tema de la prueba de que el valor es lo mismo que el saber. Como lo placentero se identifica con el bien, y no puede decirse que nadie elija el placer en contra de su mejor juicio, nadie elegirá voluntariamente una opción peor en lugar de una mejor. Ahora bien, el temor es la expectativa del mal, de manera que, si nadie va voluntariamente al encuentro de lo que cree malo, nadie se dirigirá a lo que crea temible. Es verdad que los valientes van voluntariamente a la batalla y los cobardes no; pero esto tiene que ser debido a que el valiente sabe que participar en una batalla es mejor y más placentero que rehuirla, y los cobardes no. De esta manera, queda probada la tesis de que el valor es saber. En conclusión, Sócrates observa que él y Protágoras parecen haber intercambiado sus posiciones. Él, que pensaba que la virtud no podía enseñarse, ha hecho todo lo posible por probar que ésta es saber, el cual es, con seguridad, el objeto adecuado de la enseñanza; mientras que Protágoras, que pretende que es enseñable, se muestra remiso a identificarla con el saber. Están inmersos en una confusión, y el remedio está en considerar primero qué es la virtud, y luego preguntarse cómo se adquiere. “Otra vez”, dice Protágoras, y pone fin a la conversación con unos generosos cumplidos acerca del talento de Sócrates para la filosofía.


Menón

Los diálogos anteriores a éste son ostensiblemente negativos y destructivos, mientras que los posteriores son constructivos. En el Menón, la refutación socrática se dirige primero a sus conclusiones destructivas, y se muestra cómo la falsa presunción de saber era una condición necesaria. Se sostiene verosímilmente que la introducción de temas pitagóricos (la inmortalidad, la reencarnación, el parentesco de la naturaleza, las matemáticas) en este diálogo fue estimulada por el primer viaje de Platón a Italia y Sicilia el año -387. Puede afirmarse que está situado en el -403, después de la restauración de la democracia, cuando Ánito era un dirigente del partido en el poder y había razones políticas por las que Menón debió haber visitado Atenas y se alojó en casa de Ánito. Luego, en el -401 se unió Menón a la expedición de Ciro, y no regresó a su patria. Menón es un rico aristócrata de Tesalia. Ha traído muchos servidores consigo, y es joven, apuesto, vanidoso y arrogante. Se ha encontrado con Gorgias y ha quedado deslumbrado por su brillantez, y ahora está fascinado por los tópicos sofísticos de moda. Sobre todo, como joven ambicioso, quiere saber cómo se adquiere la areté, esa cualidad esquiva en la que consiste la diferencia entre el éxito y el fracaso. Algunos sofistas afirman que la enseñan, pero Gorgias se ríe de ellos.

Menón le plantea a Sócrates una pregunta: “¿puede enseñarse la virtud, o es cuestión de práctica, o un don natural, o qué?”. Sócrates le da una sorpresa al contestarle que ni siquiera sabe qué es, y mucho menos cómo se adquiere. Menón, como discípulo de Gorgias, se lo puede decir: la virtud de un hombres es x, la de una mujer y de un esclavo z, y así sucesivamente. Hay una virtud para cada edad y para cada ocupación. Sócrates objeta que no necesitan una lista de virtudes diferentes, sino la forma común o característica que las hace ser ejemplos semejantes de una misma cosa, así como la  salud y la fuerza poseen la misma forma, ya se trate de un hombre o una mujer. Menón cree que el caso de la virtud es diferente, pero Sócrates insiste, y entonces sugiere que es “el poder de gobernar a los hombres”. Sócrates le hace ver que es un ejemplo, porque difícilmente comprende la virtud de un niño o de un esclavo. Cuando Sócrates le indica que para definir un concepto general no tiene ninguna utilidad decir que incluye muchas variedades y describirlas cada una por separado, e ilustra su lección por los ejemplos de una especie biológica (la abeja) y los de la salud, el tamaño y la fuerza, Menón objeta que no es paralelo al caso de la virtud. Pero al insistir en que sólo podemos usar el nombre único de virtud en el supuesto de que designe una única esencia definible o forma, la misma en todos sus casos, Sócrates no estaba dando solamente una lección de lógica, sino sosteniendo la existencia de un criterio moral absoluto contra la ética circunstancial de los sofistas.

La exigencia socrática de las definiciones, el supuesto de que no se puede saber nada acerca de x a menos que se sepa qué es x, en el sentido de poder definirlo, ha sido llamado la “falacia socrática”. Es una falacia porque existen dos sentidos de “saber qué es x”, en los cuales la definición no es ni siquiera fundamental. Uno es el sentido identificativo, es decir, el ser capaz de utilizar la palabra correctamente en contextos ordinarios. Por ejemplo, Laques, a pesar de reconocer infaliblemente el valor cuando se encuentra con él, no es capaz de definir la palabra “valor” de un modo que satisfaga a Sócrates. Y el otro es cuando Sócrates le exige a Menón que, por darle el mismo nombre a un conjunto de cosas, debe identificar el elemento común a todas ellas. En este caso, no suscita la cuestión de si se le da el mismo nombre a cada una en el mismo sentido. Sócrates sabía que diferentes personas (o incluso las mismas personas en momentos distintos) entendían de manera diferente unas mismas palabras. Sin embargo, él lo consideraba incorrecto, porque no se daban cuenta de que lo estaban haciendo y, en consecuencia, se confundían en sus propios pensamientos y en la comunicación de unos con otros. Para Sócrates, no es algo que se pueda determinar arbitrariamente por cuenta propia, sino algo que estaba ahí para ser descubierto y que era único. Toda su intención (y la de Platón) era hacer que los hombres pensaran y reflexionaran sobre los diversos usos de una palabra y las razones por las que la misma palabra se emplea en cada ocasión. Después de todo, la lección principal del Menón es que la adquisición del saber no es más que la explicación de lo que estaba implícito.

Después de ayudarle Sócrates con definiciones modélicas de la figura y el color, Menón hace un nuevo intento al decir que “es desear cosas buenas y ser capaz de conseguirlas”. Sócrates le persuade de que todo el mundo desea cosas buenas, de manera que la virtud debe radicar en el poder de alcanzarlas. En respuesta a una pregunta, Menón revela que por cosas buenas quiere dar a entender salud, riquezas, honor, poder y cosas semejantes, pero éstas deben adquirirse también con justicia, es decir, con algo que es parte de la todavía no definida virtud. Platón le permite a Sócrates un uso sofístico malicioso de la ambigüedad cuando le place. Porque utiliza la definición intentada por Menón (desear cosas hermosas y ser capaz de conseguirlas) como oportunidad para probar su tesis de que nadie obra mal voluntariamente. Para probárselo a Menón, divide a los que eligen el mal en dos clases (a) los que no saben que lo es, y (b) los que sí lo saben. A continuación tiene que mostrar que la clase (b) no existe. Con este fin la subdivide en (b i), los que creen que el mal beneficia a su poseedor, y (b ii), los que saben que le perjudica. Pero (b i) debe trasladarse a la clase (a), ya que éstos confunden obviamente lo malo con lo bueno; y en cuanto a (b ii), hay que suponer que desean su propio daño y su infelicidad, lo cual no lo desea nadie en realidad. Luego nadie desea el mal a sabiendas. En cuanto a (b i), un Protágoras habría indicado indudablemente que los que creen que lo malo beneficia a su poseedor (o las malas acciones a quien las ejecuta) no confunden necesariamente el mal con el bien. Éstos pueden saber que son cosas malas en un sentido moral (o universal), puesto que, si benefician a su poseedor, pero perjudican a otros cien, serán mucho más malas que buenas. Si cometer robo con violencia es malo, ello no quiere decir que los bienes robados dañen a su poseedor en ningún sentido de la palabra aceptado comúnmente. Pero, Sócrates amplió los conceptos de daño y beneficio hasta comprender el perjuicio o el bienestar de la psyché. De esta manera, al mantener la identificación teóricamente no moral del bien con lo útil o lo beneficioso, defendió una doctrina de carácter totalmente moral al afirmar que las acciones inmorales dañan en realidad al que las realiza porque le perjudican inevitablemente en su parte más esencial.

Menón confiesa estar desconcertado porque Sócrates ha paralizado su mente, igual que el pez raya, al que se parece de cara. Debe de ser, piensa Sócrates, que su propia ignorancia es contagiosa. Menón plantea lo que Sócrates llama una cuestión erística: ¿cómo buscará algo que no conoce? Si no conoce lo que está buscando, ¿cómo podría reconocerlo, en el caso de que llegará a encontrarlo? Sócrates ha oído esto anteriormente, y lo vuelve a formular de una manera que Menón acepta: uno no puede intentar descubrir ni lo que conoce ni lo que no conoce. Si lo conoce, no hay necesidad de investigarlo, y si no lo conoce, no sabrá siquiera qué es lo que está buscando. Apela Sócrates a una doctrina de ciertas autoridades religiosas y poetas en la que se afirma que el alma humana es inmortal y que, después de haber vivido muchas vidas alternando con períodos en el más allá, ha visto todo lo que hay en ambos reinos. Aprender o descubrir, por consiguiente, no es más que recuerdo o reminiscencia de lo que se sabía anteriormente. Y como toda la realidad (physis) está interrelacionada, la reminiscencia de una cosa puede conducir con el esfuerzo adecuado al recuerdo de todas las demás. A Menón le gustaría disponer de alguna prueba de esto, y Sócrates toma a un esclavo y le demuestra cómo puede conducírsele a la solución correcta de un problema geométrico sin que se le diga nada, únicamente haciéndole preguntas que, según afirma Sócrates, no hacen más que manifestar un conocimiento que estaba latente en su mente.

