miércoles, 5 de noviembre de 2014

Sistemas filosóficos hindúes



A. Las doctrinas que niegas el orden cósmico moral
 1. El agnosticismo de los ajnánikas
 2. El materialismo de los cárvákas
 3. El fatalismo de los ájívikas
B. Los sistemas ético-religiosos
 1. Los sistemas de los brahmanes
  1.1. Los seis darshanas
   1.1.1 La Mímánsá
   1.1.2. El Vedánta
    1.1.2.1. Las Upanishads más antiguas
    1.1.2.2. Las Upanishads intermedias
    1.1.2.3. La Bhagavadgitá
    1.1.2.4. Los otros libros sagrados
    1.1.2.5. Los Brahma-sütras
    1.1.2.6. Los comienzos del maya-váda
    1.1.2.7. La doctrina de Shankara
   1.1.3. El Sankhya
   1.1.4. El Yoga
   1.1.5. El Nyáya y el Vaisheshika
  1.2. La filosofía de las sectas
   1.2.1. Los vishnuitas
   1.2.2. Los shivaitas
 2. El sistema de los Jainas
 3. Los sistemas de los budistas
  3.1. La doctrina de Buda
  3.2. Las escuelas del Pequeño Vehículo
   3.2.1. Los theravádins
   3.2.2. Los sarvástivádins
   3.2.3. Los sautrántikas
  3.3. Las escuelas del Gran Vehículo
   3.3.1. La doctrina del medio
   3.3.2. La doctrina de “sólo la conciencia”
   3.3.3. Los sistemas combinados


Los sistemas filosóficos de los hindúes se dividen en dos grandes grupos: aquellos que aceptan una responsabilidad moral y una retribución de sus actos mediante la reencarnación condicionada por el karma; y aquellos que no lo hacen. Los primeros son designados en el Canon de los jainas y de los budistas como kriyá-vádins, y sus adversarios como akriyá-vádins. A los primeros pertenecen las doctrinas que estiman que cada ser viviente se crea en la tierra, en el cielo o en el infierno, mediante las acciones que con libre decisión moral llevó a cabo en esta existencia, una nueva vida en la cual cosecha el premio o castigo de sus acciones. Por el contrario, entre los otros están los que niegan a los seres vivientes el libre albedrío y piensan que su conducta está determinada por su disposición natural, por el destino, por un señor del mundo todopoderoso u otros principios. Entre ellos también se incluye aquellos que no logran percibir en el mundo ningún principio ordenador de cualquier clase que sea, sino que piensan que todo está determinado por el ciego azar.

Otra clasificación distingue ástikas y nástikas. Los primeros enseñan que existe (asti) algo trascendente; lo justo y lo injusto son valores objetivos y después de la muerte de un individuo todo lo bueno y malo que hizo recibe su retribución. Y los nástikas (na asti = no existe) niegan todo eso. Ahora, de los agnósticos, fatalistas y materialistas no se posee ningún escrito íntegro, que provenga directamente de ellos mismos, sino a través de las exposiciones de sus adversarios.


A. Las doctrinas que niegas el orden cósmico moral

1. El agnosticismo de los ajnánikas

Según el Dighanikáya, en la época de Buda vivía en Magadha un filósofo Sanjayin Vairattíputra, el cual rechazaba en contestar cualquier pregunta de carácter metafísico. Cuando el rey Ajátashatru le preguntó si se da un más allá, si se dan seres sobrenaturales, si se da una retribución de las acciones buenas y malas, si existe un Perfecto después de la muerte, él contestó cada vez que “no podía decir nada, ni si así era, ni si así no era, ni si así era y al mismo tiempo no era, ni si así no era y no no era”. Con la ayuda de este esquema de cuatro miembros se rechaza firmemente cualquier afirmación acerca de algo que escapa a la experiencia.

Estos ajnánikas (ajnánaváda, “doctrina del no saber”) parecen corno Pirrón de Elis, al sostener que todas las opiniones humanas están subjetivamente condicionadas y que la serenidad imperturbable de ánimo, por la cual se esfuerza el sabio, sólo puede ser alcanzada por la epojé, que es la abstención de cualquier afirmación determinada. Pues toda discusión acerca de cuestiones metafísicas provoca emociones que perturban el ánimo. Un desarrollo de las cuatro fórmulas de los agnósticos, mencionados en el Canon budista, parece ser la doctrina de los siete tropos, que formularon ajnánikas posteriores y que fue acogida por los jainas e integrada por éstos en su sistema.