El propósito de las doctrinas de la inmortalidad y la reminiscencia, y su demostración con el esclavo, obedece al intento de salvar la dificultad de Menón sobre la adquisición de nuevos conocimientos, pero también al de elegir una cuestión cuya respuesta conoce Menón y no el esclavo, ya que pretende mostrarle que el reducirlo a una perplejidad total no es algo que haya que lamentar, sino la condición necesaria para el pensamiento constructivo. Si las preguntas de Sócrates no eran pseudopreguntas, las virtudes deben ser realidades existentes, por encima de su ejemplificación imperfecta en las acciones humanas. Pero la solución platónica de la doctrina de las Formas le involucró en una serie de problemas ulteriores. Porque, ¿había alguna evidencia de la existencia de entidades perfectas e inmutables fuera del mundo empírico?; y, si era así, ¿cómo podían ser conocidas, estando más allá de la experiencia? Las respuestas fueron sugeridas por la filosofía pitagórica. En primer lugar, el mundo inmutable de las matemáticas se encontraba detrás del mundo fenoménico y le transmitía el orden y la regularidad que manifestaba. Ninguna línea visible es la línea matemática que, por carecer de extensión, no puede ser vista. Éstas solamente se aproximan a la verdad, de la misma manera que una acción justa se aproxima a la Forma de la Justicia. Ahora, la experiencia del nacimiento y la asociación con un cuerpo ha provocado el olvido del alma; pero las copias pueden ayudar a recordar lo que una vez conoció. Algunos se contentan, por supuesto, con permanecer entre las copias mutables, a merced de las opiniones variables. Para alcanzar el saber, el alma debe poseer el impulso filosófico (érós) y estar dispuesta a hacer el esfuerzo intelectual.

El esclavo adquirió sus opiniones verdaderas cuando no era aún un hombre. Igual que en el Fedón uno se acuerda de la igualdad absoluta por la visión de cosas aproximadamente iguales, el esclavo del Menón recuerda una verdad abstracta y perdurable de geometría al ver líneas visibles, imperfectamente dibujadas y destinadas a borrarse de inmediato. Al mostrársele un cuadrado de dos pies de lado, el esclavo afirma con seguridad que un cuadrado con el doble de su área tendría un lado con el doble de longitud. Cuando le dibuja un cuadrado de estas características, no son necesarias más que unas cuantas líneas para mostrarle que su respuesta es incorrecta. La respuesta tiene que estar entre 2 y 4, así es que sugiere que tendrá 3 pies, pero se le muestra en seguida por un diagrama que esto daría lugar a un cuadrado de área 9, y no de 8, como se requiere
Sócrates le dice ahora al esclavo que, si prefiere no decir la longitud en cifras, puede simplemente indicar la línea requerida en el diagrama. Ésta es una consideración de su parte, sabiendo como sabe que la longitud, al ser irracional, no se puede expresar numéricamente. Al llegar a este punto, el esclavo abandona. Sócrates le ha paralizado como hizo con Menón. Pero, en este caso, Menón puede comprobar que su conciencia de la ignorancia es un estado mejor que su falsa presunción de saber. Sócrates puede comenzar ahora la parte constructiva. Traza una diagonal a través del cuadrado original y, con unos añadidos al diagrama, le hace ver que aquélla corta el cuadrado por la mitad y que un cuadrado dibujado tomándola como base contendría cuatro mitades semejantes, es decir, un área igual a dos veces el total.

Si Sócrates, como un maestro de segunda clase, en lugar de preguntarle al esclavo, le hubiera dicho simplemente que “para dibujar un cuadrado con el doble de área de un cuadrado determinado, hay que dibujarlo en la diagonal de ese cuadrado”, el esclavo podría haber olvidado fácilmente el enunciado o, al no entender el razonamiento subyacente, podría haber creído a cualquiera que le dijera otra cosa. Sin embargo, por el experimento, su creencia no será fácilmente alterada, porque él ha visto que no se conseguirá ni con un lado que tenga el doble de longitud ni con uno que tenga una vez y media la longitud del otro, y tiene una imagen mental de cómo se ha construido el cuadrado doble con cuatro medios cuadrados. No obstante, Sócrates dice que, aunque sean verdaderamente suyas, las creencias siguen siendo creencias y no conocimiento. Tal y como se han despertado en él, éstas tienen una cualidad que las hace semejantes a un sueño, y para alcanzar la certeza absoluta del conocimiento tendrían que repetírsele las preguntas de diferentes maneras. Pero está fuera de toda duda que él puede alcanzar el conocimiento sin que le sea comunicado. De acuerdo con ello, no existe una ignorancia absoluta en el sentido de que la mente sea una tabula rasa. Más bien, habría que decir que hay cosas escritas con una tinta invisible que está aguardando a que un reactivo adecuado la haga perceptible (anamnésis). Y si se intenta descifrarla precipitadamente, o antes de que aparezca totalmente, se pueden cometer errores. Sócrates afirma que él no le ha dicho nada al muchacho, sino que sólo le ha hecho las preguntas en el orden adecuado, sacando a relucir con ello un conocimiento que estuvo en su mente todo el tiempo. Se puede pensar que sus preguntas son decisivamente orientativas, pero el conocimiento matemático no puede ser comunicado por un maestro como la fórmula química del agua o el nombre del primer Presidente de los Estados Unidos. Cada cual debe comprenderlo por sí mismo, y cuando es así, se pone de manifiesto el hecho soprendente de que se descubre precisamente lo que todo el mundo debe descubrir. Ahora, Sócrates y Menón quieren descubrir algo que desconocen ambos, mientras que Sócrates con el esclavo conoce la solución del problema que plantea al esclavo, y sus preguntas están dictadas por su conocimiento. Así es que las circunstancias no son paralelas.

De todas maneras, en el diálogo el camino queda ahora expedito para volver a preguntar ¿qué es la virtud?, pero Menón preferiría ir directamente a su problema original, que consistía en saber si puede enseñarse. Esto le parece incorrecto a Sócrates, pero sugiere ¿de qué hipótesis acerca de su naturaleza habría que partir para que fuera enseñable? La respuesta es que lo será si es una forma de saber, porque sólo el saber puede ser transmitido por la enseñanza. Así pues, dice Sócrates, el siguiente paso consistirá en hallar si es o no es saber. La virtud, convienen ellos, siempre es buena y nunca puede acarrearle a uno ningún daño. Pero las cosas que se consideran normalmente buenas están sujetas a una mala utilización. Sólo el recto uso puede garantizar que produzcan beneficio, y esto depende del conocimiento o de la sabiduría. Sólo ésta es invariablemente beneficiosa, luego únicamente ésta es la virtud. Pero ¿confirma la experiencia esta conclusión teórica? Si la virtud puede enseñarse, tendrá que haber probablemente maestros de ella. En este momento entra Ánito, y se le hace la pregunta. Éste desprecia a los sofistas vehementemente y recomienda que Menón debe recurrir a cualquier ateniense relevante para pedirle consejo. Cuando Sócrates afirma lo mismo que dijo en el Protágoras, que los atenienses relevantes no han logrado transmitir su virtud ni siquiera a sus hijos, Ánito le acusa de mancillar la memoria de aquéllos, y se marcha muy enojado.

Al tratar la afirmación de que la virtud es conocimiento no como una hipótesis que debe ser supuesta sino como un objeto inmediato de investigación que debe ser probado, Sócrates ha reconducido al ingenuo Menón a su propia cuestión de la naturaleza esencial de aquélla. El argumento basado en el recto uso proporciona una prueba teórica de su verdad, pero por una vez Sócrates no está satisfecho con la teoría e insiste en someterla a una prueba empírica: si la areté pudiera enseñarse, habría indudablemente personas capaces y deseosas de enseñarla, pero no puede encontrarse ninguna. Cuando Sócrates intentó defender esta tesis en el Protágoras, fue hábilmente discutida por Protágoras en su propio beneficio. Aquí, en el Menón, se concluye que la prueba teórica era incorrecta y que debe haber alguna otra cosa que cumpla la condición de asegurar el recto uso. Así, Sócrates ha hecho de paso una indicación casual a la doctrina de la anámnesis al decir “si la virtud no es conocimiento, ¿puede alguien enseñarla o recordársela a otro?” . Él no pensaba que el conocimiento en el que consiste la virtud era una mera habilidad técnica, como la equitación. La virtud es nada menos que el conocimiento del bien y del mal, y eso es algo que todo hombre debe descubrir por sí mismo, hasta que llegue a verlo de una manera tan inevitable como se ve una proposición matemática después de seguir cada paso de la prueba. En este proceso, otra persona puede ayudar, pero es inútil decirle a un discípulo la respuesta tal como se le dice cómo usar las riendas para manejar mejor el caballo. Lo uno es un hecho empírico que pertenece al mundo del cambio. Lo otro es un descubrimiento intelectual sobre el mundo inteligible al que pertenecen tanto las verdades matemáticas como las verdades morales, donde la Justicia y la Virtud permanecen siempre idénticas. Ahora, aunque la virtud no pueda enseñarse en el sentido de ser transmitida como un paquete, ello no constituye para Platón ninguna indicación de que no sea conocimiento.