2. El materialismo de los cárvákas

La concepción de que sólo la materia es lo real y todo lo espiritual se reduce a funciones corporales, únicamente puede ser utilizada cuando lo espiritual y lo material han sido reconocidos como diferentes. La doctrina de los tres elementos primordiales de los que todo surgió no puede ser designada como materialista, porque los elementos son representados como divinidades pensantes.

En el Canon de los budistas y jainas se cuenta de un rey Páyási que niega la retribución kármica, el renacimiento y un más allá, y que trata de demostrarlo mediante experimentos con condenados a muerte. Digha menciona a un maestro Ajita Kesa- kambali, según la opinión del cual el cuerpo del hombre se disuelve en los cuatro elementos tierra, agua, fuego, aire, mientras que su facultad mental desaparece en el espacio (ákásha). Süyagada menciona una doctrina similar y expresa que “el alma limitada por la piel llega desde las plantas de los pies hasta la punta de los cabellos; mientras subsiste el cuerpo, el alma también subsiste; si él desaparece, ella ya no existe más; el cuerpo y el alma no se dejan separar”. Los textos de los budistas y jainas conocen las más variadas especies de doctrinas materialistas: aquellas que aceptan cuatro, cinco o seis elementos, donde lo espiritual es considerado como otro elemento más, al cual tampoco le corresponde una sobrevivencia después de la muerte de un ser.

En el Mahábhárata se mencionan doctrinas materialistas, como por ejemplo en el Makshadharma, donde se dice que “los nástikas afirman que el alma no es algo diferente del cuerpo, pues todos los procesos en la naturaleza sin excepción se dejan explicar mediante fuerzas inmateriales espirituales: el crecimiento de las plantas, el nacimiento de los animales, la atracción que ejerce el imán, la vaporización del agua y el recuerdo de procesos materiales. En vista de que la percepción empírica es la raíz del razonamiento y de la tradición, no se debería sostener ninguna teoría que contradiga la experiencia sensorial”. En el Rámáyana, Rama rebate opiniones materialistas expuestas por Jábáli.

El término bhüta-váda (doctrina de los elementos del mundo) no enseña una materia única de la que todo sale, sino que admite una pluralidad de elementos (bhüta) que existen eternamente, los cuales todo lo producen combinándose entre sí. También se designa al materialismo con el término lokávata, para indicar la doctrina que se ocupa únicamente de este mundo terrenal, ya se trate de la ciencia de la naturaleza o de la técnica del comercio o de la política. Los materialistas se llaman también cárvákas. Unos lo derivan de la raíz carv (masticar), y serían personas a quienes les agrada comer; otros lo explican como una deformación de cáru-váka (el que habla agradablemente), pues exponen una enseñanza que agrada a la multitud. De acuerdo con otra explicación, Cárváka habría sido el fundador o discípulo del fundador. En la época clásica se consideraba creador del materialismo a Brihaspati, que habría compuesto un tratado. Se menciona como una obra de esta escuela la Bháguri.

Los materialistas indios crasos (dhurta) parten de la premisa relativa a la teoría del conocimiento de que sólo la percepción sensorial, y no así el razonamiento ni la tradición, puede proporcionar conocimientos verdaderos. Es una reacción contra las elucubraciones fantásticas de los metafísicos indios, pero cae en el extremo al hacer derivar de la percepción directa resultados mentales obtenidos mediante la reflexión. Un adversario burlonamente observa que los materialistas deberían conocer el error de sus adversarios también mediante la percepción. No se daban cuenta de que su cosmovisión también reposa sobre la explicación intelectual de determinadas manifestaciones y no es una reproducción objetiva de los hechos.

En síntesis, para los materialistas las realidades (tattva), por las cuales todo lo que existe está constituido y forman la base de lo perceptible, son los cuatro elementos: tierra, agua, fuego, aire. También el cuerpo de todos los seres vivos surge de estos. El sí-mismo (átman) no es algo diferente del cuerpo. Lo espiritual surge igualmente de la combinación de los elementos. No existe ningún alma diferente del cuerpo que exista separada de éste antes o después de que éste muera. Igualmente carente de fundamento es la creencia en algo ultramundano, en un gobernante del mundo, en un más allá o en la fuerza que continúa actuando de las acciones buenas o malas. Debe descartarse toda creencia en algo trascendente. Todo esfuerzo en pos de la virtud (dharma) es vano, y carece de sentido someterse a mortificaciones ascéticas con el fin de obtener la liberación. La liberación de todos los sufrimientos se produce con la muerte tanto para el bueno como para el malo. El único fin razonable de la vida humana sólo puede ser el placer de los sentidos. El hecho de que el placer en el mundo parece estar mezclado con dolor no debe impedirle a nadie esforzarse por conseguir el placer. El verdadero arte de vivir consiste en preocuparse porque sólo el placer que le toque a uno y por dejar de lado el dolor.