Al quedarse a solas, Sócrates y Menón reconocen que hay mucha confusión sobre este tema, y la pretensión de los sofistas de enseñar la virtud es al menos dudosa. Especulan que quizás no estuvieron acertados al suponer que sólo el saber conduce invariablemente a una práctica correcta. ¿Y si fuera una creencia verdadera? Porque, en la medida en que uno la posea, es tan buena guía de la acción como el saber. La diferencia está en que la creencia verdadera es algo en lo que uno tiene que confiar, como cuando nos describen correctamente el camino que conduce a un lugar en el que nunca hemos estado. El hombre que está en posesión del conocimiento es como el que ha recorrido cada pulgada del camino. El conocimiento se obtiene por una consideración de las razones, cuando se sabe no sólo que algo es verdad, sino por qué lo es (reminiscencia). El inconveniente de la creencia verdadera es su inestabilidad. La persona a la que se le ha dicho cuál es el verdadero camino hacia Larisa puede encontrarse con cualquiera que le diga otra cosa, puede parecerle éste más persuasivo y extraviarse. Tampoco puede ser comunicada satisfactoriamente como el saber. Tal es la virtud de los políticos, una especie de instinto, intuición o don del cielo, parecida a la de los profetas, no obtenida por medio de la reflexión, ni adquirida por la enseñanza o la habilidad natural. Pero si hubiera alguna vez un hombre de Estado capaz de formar a otros como él, poseería ciertamente la sabiduría y se levantaría como un verdadero hombre entre fantasmas irreales. La verdad sólo se manifestará si, antes de preguntar cómo se adquiere la virtud, se intenta averiguar qué es en sí y por sí.

Las rectas opiniones o creencias verdaderas, mientras permanecen, son una guía para actuar acertadamente tan buena como el conocimiento. Se diferencian del conocimiento por ser inestables e imposibles de transmitir a otros. Pueden convertirse en conocimiento y ser atadas de manera que no puedan deslizarse fuera de la mente. La intención del diálogo es dar a entender que los poetas creen ser sabios en asuntos en los que no lo son y que, al reconocer su ignorancia, Sócrates es superior a ellos, igual que es superior a los políticos. En casos individuales, un hombre de areté ofrecerá la respuesta correcta la mayoría de las veces, logrando así su propia prosperidad y aumentando el poder, la riqueza y la reputación de su ciudad. Sin embargo, ni siquiera esos hombres podían dar una respuesta adecuada cuando se les preguntaba por el significado de estos términos. Podían, como Menón, ofrecer ejemplos. El buen estadista está en la misma condición que el esclavo después de su interrogación. Pero Sócrates no afirma poseer el conocimiento. Ese único y rápido paso por la prueba, asumiendo él en gran medida el papel directivo, no ha sido suficiente para establecer la consideración de las razones correspondiente a este pensamiento y colocar al esclavo en inquebrantable posesión de la verdad. Lo que se ha conseguido es la sustitución de las falsas dóxai (opiniones) por las verdaderas y la apertura de un camino al conocimiento, hasta ahora cerrado por la impresión que tenía el esclavo de saber lo que no sabía. Para asegurarlas permanentemente tendría que completar el proceso de la anamnesis. Entonces, conociendo la esencia de las Formas inmutables de lo justo, lo valeroso y demás, no tendría que depender ya de una suposición empírica relativa al resultado probable de sus actos; y por medio de esta referencia al criterio externo, su política podría adquirir. La recta dóxa que poseía anteriormente se habría convertido en conocimiento por una consideración de las razones, porque vería que la Forma del Bien es la causa de un acto.

Sócrates hace un resumen: “si en toda esta discusión hemos estado acertados en nuestras preguntas y hemos hablado como es debido, la virtud no es algo que se dé por naturaleza en el hombre, ni algo que pueda ser incul¬cado por la enseñanza, sino que aquellos que la poseen la reciben por designio divino sin inteligencia alguna, a menos que surgiera un político capaz de hacer político a otro; pero sólo sabremos la pura verdad cuando dejemos de empezar la casa por el tejado e intentemos descubrir qué es la virtud en sí misma y por sí misma”. La conclusión actual no es la correcta, porque Menón le ha planteado a Sócrates una pregunta equivocada. La virtud es conocimiento, ese conocimiento que se ha revelado como una recuperación de la Forma inmutable de virtud a partir de las profundidades de la mente. En esas condiciones, un hombre no puede dejar de actuar de acuerdo con ellas. Se le puede enseñar si la enseñanza se entiende como un proceso en el que una persona ayuda a otra a dar a luz verdades que ésta misma posee en su interior, pero no en el sentido sofístico de transmitir paquetes previamente confeccionados de conocimiento.


Eutidemo

El diálogo transcurre muchos años después de la fundación de Turios en -444. Sócrates tiene la edad suficiente como para que Critón crea que es ya demasiado viejo para aprender y Protágoras parece haber muerto ya. Alcibíades (muerto en -404) aún está vivo. La conversación principal está situada en una palestra o gimnasio, en este caso en el Liceo y, como en el Lisis, tiene lugar en el vestíbulo. Los demás participantes son el muchacho Clinias (primo de Alcibíades), Ctesipo y los hermanos Eutidemo (quien, a diferencia de Protágroas, sostiene que todas las cosas son semejantes para todos los hombres al mismo tiempo y siempre) y Dionisodoro. Pero la obra entera es una mezcla de narración en estilo directo e indirecto. Sócrates le cuenta la conversación a su viejo amigo Critón que, sin embargo, no se limita a escuchar, pues interrumpe a la mitad y continúa él mismo la discusión con Sócrates, y al final hace unos comentarios que traen como consecuencia otros comentarios más.

Critón le pregunta a Sócrates con quién estaba hablando el día anterior en el Liceo, quién era el segundo a su derecha, cuando Clinias estaba entre ellos. Era Eutidemo, e inmediatamente a la izquierda de Sócrates estaba su hermano Dionisodoro. Forman una maravillosa pareja. Antes eran maestros de lucha armada, y ahora se han dedicado a la lucha legal y a la enseñanza de la oratoria forense. Su último y supremo logro es el arte de refutar cualquier cosa que se diga, sea verdadera o falsa. Sócrates está encantado, quiere hacerse discípulo de ellos y espera que Critón haga lo mismo. A Critón le gustaría saber algo más de lo que se supone que ha de aprender, y Sócrates comienza su relato. Cuando Sócrates dice que quiere adquirir la habilidad erística, la palabra “erística” se utilizaba con tanta libertad, que puede decirse que la filosofía de uno era la erística de otro. A los ojos de Isócrates, Platón y otros socráticos eran tan erísticos como lo era cualquier sofista para Platón. Era, por tanto, de vital importancia para Platón el demostrar la diferencia entre la erística y la dialéctica socrática. Pero, algunas de las equivocaciones y falsos dilemas que Platón muestra con tanto entusiasmo en el Eutidemo son utilizados por el mismo Sócrates en otros diálogos.

El método erístico consistía en pedir una elección exclusiva entre dos alternativas cuando lo necesario era la inserción de una matización o el reconocimiento de que una palabra se estaba usando ambiguamente. Parece como si Platón se hubiese dado cuenta en este diálogo de que había dado lugar a un malentendido al intentar mostrar que Sócrates era tácticamente superior a los sofistas en el juego erístico, aunque fuera por fines diferentes. La mayoría de las falacias son el resultado de una aplicación literal o de una reacción contra las afirmaciones de Parménides según las cuales (a) el verbo “ser” tiene sólo un significado, que es existir, y no admite ninguna especificación o matización; y (b) no se puede percibir ni hablar de algo que no es.

En la narración, aparece Clinias, que viene con varios admiradores, entre los que está Ctesipo (un joven apuesto, con la insolencia propia de sus años), y se sienta al lado de Sócrates justamente después de que llegaran los hermanos con una multitud de discípulos. Cuando Sócrates los alaba por sus anteriores proezas, ellos se ríen. Éstas son ahora actividades meramente secundarias. En la actualidada afirman poder enseñar la areté mejor y más rápidamente que nadie, y han venido para exhibir su habilidad y adquirir discípulos. Sócrates, sorprendido por tales pretensiones, los envidia más a ellos que al Gran Rey por su trono. Sólo querría preguntar si el posible discípulo debe estar ya convencido de que la virtud puede enseñarse, o si su habilidad es capaz de convertir también en hombre de bien a la persona que cree que no puede enseñarse o que ellos no son maestros de ella. También pueden hacer eso, de manera que Sócrates concluye que deben ser los mejores no sólo en la enseñanza de la filosofía y de la virtud, sino en la inculcación del deseo de aprenderla. Sócrates les pide que dediquen su epídeixis sólo a este tema en atención a Clinias y que la dirijan a éste.