Al lado de la escuela, que admite cuatro elementos, se dieron otras que designaban al espacio (ákásha) como quinta realidad. Según su teoría, los cinco sentidos y sus objetos (color, olor, etc.) se desarrollaron de esos cinco elementos, mientras que el pensamiento, el sentimiento, etc., son suscitados por su combinación. Contra esta doctrina los adherentes de la doctrina de los cuatro elementos hacían valer que el espacio-éter no es captado sensorialmente, sino que sólo puede ser objeto de una deducción. Existe también un materialismo más refinado (sushikshita), el cual no ve en lo espiritual una función del cuerpo, sino que lo considera como un factor especial. Pero a este elemento no le corresponde, cuando un ser muere, más inmortalidad que la que le corresponde a los elementos materiales que componen el cuerpo. Enseñaban que aquel principio era, al igual que la tierra, el agua, el fuego, el aire y el éter, un elemento cósmico que colabora en la formación de todo ser individual, y que al desaparecer éste, regresa a su forma originaria.


3. El fatalismo de los ájívikas

La creencia en el poder del destino (fatum) significa que todo lo que debe suceder está ya determinado de antemano de tal modo que nadie puede alterar nada, haga o no haga lo que quiera. La opinión de un destino insondable (daiva, dishto, vidhi), que reina como principio cósmico y reparte la felicidad y la desdicha al margen de la justicia y de la equidad, ha sido expresada por los ájívíkas. Se trata de una secta fundada por Goshála Maskariputra, un contemporáneo de Mahavira y de Buda. Según esta doctrina, que fue fijada por escrito en los “nueve rayos de luz”, existen cinco entidades: los átomos eternos de la tierra, el agua, el fuego, el aire y la vida (jiva, alma). Todo el proceso cósmico se desarrolla gracias a la cooperación de los átomos elementales y del átomo-alma. Pero, mientras que según la doctrina de los jainas todo lo que sucede en el cosmos está condicionado por el poder de los actos buenos y malos de las mónadas, según Goshála el sansára se efectúa por designio del destino. La transmigración está predestinada hasta en sus detalles por una fuerza fatal impersonal.

Goshála habría sustentado la teoría de que cualquier cosa puede producirse sin intervención de la causalidad, ya que todo es posible por el poder del fatum. Como ejemplo se da la súbita aparición del arco iris. En realidad no existe ningún nacimiento o surgimiento, sino sólo un manifestarse: cuando el sol sale, las estrellas desaparecen, aunque siguen ahí. Esta doctrina de que todas las cosas son avicalita-nitya, es decir, que “tienen una inconmovible eternidad”, vale también para el liberado. Porque tampoco en la liberación se destruye el sansára, sino que simplemente no se manifiesta. En consecuencia, almas que alcanzaron la liberación, pueden después regresar nuevamente al sansára, lo que tiene su fundamento en el hecho de que de otro modo el mundo en algún momento se encontraría sin seres vivos. Sólo existe pues un mandala-moksha, una liberación en círculo: la liberación es únicamente un momento dentro del eterno curso de la vida de un alma, mientras que todo lo que le está predestinado tiene existencia actual por cierto tiempo, para tornarse invisible nuevamente. La creencia en la omnipotencia del destino no le impidió sin embargo a Goshála prescribir el acatamiento de determinadas reglas.


B. Los sistemas ético-religiosos

1. Los sistemas de los brahmanes

Los sistemas brahmánicos concuerdan con los jainas y budistas en que aceptan la doctrina del karma y de la reencarnación; pero se apartan en que los brahmánicos reconocen al Veda como norma supra-humana para todas las cosas temporales y eternas, y en que están ubicados sobre el ordenamiento social fundamentado por el Veda, que asegura los derechos privilegiados de la casta sacerdotal. Los sistemas brahmánicos se dividen entre los seis darshanas (que alcanzan su perfeccionamiento en el período clásico); y las dogmáticas de las grandes sectas (que en el período hinduista alcanzan su pleno florecimiento).

Lo característico de un darshana no es que conteste determinado problema metafísico de esta o aquella forma, sino que utilice tal o cual método para el conocimiento de la realidad. No son designados con el nombre de su creador o según el punto de vista adoptado por ellos, sino de acuerdo con su forma de trabajo. Mientras que los cuatro primeros de los seis darshanas están en estrecha relación entre sí, los otros dos están por su lado también unidos y se contraponen a aquellos cuatro.