Como la areté significa para ellos la habilidad de vencer a otras personas, Eutidemo comenzó con una demostración de su nuevo arte de la refutación, preguntándole a Clinias si los que aprenden son los sabios o los ignorantes. Éste se decidió a decir que eran los sabios, e inmediatamente le preguntó si los niños en la escuela sabían ya lo que aprendían. No, así es que admite que los que aprenden son los ignorantes. Pero, cuando el maestro les dicta rápidamente una lección, ¿quién la aprende? Los sabios, luego la última respuesta fue incorrecta. (Sonrisas y carcajadas de los admiradores de los dos sofistas). A continuación le preguntan si los que aprenden, aprenden lo que saben o lo que no saben. Clinias elige esto último. Pero ¿acaso no conoce Clinias todas las letras? ¿Y no consiste lo que dice el maestro en letras? Por tanto, si aprende (o entiende) lo que dice el maestro, aprende lo que ya sabía. Dionisodoro interviene y muestra rápidamente que Clinias no estuvo acertado al admitir esto, porque aprender significa adquirir conocimiento, y no se adquiere lo que ya se tiene.

Antes de que Eutidemo pueda lanzar un tercer ataque, Sócrates acude en defensa del muchacho. Hasta ese momento, dice él, los sofistas no han hecho otra cosa que jugar con él, como en la primera etapa de una iniciación. Su iniciación completa en los “misterios sofísticos” vendrá posteriormente. Es muy importante un entendimiento adecuado del lenguaje. Aquéllos querían que Clinias comprendiera, por ejemplo, que la palabra griega “aprender” se emplea tanto para adquirir nuevos conocimientos como para hacer uso del que ya se tiene (lo cual se denomina más frecuentemente entender); y, por tanto, puede aplicarse en sentidos diferentes al que sabe y al que no sabe. Los sofistas pondrán fin ahora al juego y cumplirán su promesa de despertar en Clinias un interés por la sabiduría y la virtud. Sócrates intentará mostrarles, a su estilo de hombre inexperto en estas cosas, qué es lo que quiere decir. También él emplea las preguntas y respuestas, con el siguiente resultado.
Para que a uno le vaya bien se necesitan muchas cosas: salud, riqueza, ser de buena familia, poder y honores. ¿Podríamos añadir también las virtudes morales y la sabiduría (sophía)? Sí. También está la buena fortuna, pero ésta no es una categoría independiente, porque en toda ocupación el experto (sophós) goza de mejor fortuna que ninguna otra persona. Ahora bien, la felicidad no depende de la posesión de las cosas buenas, sino de su uso, y lo que permite utilizarlas rectamente es el conocimiento. Sin él, otras posesiones pueden ser perjudiciales, y cuantas menos tengamos, menos daño pueden hacernos. Siendo en sí mismas indiferentes, se hacen malas si se emplean con ignorancia, y buenas si se emplean con sabiduría.

El conocimiento o la sabiduría (sophía) es la única cosa necesaria para la felicidad, y hay que esforzarse cuanto se pueda por alcanzarla, importunando a padres, amigos, conciudadanos o extranjeros para que la enseñen, y hay que estar dispuesto a prestarles a cambio cualquier servicio honorable (si es verdad que puede enseñarse). Clinias cree que es posible, y Sócrates se lo agradece por haberle librado de una larga investigación. Siendo así, ¿reconoce ya Clinias que la filosofía (la búsqueda del saber) es absolutamente necesaria y está dispuesto a cultivarla él mismo? Sí, “con todas mis fuerzas”. Ahí tenéis, dijo Sócrates, mi desacertado intento de la clase de exhortación a la virtud y al conocimiento que me gustaría oír transformado por vuestra habilidad profesional. La respuesta de los profesores consiste en afirmar que, al querer que Clinias se haga sabio, sus amigos quieren que no sea más lo que es, y como el no ser más es morir, debe ser esto lo que quieren para él. Clinias les acusa de mentir, con lo que Eutidemo prueba que mentir es imposible, porque el que habla debe hablar (decir) algo; y esto debe ser algo que es (o no sería nada), y el que dice lo que es habla verdaderamente. Clinias replica que, no obstante, los mentirosos no hablan de las cosas como son. Dionisodoro interpreta la frase en el sentido de que, por ejemplo, hablar de las cosas calurosas tal como son es hablar de ellas calurosamente. Clinias responde con un insulto, y Sócrates interviene para mantener la paz. No hay que disputar por las palabras. Si Eutidemo y Dionisodoro entienden por destruir a alguien convertirlo en un hombre mejor (que es lo que afirman), hay que dejarles obrar así por todos los medios, o al menos que lo intenten con el mismo Sócrates, que se presta al experimento. Clinias protesta porque él no estaba ofendiendo: contradecir no es ofender. Dionisodor prueba inmediatamente que no existe la contradicción, desarrollando la tesis precedente de que la falsedad es imposible.

Sócrates pasa ahora al ataque. El argumento que usaron, dice él, es un conocido argumento protagórico. ¿Creen en él realmente? Cuando le desafían a que lo refute, Sócrates replica que, de acuerdo con su propio argumento, la refutación es imposible, porque ninguno puede engañarse. Pero si nadie yerra en ningún caso, ni en el pensamiento ni en la acción (como acepta Eutidemo), entonces (con muchas disculpas por la crudeza de la pregunta), ¿qué podrán ya enseñar los sofistas? A Dionisodoro no le queda más que la débil repuesta de decir que Sócrates no debería traer a colación lo que dijeron anteriormente por haber quedado perplejo con lo que han dicho ahora. Esto, replica Sócrates, ciertamente es causa de perplejidad, porque “perplejo por” ¿no significa “no poder refutar”? Después de un altercado por quién debería responder las preguntas de quién, Dionisodoro hace que Sócrates caiga en la trampa al preguntarle “lo que significa una frase”, y Sócrates responde que, si tenía razón, no puede ser refutado y, si estaba en un error, quedan refutados ellos que dicen que engañarse es imposible. Su posición se refuta a sí misma. Clinias suelta otro insulto y, para mantener la paz, Sócrates le asegura que los hermanos se están comportando como Proteo y que deben esperar con paciencia hasta que aparezcan en su verdadera figura. Mientras tanto, para incitarlos, volverá a la discusión que tenía con Clinias.

Ellos habían convenido en la necesidad de cultivar la filosofía, definida como adquisición de conocimiento, que el conocimiento debía ser de tal naturaleza que los hiciera mejores, y que la bondad consiste en el recto uso de lo que se ha adquirido o se ha producido. Las artes específicas están relacionadas o bien con el producir (el fabricante de liras), o bien con el usar (el que las toca), pero el conocimiento que estamos buscando debe combinar los dos aspectos. A menudo, incluso los escritores de discursos no tienen idea de cómo utilizar sus composiciones. Tal vez sea la estrategia el arte que se está buscando. Clinias cree que no. Los generales son como los cazadores, que no saben qué hacer con su presa cuando la tienen y la entregan a los cocineros. Podría decirse lo mismo de los matemáticos y los astrónomos, que sólo hacen descubrimientos y a continuación (si son sabios) se los entregan a los dialécticos para que los utilicen. De esta manera, los generales, cuando han tomado una ciudad o un campamento, no sabiendo qué hacer con ellos, los entregan a los políticos.

En este punto interrumpe Critón para expresar su incredulidad respecto a que el muchacho hubiera podido decir todo eso. Sócrates, con un aire inocente, sugiere que puede haber sido “algún ser superior”, y Critón acepta irónicamente. Éste pregunta si encontraron el arte que estaban buscando. Ni un ápice del mismo. Al final lo intentaron con la política o arte regio, pero se vieron a sí mismos dando vueltas en círculo. Reconocieron que debe tener algún producto propio, como la medicina o la agricultura, y que ese producto debe ser bueno. El arte regio puede darles a los ciudadanos riqueza, libertad y unidad, pero estas cosas pertenecen a la clase de cosas que son indiferentes. Sólo el conocimiento es invariablemente beneficioso. Así es que debe hacer a los ciudadanos buenos y sabios, pero ¿con qué conocimiento? No será el conocimiento de una técnica específica, como la carpintería. Todo lo que pudieron pensar es que debe ser conocimiento de sí mismo, o sea, el conocimiento de cómo hacer buenos a otros, y así ad infinitum. Habían fallado otra vez, y una vez más tuvieron que apelar a los “Mellizos Celestiales”.

Animado de esta forma, Eutidemo se propuso probar que Sócrates ya tenía el conocimiento que estaba buscando, porque todo el que sabe algo (y Sócrates admite que sabe unas cuantas cosas triviales) lo sabe todo, porque nadie puede al mismo tiempo saber y no saber. Además, tenía ya este conocimiento cuando nació, y aun antes de nacer, y antes de que existieran la tierra y el cielo. Sócrates intenta introducir las matizaciones que descubrirían la falacia, pero le obligan de malos modos a abandonarlas: “¿Conoces lo que conoces por medio de algo? Sí, por medio de la mente. «No te pregunté por medio de qué cosa. ¿Conoces por medio de algo? Sí. ¿Conoces siempre por medio de eso mismo? Sí, cuando conozco. Ésa no era la pregunta. ¿Conoces siempre por medio de algo? Sí. Entonces, conoces siempre”. Sócrates vuelve otra vez al ataque diciendo que, si lo sabe todo, debe saber también que los hombres buenos son injustos. ¿Dónde aprendió esto? “En ningún lugar”, dice Dionisodoro incautamente, y su hermano le advierte para que no le eche a perder el argumento. Dionisodoro aprovecha cualquier nimiedad para seguir con más payasadas verbales. Como el padre de Sócrates no es el padre del hermano de Sócrates por parte de madre, aquél no es padre y, en consecuencia, Sócrates no tiene padre. A la inversa, siendo padre, es padre de todos, porque no se puede ser padre y no padre. Clinias tiene un perro. El perro es padre. Luego es el padre de Clinias. Así, Clinias empieza a entender el truquillo: los escitas tenían el agradable hábito de dorar los cráneos de sus enemigos y usarlos como copas para beber. Como ellos poseen ahora los cráneos, dice Clinias, beben de sus propios cráneos.

Sócrates regaña a Clinias por reírse de cosas tan bellas, con lo que Dionisodoro le pregunta si las cosas bellas son lo mismo que la belleza. “No, pero en todas está presente una cierta belleza. Entonces, si un buey está presente contigo, tú eres un buey. ¿Cómo puede ser diferente una cosa por la presencia de algo diferente?” Sócrates, confesando que él mismo estaba empezando a imitar el ingenio de los otros, responde que incluso un niño sabe que lo diferente es lo diferente y no lo idéntico, y se abandona el argumento. La reducción al absurdo de la afirmación de Sócrates depende de la sustitución de una entidad particular de carácter físico por una forma universal. Para reproducirla como es debido, habría tenido que hablar de la bovinidad y no de un buey; y esto altera el significado de la presencia, que Sócrates utiliza para expresar la relación de un sujeto con sus atributos, como la blancura presente en el caballo. Pareciera como que Platón está empezando a ver dificultades en el hábito socrático de explicar la predicación en términos de sustantivos abstractos (o de frases sinónimas construidas con el artículo y el adjetivo).

Dionisodoro, agarrándose con Sócrates cuando se ve derrotado, a una referencia casual que hace Sócrates a su artesanía, inventa otra tontería y añade que, como puede hacer lo que quiera con los seres vivientes que le pertenecen, puede hacer lo que quiera con los dioses del hogar. La comedia finaliza con el triunfo de los hermanos en medio del aplauso de sus seguidores, y Sócrates se revela como maestro de los cumplidos irónicos felicitándolos no sólo por su sabiduría, sino por la extraordinaria falta de consideración que tienen con la opinión pública (ya que la mayoría de las personas se avergonzarían de utilizar esa clase de argumentos) y por su magnanimidad al hacer callar su propia boca así como las de los demás; y, sobre todo, por perfeccionar su arte de tal manera que pueda aprenderlo rápidamente cualquiera, como ha mostrado Clinias. A la narración le sigue una conversación en la que Critón menciona a un espectador anónimo que había censurado la indulgencia de Sócrates con personajes tan insignificantes y ridículos, y que, no obstante, poseen una gran influencia. Sócrates no le conoce, pero al oír que escribe discursos, concluye que será uno de los que están en una posición intermedia entre el filósofo y el estadista y que son inferiores a ambos. Éstos atacan a gente como Eutidemo y Dionisodoro porque los temen. En cualquier caso, Critón no debe apartarse de la filosofía por la ineptitud de los que la practican. En toda ocupación son muchos más los incompetentes que los maestros.


Gorgias

Habría que situar el diálogo poco después del primer viaje de Platón a la Magna Grecia en el -387 y después de conocer a Arquitas. Este diálogo contiene el primero de los grandes mitos escatológicos. Entre los personajes se encuentran Gorgias, Calicles, Querofonte y Polo, que es siciliano como su maestro y profesor de retórica, que escribió un manual sobre ésta. No se menciona el lugar de la conversación, pero como Gorgias acaba de terminar una epídeixis y no están en casa de Calicles, donde se hospeda, debe celebrarse en un lugar público, como un gimnasio. La audiencia, o muchos asistentes, se han quedado para oír la discusión. La obra está construida en tres episodios, cada uno indicado por un cambio de interlocutor, y va del respeto mutuo (Gorgias) a los arranques de cólera (Calicles), pasando por la rudeza mezclada con la ironía y el desdén (Polo). Los críticos han discutido acerca de la cuestión de si el tema del Gorgias es la retórica o la moral. La dicotomía se remonta a la Antigüedad. Olimpiodoro escribió: “Unos dicen que su objetivo es tratar de la retórica, otros que es una conversación sobre la justicia y la injusticia”. Él rechaza ambos puntos de vista por ser parciales, y difícilmente podría mejorarse su propia conclusión: “Su objetivo es tratar de los principios morales que conducen a la felicidad de una sociedad política”. El hecho es que en la Grecia de Platón la retórica era una fuerza tremendamente moral y política, y a ningún griego se le ocurriría considerarla aisladamente. La retórica es a los ojos de Platón un simulacro del verdadero y filosófico arte del Estado

En el primer episodio, Sócrates y Querofonte se acaban de perder una epídeixis de Gorgias, pero Sócrates preferiría conocer una muestra de la otra habilidad que él proclama poseer, referente a responder preguntas; y querría aprender algo acerca de su profesión. Polo insiste en responder en lugar de Gorgias, alegando que éste está cansado. Polo deberá decir qué es Gorgias, en el sentido en que se dice que uno que hace zapatos es un zapatero. Querofonte hace las preguntas a instancias de Sócrates. Polo responde en un lenguaje florido que es la más bella de las artes, pero esto no es una respuesta, y a Sócrates le gustaría que Gorgias hablara por sí mismo. Gorgias responde que el arte que practica y enseña es la retórica, y contestando a otras preguntas, en las que se plantean analogías con diferentes téchnai, dice que su función consiste en producir la convicción o persuasión. Como arte de convencer a los hombres, trasciende todas las artes. Pero, dice Sócrates, otras artes también persuaden. ¿En qué terreno ejerce la retórica su poder? Lo ejerce en el terreno de lo justo y lo injusto en los tribunales y en los organismos políticos.

Después de explicar sus motivos a modo de disculpa, Sócrates logra que Gorgias admita que, de la misma manera que el saber difiere de la creencia (siendo el primero siempre verdadero, mientras que la creencia puede ser falsa), hay también dos clases de persuasión, una (la enseñanza) que transmite el saber, y otra (la retórica) que transmite el saber sin la creencia. A continuación repite la observación de que, en materias que requieren un conocimiento técnico, la Asamblea ateniense no consulta a los oradores, sino a expertos cualificados. Sí, replica Gorgias, pero la decisión de construir puertos y murallas para Atenas no se tomó por consejo de los técnicos, sino a instancias de Temístocles y Pericles. En realidad, si un médico u otro especialista y un orador tuvieran que competir ante la Asamblea para el puesto de médico público o para lo que fuese, el experto se vería postergado a un segundo lugar.

El orador, concluyen ellos, a pesar de ser ignorante en un tema determinado, es más persuasivo que el experto cuando habla ante gente ignorante. ¿Ocurre lo mismo con lo justo y lo injusto? ¿Deben ya conocer en un principio los discípulos de Gorgias lo justo y lo injusto, o lo aprenden de él? Gorgias, que se reía de los que se comprometían a enseñar la areté, contesta sin mucho convencimiento que él se lo enseñaría en caso de que no lo supieran. Por tanto, en otros temas el orador cualificado persuade sin conocimiento, pero en lo justo y lo injusto éste es un experto como el médico en medicina. Sócrates lleva entonces un paso adelante la analogía con las artes: el conocimiento de la música hace músico a una persona, el de la construcción le hace arquitecto, el de la medicina médico. Siguiendo el mismo razonamiento, ¿no hará justo a un hombre el conocimiento de la justicia? Por tanto, no es posible que un orador al que haya enseñado Gorgias emplee su saber para malos fines. ¿Es Gorgias acaso inconsistente?

En el segundo episodio, Polo declara que Sócrates se ha aprovechado indebidamente del reparo natural que siente Gorgias de decir que no entiende ni puede enseñar la naturaleza de lo justo. A Sócrates le gusta atrapar a la gente en estas aparentes contradicciones. Sócrates está dispuesto a retirar lo que sea necesario, con tal de que se atengan al método de preguntar y responder. Al preguntarle qué arte cree él que es la retórica, responde que no es un arte, sino la clase de procedimiento empírico que, como ha escrito el mismo Polo, precede a las artes y da lugar a éstas. Produce gratificación y placer, al ser en realidad una de las pseudoartes a las que Sócrates daría el título genérico de procuradoras de placer. El verdadero arte al que corresponde es una rama del arte del gobierno o arte de la política. Hay dos artes relacionadas respectivamente con el bienestar del alma y del cuerpo. La primera es el arte de la política, que tiene dos ramas, la legislación (que mantiene el bienestar) y la justicia (que lo restaura). La segunda no tiene un nombre genérico, pero incluye el entrenamiento físico (para mantener la salud) y la medicina (para restaurarla). Cada una de éstas tiene un simulacro innoble, que no tiene por fin el verdadero bien, sino el placer: la cosmética (produciendo la apariencia de salud) es a la gimnasia lo que la sofística a la legislación, y la culinaria es a la medicina lo que la retórica a la legislación.

En cualquier caso, dice Polo, los oradores no pasan por ser aduladores, sino que disfrutan del poder del tirano, al ser capaces de arruinar o matar al que ellos elijan. Tal vez, pero arruinar y matar no son fines, sino medios. Un orador es poderoso solamente si estas acciones le benefician, por lo que debe saber en qué consiste su verdadero beneficio. Sin este entendimiento, hacer lo que a uno le plazca (lo que le parezca bueno a uno en un momento determinado) puede ser lo contrario de realizar su verdadera voluntad. Efectivamente, si el matar es injusto, hay que compadecer más al autor de tales hechos que a la víctima, porque es mejor sufrir la injusticia que cometerla. La felicidad va unida a la bondad moral. Para Polo esto es absurdo. ¿Diríamos que el tirano Arquelao de Macedonia es un infeliz, porque disfruta de un poder que alcanzó por medios inmorales y sangrientos? Todo el mundo, excepto Sócrates, diría que no, pero éste quiere que se le persuada con argumentos y no con números. Además, mantiene que, si Arquelao es infeliz, lo será más aún en caso de que sus crímenes queden sin castigo

Sócrates se propone mostrar que Polo y cualquier otra persona están en realidad de acuerdo con él, y lo hace por medio de las palabras kalón (bello, con su opuesto aischrón, feo o deshonroso) y agathón (bueno, opuesto a kakón, malo). Polo reconoce de inmediato que cometer injusticia es más feo que sufrirla, pero niega que sea peor. Acepta decididamente, sin embargo, Sócrates define lo bello en términos de bondad (identificada con la utilidad) y placer, y lo feo por medio de sus opuestos. Si cometer injusticia es más feo o más despreciable que sufrirla, debe ser más doloroso o peor (más perjudicial). No es más doloroso (según reconocen ambos), luego será más perjudicial.

Respecto al segundo punto, de que es peor para el criminal escapar al castigo que sufrirlo, si lo merece, su castigo será justo. La justicia (como reconoce Polo) es algo bello, y como lo bello debe ser placentero o bueno, lo que sufre debe ser beneficioso para el alma. La corrupción en el alma significa tales cosas como maldad, ignorancia, cobardía, y estas cosas son más feas que el daño del cuerpo o de la fortuna. Ásí pues, de acuerdo con el mismo argumento, como ser injusto no es más doloroso que estar enfermo o ser pobre, debe ser peor para una persona. Las enfermedades corporales son curadas por la medicina o la cirugía, que soportamos, aunque no son placenteras, por el bien que hacen; y la ejecución de la justicia realiza la misma función en relación con el alma. El hombre más feliz es el sano, que no necesita tratamiento, y a continuación le sigue el que lo necesita y se somete a curación, y el más infeliz es el hombre cuyos males quedan sin tratamiento. De manera que el mejor uso de la oratoria consistiría en asegurarnos de que comparezca ante la justicia cualquiera que, estando a nuestro cuidado, obrara injustamente, y lo peor que se le podría desear a un enemigo es que disfrutara de los frutos mal logrados de la maldad.

En el tercer episodio, Calicles interrumpe para manifestar su opinión de que la enseñanza de Sócrates invertiría totalmente la vida humana. Polo ha sido derrotado, como Gorgias, sólo por un falso pudor. Nunca debería haber admitido que cometer injusticia es más feo que sufrirla. Porque ésa es la respuesta de la convención, no de la naturaleza, y es una respuesta baja y vulgar. Sufrir la injusticia y ser incapaz de defenderse a sí mismo es propio de un esclavo, y no de un hombre. Debido a la convención, prevalecer sobre los demás es inmoral, pero esto es una invención inspirada en la debilidad de la multitud. Predican la igualdad porque es lo mejor a lo que pueden aspirar al ser inferiores pero, según el derecho natural, los mejores y los más fuertes deben gobernar sobre sus inferiores. Sócrates está corrompido por su adicción a la filosofía, que está bien como pasatiempo para los jóvenes, pero es ruinosa para los mayores, que se convierten en soñadores faltos de sentido práctico y en unos inútiles para sí mismos y para los demás. Tales hombres merecen que los azoten, y el mejor consejo que se le podría dar a Sócrates es que abandone esa absurda actividad.

Sócrates da las gracias con profusión. Esta franqueza es lo que necesita, porque si yerra es por ignorancia. Si lo justo consiste en que el fuerte se apodere de los bienes del débil y gobierne a éstos, dado que más fuerte y mejor son la misma cosa (y Calicles acepta que éste es su significado), una multitud es más fuerte por naturaleza que un solo hombre y, en consecuencia, si la gente cree en la igualdad, esto debe ser lo justo por naturaleza. Calicles, por supuesto, no quería decir que una chusma de esclavos fornidos y gente insignificante pudieran establecer las leyes. A propósito de una sugerencia de Sócrates, Calicles acepta que por más fuerte y mejor quería decir más inteligente y de más juicio. ¿Debería obtener más comida, entonces, un médico por ser el que tiene mejor juicio sobre la dieta, y más y mejores zapatos el zapatero, y así sucesivamente? Después de expresar su desprecio por tales irrelevancias, Calicles describe a los mejores como aquellos que saben cómo hay que controlar una ciudad y tienen el valor y la firmeza para alcanzar sus fines. La vida justa por naturaleza consiste en dejar que crezcan los deseos y no refrenarlos, sino procurarse los medios para satisfacerlos, que es justamente lo que el incapaz y el cobarde consideran malo. Entregarse libremente a la molicie y el desenfreno es la verdadera virtud y la felicidad. Sócrates compara esta vida con el castigo que, según la fábula, les estaba destinado a los que en el Hades tienen que acarrear agua en toneles agujereados, y con un pájaro que tenía que comer y excretar simultáneamente. Calicles responde sin inmutarse que este constante derramar y reponer constituye la vida placentera y buena, ya que el placer y el bien son idénticos. Cuando Sócrates lleva a sus últimos extremos esta tesis hasta el punto de mencionar la prostitución masculina (que no entra en el código moral de un Calicles), sigue manteniendo para ser consistente que no hay placeres malos, y Sócrates deja a un lado los símiles y la moralidad para comenzar un argumento dialéctico.

Calicles admite que los opuestos (por ejemplo, la salud y la enfermedad) no pueden existir en un hombre al mismo tiempo y en una misma parte de éste, y más adelante acepta igualmente que ser afortunado y desafortunado son opuestos. Ahora bien, el hambre y la sed son dolorosos, pero Calicles mantiene que comer cuando se tiene hambre o beber cuando se tiene sed es placentero si y sólo si se siente hambre y sed. Por lo que el dolor y el placer pueden darse juntos y, en consecuencia, no podrán ser opuestos y deberán ser diferentes de ser feliz y desgraciado, y el placer no será lo mismo que el bien. Calicles no puede soportar el gusto de Sócrates por las pequeñeces y los sofismas, pero Gorgias le persuade con una reprimenda para que siga. Sócrates pasa a un argumento que depende de su habitual expresión de la predicación en términos de sustantivos y de la presencia de algo en un sujeto. Los buenos son buenos por la presencia de lo que es bueno y viceversa. Los valientes y sensatos, dice Calicles, son buenos, los cobardes y los insensatos no. Pero los cobardes y los insensatos experimentan la misma cantidad de placer y dolor que los valientes y los sabios. Cuando los hombres experimentan el placer, los placeres están presentes en ellos, lo que es bueno está presente en ellos, luego los insensatos y los cobardes son buenos.

El exasperado Calicles invierte ahora descaradamente su postura. Sócrates debería saber que no estaba hablando en serio: él distingue, por supuesto, entre placeres buenos y malos como todo el mundo. Los placeres buenos son, según reconoce, aquellos cuyos resultados son beneficiosos, y como toda acción es un medio con vistas al bien, deben elegirse sólo estos últimos. Pero saber qué placeres son buenos y qué placeres son malos exige un saber experto. En este punto, Sócrates le ruega que no se tome el tema a la ligera. La cuestión implica la elección entre dos formas de vida: la vida de acción, dedicada a la política y a hablar ante el pueblo, y la vida de la filosofía. Le recuerda a Calicles su distinción anterior entre un verdadero arte y una habilidad empírica. La última carece de método y procede al azar, y tiene por fin el placer sin entender siquiera cómo es éste y sin hacer distinciones entre placeres buenos y malos. Después de ponerse de acuerdo sobre algunos ejemplos de esto, Sócrates pregunta a qué clase pertenecen los discursos de los oradores en las asambleas democráticas. ¿Tienen como objeto sólo el placer, con vistas únicamente al beneficio propio (siendo así procuradores de placer), o procuran verdaderamente mejorar a los ciudadanos? Calicles no puede señalar a nadie que practique en la actualidad la buena oratoria, pero menciona a Temístocles, Cimón, Milcíades y Pericles. Sócrates sólo podría admitir a éstos basándose en la definición original que hizo Calicles de la virtud como satisfacción de todos los deseos, pero no los puede admitir si se atiene a la nueva idea de que algunos placeres son perjudiciales, con la que se exige el conocimiento para la elección, siendo ésta un arte (téchné). Lo mismo que los demás artesanos, el buen orador tendrá como aspiración la producción de un artículo que sea útil. Su material son las almas de los hombres, que se hacen buenas y útiles, como los maderos de un navio o los ladrillos de una casa, al conferirles una forma determinada, por medio de un ordenamiento adecuado de las partes. Este orden en el cuerpo se llama salud, y en el alma es el elemento de la ley, que es sinónimo de la justicia y el autocontrol. Implantar este orden y no satisfacer los deseos es la aspiración del orador que tiene un entendimiento adecuado de su arte. De la misma manera que un cuerpo enfermo debe ser tratado con un régimen estricto, un alma corrupta requiere disciplina.

Esta conclusión le resulta tan repulsiva a Calicles que ni siquiera Gorgias puede persuadirle para que continúe la discusión, y Sócrates tiene que desarrollarla por sí mismo. Después de recapitular, insiste en que los autocontrolados no sólo serán totalmente buenos (reafirma brevemente la unidad de la virtud), sino felices; y los desenfrenados y licenciosos serán desgraciados. Éstos son simples bandidos, incapaces de vivir en sociedad. Los filósofos dicen que este principio de orden, asociación, moderación y proporción matemática sostiene no sólo a la humanidad, sino a la totalidad del cosmos. La aprobación que hace Calicles de la ambición desmedida nace del descuido de la geometría, y Sócrates tenía razón al decir que actuar injustamente era no sólo más feo, sino más perjudicial para el que obraba así. Sócrates dice que en aras de la brevedad hablará como lo hacen los geómetras. Los matemáticos griegos concebían la proporción como una parte de la geometría, y no de la aritmética; y formula un doble enunciado de proporciones en la forma a:b::c:d y e:f::g:h. La finalidad de los artesanos (artistas, arquitectos, constructores de naves) consiste en introducir un orden (táxis) en el material de que disponen, haciendo que cada parte esté ajustada y en armonía con las demás hasta que emerja el todo como un producto del orden y la disposición. De forma semejante, la salud corporal es resultado de un ordenamiento adecuado de las partes. Esto puede aplicarse universalmente. El cosmos mismo recibe su nombre de la regularidad y el orden que manifiesta. El orden se alcanza en el alma por medio del autocontrol y la obediencia a la ley.

Ahora bien, para evitar el sufrir la injusticia se necesita poder, lo cual se consigue siendo uno mismo un gobernante absoluto o amigo del gobierno establecido. Calicles manifiesta su acuerdo con entusiasmo. Para ser amigo de un dictador hay que practicar sus costumbres, porque éste temerá al que sea superior a él y despreciará al que sea inferior. Pero esta asimilación le expondrá al mayor mal, que es hacer daño impunemente a otros y corromper así su propia alma. Calicles considera esto erróneo, repitiendo como Polo que un hombre de esta naturaleza podrá matar si lo desea, o robar a uno de la otra clase; y Sócrates tiene que recordarle que salvar la vida y los bienes de uno no es una gran cosa. La natación no está entre las artes más nobles, aunque a menudo salva la vida. El capitán de una embarcación y los ingenieros que construyen fortificaciones de defensa preservan la vida y los bienes y, sin embargo, se contentan con un estatus social modesto. Si la virtud consiste en ser capaz de salvar el propio pellejo y el de los demás, tendría que tener a estos hombres en la más alta consideración.

En la persecución de sus ambiciones políticas, Calicles tiene que adaptarse también al poder soberano. Éste en la Atenas democrática es el pueblo, que sólo quiere oír lo que está en armonía con su carácter, y debe tener presente la distinción ya establecida entre complacer los deseos y procurar el verdadero perfeccionamiento. ¿Consiguieron realmente los que él ha mencionado como buenos estadistas que los ciudadanos fueran mejores de lo que eran cuando los recibieron? Algunos dicen que Pericles los corrompió al introducir la paga por los servicios públicos. En cualquier caso, aunque le respetaron en un principio, al final lo declararon culpable de malversación y casi le condenaron a muerte. Parecen haberse vuelto más depravados bajo su influencia. A Cimón y Temístocles los condenaron al ostracismo, y en el caso de Milcíades llegaron realmente a votar la pena de muerte. Si éstos hubieran sido hombres buenos, no habrían llegado nunca a esto. Sin lugar a dudas, eran mejores que sus sucesores en servir los deseos del pueblo, que es algo que puede hacer un comerciante o un fabricante cualquiera. La gente dice que hicieron grande a Atenas, cuando ésta en realidad está hinchada y ulcerosa debido a que no poseían el verdadero arte de cambiar los deseos enfermos por otros sanos. Han sido cocineros, no médicos. Sin embargo, cuando sobrevenga el verdadero desastre, la gente no censurará a los gobernantes del pasado, sino a los que tengan a mano, tal vez Alcibíades o el mismo Calicles.

Finalmente, cuando Calicles le recomienda a Sócrates que entre en política, ¿qué le aconseja que sea, cocinero o médico? “Cocinero”, dice Calicles, “o de otra for¬ma...”. Sócrates está cansado de oír que le matarán o que, si no, le castigarán. Es muy probable que sea así, ya que es el único hombre en Atenas que practica el verdadero arte de la política. Todo eso lo dará por bien empleado con tal de que tenga la mejor defensa a sus ojos, que es una conciencia limpia. Lo temible no es la muerte en sí misma, sino entrar en el otro mundo con un alma culpable. Esto es confirmado por un relato “que tú considerarás un mito, pero que yo considero verdadero”. Los hombres anteriormente eran juzgados cuando estaban aún en posesión de sus cuerpos, en el día de su muerte, por jueces vivos, que decidían si debían ir a las Islas de los Bienaventurados o a recibir su castigo en el Tártaro. Esto producía errores en el juicio, porque los jueces, al estar obstaculizadas sus almas por la dependencia de los órganos corporales, se veían aturdidos por factores extraños, como la noble cuna, la riqueza o las declaraciones de los testigos. Zeus decretó, en consecuencia, que las almas fueran juzgadas desnudas, después de la muerte, y por jueces liberados también del cuerpo, que no vieran nada más que el estado del alma en sí misma. Las más desfiguradas son a menudo las de políticos y gobernantes, porque el poder les ha dado oportunidades excepcionales de dañar sus almas al cometer los más grandes pecados. Esto no tiene por qué ser así, y las excepciones son especialmente dignas de alabanza. Arístides fue uno de éstos, pero son escasos. En cualquier caso, lo que importa no es el éxito mundano, sino obedecer a la verdad y el bien y presentarles el alma lo más sana posible a los jueces del otro mundo. Calicles puede considerar este relato como un cuento de viejas, pero ni él, ni Gorgias, ni Polo han sido capaces de indicar la existencia de un modo mejor de vida. Dedicarse a la política sólo es seguro con la firme resolución de seguir esta clase de vida.

Por último, se debe tener en cuenta que en la misma época, para Isócrates la filosofía significaba sobre todo retórica. El afán extremo de discusión, y las sutilezas de la astronomía y la geometría, dice él, están bastante bien para educar a los muchachos, pero deberían tener cuidado de no permanecer demasiado tiempo en estos temas permitiendo que se anquilosen sus talentos. No se le debería dar el nombre de filosofía a lo que no presta ninguna ayuda en el discurso y en la acción. La gente censura la oratoria por tener como objetivo la pleonexía (ese conseguir más o prevalecer sobre los demás que Calicles recomendaba con tan pocos escrúpulos). Hay que censurar los actos de injusticia y el discurso falso, pero no la prosperidad que se persigue con la virtud. La pleonexía puede estar bien o mal, y buscar la superioridad por medio del robo, el engaño y otros procedimientos ilegales no es ni siquiera ventajoso; la censura que lleva consigo hace que la vida sea miserable. La verdadera pleonexía es servir a los dioses, mantener buenas relaciones con los amigos y los ciudadanos, y tener una reputación honorable. La desgracia de obrar mal procede de las presiones exteriores, no de la falta de armonía interna, y la ambición honrosa es premiada por la sociedad. Mientras otros (posiblemente hombres como Platón) predican una clase de sóphrosyné y justicia que sólo conocen ellos mismos, él se enorgullece de predicar virtudes reconocidas universalmente, y no pretende exhortar a unos pocos individuos, sino a toda la ciudad, para que actúen de un modo que traiga como consecuencia la felicidad. Como el sofista Protágoras, él defendería lo mejor de la moralidad establecida, pero no tiene pretensiones de cambiarla. Se debe tener presente todo esto cuando se observa algunos pasajes en los que Isócrates parece notablemente socrático. Los hombres de antaño, prosigue Isócrates, viendo que había muchas artes, pero ninguna que estuviera dedicada específicamente al alma y al cuerpo, inventaron la educación física para el cuerpo, de la que la gimnasia es una parte, y la philosophía para el alma. Esto se parece mucho a Gorgias, hasta que dice que la philosophía es el arte de dominar las técnicas de la oratoria y de emplearlas para que surtan el mejor efecto. Además, reconoce la existencia de dos clases de igualdad y recomienda la que no trata del mismo modo a todos, sino a cada uno según sus méritos, condenando específicamente la elección por sorteo.


Menéxeno

Varios autores del siglo XIX negaron la autenticidad de este diálogo. Esta obra figura en el canon de Trasilo. Se trata de un discurso destinado a rivalizar con el encomio público de los muertos de la Guerra de Corinto, que debía ser pronunciado después de la Paz de Antálcidas en el -387. Sócrates es el que pronuncia el discurso, pero la Paz de Antálcidas fue concluida doce o trece años después de su muerte. También es improbable que siguiera viva Aspasia, la supuesta autora del discurso.

Sócrates se encuentra con el joven Menéxeno y, como éste viene de la sala del Consejo, supone que se ha dedicado ya a la política, siguiendo la tradición familiar, y que ha dado por terminados su educación y sus estudios de filosofía. Así es, quiere dedicarse a la administración del Estado, si Sócrates se lo permite y lo aconseja, pero su propósito actual es averiguar quién va a pronunciar la oración sobre los muertos de la guerra. En realidad, la decisión se ha pospuesto. Sócrates considera hermoso caer en el campo de batalla. Aunque uno sea un personaje despreciable, se consigue una espléndida sepultura y un
orador excelente te alaba en un cuidado discurso en el que elogia tanto las cualidades que no se posee como las que se pueda poseer. Estos oradores hechizan .as almas con sus alabanzas indiscriminadas de los muertos, del Estado y de su audiencia. Hacen sentirse mejor y más nobles, y pasan varios días para poner los pies sobre la tierra.

La ironía inconfundible de Sócrates no se le escapa a Menéxeno. “Tú te reirás de los oradores”, contesta él, pero quienquiera que vayan a elegir no es digno de envidia. Con la ceremonia tan próxima, prácticamente tendrá que improvisar. Nada de eso, dice Sócrates. En primer lugar, todos tienen un discurso bajo la manga y, en segundo lugar, improvisar en estos casos es muy fácil. ¿Es que Sócrates podría hacerlo? Efectivamente, pero quizás jugaría con ventaja, ya que a él le ha enseñado Aspasia, que instruyó a Pericles, el más relevante de todos los oradores. Sin embargo, incluso una persona que hubiese recibido una instrucción más pobre a cargo, por ejemplo de Antifonte de Ramnunte, también podría alabar a los atenienses ante los atenienses. En cualquier caso, justamente ayer Aspasia le hizo aprender de memoria un discurso que ella había compuesto para esta misma ocasión, en parte improvisando y en parte juntando trozos de los restos de la oración fúnebre que compuso para Pericles. Menéxeno está ansioso de oírlo, sea de Aspasia o de quienquiera que sea. Sócrates se muestra reticente. Es posible que ella no quiera que se divulgue y, de cualquier manera, él se sentiría ridículo “jugando todavía de viejo”. Sin embargo, lo hará por Menexéno, ante cuya petición estaría dispuesto a quitarse la ropa y danzar.

El discurso comienza con el elogio de los muertos. La bondad de éstos se debe en primer lugar a su nobleza de nacimiento, que comparten con todos los atenienses por ser autóctonos. La tierra es verdaderamente su madre. Así es que se pasa al elogio de Atenas. Incluso los dioses rivalizaron por la posesión de Atenas, la única parte de la tierra que no produjo animales salvajes, sino solamente al hombre, que posee razón, justicia y religión; ella es también el único país que produce grano y aceitunas, alimentos humanos, que posteriormente transmitió a otros. Al ser los primeros hombres, los atenienses tuvieron, igualmente sus propios dioses que los instruyeron en las artes necesarias, su gobierno, que nunca ha cambiado: es el gobierno de los mejores, aunque a veces se llama democracia. Honra a la libertad y trata a todos como hermanos e iguales que son. Después de una breve referencia a los logros míticos de Atenas, se narran sus hazañas históricas desde el tiempo de las Guerras Médicas, pasando por las guerras con otros Estados griegos (originadas por la envidia que sentían debido a su prosperidad). Los actos terribles de los Treinta, y las venganzas que se dieron posteriormente sobre ellos, se pasan por alto diciendo que los atenienses manifestaron comedimiento y que estas cosas ocurrieron por la mala fortuna y no por el odio.

La superioridad ateniense se atribuye una vez más a su pureza de sangre: los otros Estados son griegos sólo de nombre, ya que descienden de bárbaros(como Pélope, Cadmo, Egipto o Dánao). De la Guerra de Corinto recién terminada se hace una exposición igualmente parcial. En nombre de los muertos, el orador exhorta a sus hijos a superarlos en areté y a sus padres a no apesadumbrarse. El cielo ha oído sus oraciones, porque ellos pidieron que sus hijos fueran no inmortales, sino valerosos y renombrados. El orador recuerda a sus oyentes que la comunidad ha contraído por ley una responsabilidad con los envejecidos padres de los muertos, así como con sus hijos. A los hijos los educará la comunidad y los ayudarán a llegar a la vida adulta armados con los instrumentos del valor de sus padres, que nunca les permitirá olvidar. Además, honrará perpetuamente a los muertos, combinando las ceremonias anuales y los concursos musicales. Ella es la heredera de los muertos, el padre de sus hijos y el guardián de sus padres. Y ahora, una vez que todos hayan pagado con su llanto el legítimo tributo de dolor, es el momento de partir.

Después de escuchar el discurso, Menéxeno expresa su incredulidad de que Aspasia, a la que él conoce bien, haya podido escribir el discurso; pero está agradecido a quienquiera que sea el autor, y especialmente al mismo Sócrates. Éste promete recitarle otros hermosos discursos políticos de Aspasia, si Menexéno guarda el secreto.

Tucídides comenta cómo se celebraban estos funerales públicos. Dos días antes de la ceremonia, los huesos de los caídos (pues sus cuerpos eran quemados después de la batalla) se colocaban en una construcción temporal a la que la gente llevaba las ofrendas que hacían a sus propios muertos. En la procesión funeral, los sarcófagos de madera de ciprés eran conducidos en carros, uno para los huesos de cada tribu y otro vacío para los soldados desconocidos cuyos cuerpos no pudieron recuperarse. Las mujeres de la familia de los muertos se lamentaban con sus lloros, y cualquiera que lo deseara, fuera ciudadano o extranjero, podía unirse al cortejo, que avanzaba hasta llegar a una tumba del Estado en el suburbio más bello de la ciudad, donde se depositaban los huesos. Después de la comitiva, un hombre de elevada reputación, elegido por la ciudad, pronunciaba una oración que cerraba los actos.

Es posible que no nos guste la idea de que Platón se estaba riendo de las oraciones pronunciadas en tales ocasiones de duelo público. Se trata, en efecto, de una muestra representativa de la oratoria contemporánea, que el Gorgias no consideraba arte, sino una actividad procuradora de placer, destinada a decirle al pueblo lo que éste quiere oír y no aquello que lo haría mejor. Si hay una parodia, es por el rigor exagerado con que Platón se atiene a las reglas. El discurso se divide en dos partes fundamentales, el elogio de los muertos y la consolación y el consejo de los vivos. Estos discursos incluyen el interés de la ciudad por sus muertos de guerra, la oración de los padres pidiendo hijos valientes y no inmortales, la conciencia de los muertos en el Hades, la mención de los juegos funerales y la fórmula final. Algunos de los llamados sentimientos platónicos no son más que lugares comunes, y en el estilo la consolatio ofrece un tesoro igualmente rico de figuras retóricas. No debe sorprendernos el hecho de que el tono sea grave y solemne, teniendo en cuenta la ocasión y los modelos que copia Platón.

Es verdad que Sócrates argumentaba a veces con las mismas armas que sus oponentes, pero es increíble que Platón se haya servido de este discurso como vehículo, con la opinión que tenía de la retórica, introduciendo su propia moral en su complacencia y falsificación de la historia, de la que el Menéxeno participa completamente. Igual que hizo en el Gorgias con argumentos, aquí por vía de ejemplo, siguiendo fielmente el espíritu y el método del epitáphios tradicional, Platón advierte de los peligros de una elocuencia que envenena el alma con la adulación en lugar de intentar instruirla, y condena a los atenienses, que aceptaban complacientemente sus falsos cumplidos.



Bibliografía


GUTHRIE, W. K. C., Historia de la Filosofía Griega IV, Editorial Gredos, Madrid, 1990, traducción de Álvaro Vallejo Campos y Alberto Medina González