1.1. Los seis darshanas

1.1.1 La Mímánsá

Las doctrinas de las Sanhitás védicas y de los Bráhmanas nunca fueron expuestas en la forma de un sistema bien definido. Hubiese sido imposible acomodar en una sola estructura las concepciones tan divergentes entre sí que se encuentran en esos textos acerca de las fuerzas de la existencia (a veces animadas, y otras como impersonales). Por el contrario, pronto se sintió la necesidad de establecer principios básicos para la correcta realización de los ritos sacrificatorios. Así surgió un sistema de reglas (nyáya) para la interpretación de los textos sagrados, el cual se esforzaba por armonizar unas con otras las indicaciones dispersas. De la síntesis surgió la “Guía para el examen (del rito)”, el Karma-mimánsá-sütra, de Jaimini (entre -300 y -200). Upavarsha escribió un comentario que no se posee, y sobre éste se basa el comentario más antiguo que ha sido conservado, el de Shabarasvámin (siglo V).

La Mímánsá es originariamente una ciencia del ritual. Todo el Veda (con exclusión de las Upanishads) trata, según los mimánsakas, de deberes religiosos. Cada frase se refiere a estos deberes. No sólo las prescripciones (vidhi) y prohibiciones (mishedha), sino también las fórmulas (manirá), los nombres (námadheya) y las explicaciones de significado (arthaváda) que contiene. La Mimánsá desarrolló, para establecer el significado de cada pasaje textual, un método que sirvió de norma. De acuerdo con él, toda investigación tiene que atravesar cinco etapas: 1) se fija el objeto (vishaya) que debe ser tratado de una determinada afirmación; 2) se hace valer una duda (samshaya) que exista en contra; 3) se expone una opinión contraria (purvapaksha); 4) se sostiene la opinión definitiva (uttara-paksha, siddhánta) en contra de la anterior opinión; 5) se determina la relación del resultado así obtenido con la investigación de otros pasajes del texto. Esto constituyó un procedimiento de investigación y de enseñanza que podía servir como fundamento para investigaciones científicas de las más variadas clases.

Resultaba necesario defender contra los ataques de adversarios la creencia en la validez eterna y en la naturaleza supraterrena del Veda. Por ello, fueron primero problemas religioso-dogmáticos y lingüísticos a los cuales prestaron su atención. Ya que la autoridad del Veda constituía la base teórica, había que demostrar su existencia eterna de por sí, que no provenía de autores humanos y que ofrecía un medio de conocimiento más seguro que los normales (percepción, raciocinio, analogía, evidencia de por sí, conocimiento de la no-existencia de algo). La autoridad eterna y absoluta del Veda se demuestra por el hecho de que nada se sabe acerca de un autor, humano o divino. Y se apoya en tres supuestos: a) la palabra, más aún todo sonido, es eterna, por lo que está presente en forma latente en todas partes y siempre, así que, cuando se la pronuncia, no es creada por primera vez, sino que pasa del estado potencial de las manifestaciones al actual; b) entre la palabra y aquello que ella significa existe un vínculo desde una eternidad que no tiene comienzo; c) las palabras designan en sí no cosas individuales o individuos sino la especie (akrití), que es trascendente, por encima o al lado de las cosas, pero se manifiesta en ellos. Por consiguiente, los conceptos generales, las palabras que los designan y el Veda, que se compone de palabras, tienen una realidad propia, objetiva. Estas son concepciones que fueron preparadas por las especulaciones de los gramáticos y que reposan sobre las concepciones sustancialistas del período védico, de acuerdo con las cuales todo lo que existe posee una existencia material.

La Mímánsá está ubicada en un punto de vista pluralista, como la mayoría de las Sanhitás y de los Bráhmanas. La realización de los ritos ordenados en el Veda da origen a una fuerza que no existía con anterioridad (apürva), la cual surte sus efectos en ésta u otra vida. La retribución sigue automáticamente de acuerdo con la ley cósmica encarnada en el Veda, sin que para ello sea necesario un señor del universo. La idea de la liberación es ajena de por sí al sistema antiguo. Sólo la obtención del placer celestial es la suprema meta.

El desarrollo ulterior de la Mimánsá tuvo lugar debido a dos comentadores de la obra de Shabarasvámin: Prabhákara (siglo VII) y Kumárila (siglo VIII). Ambos fueron fundadores de escuelas, que se apartaban una de otra en muchos detalles. La Mímánsá posee una significación que va más allá del círculo de sus adherentes especiales, ya que ella les sirve a los Vedántistas como etapa previa de su propia enseñanza. Los Vendántistas hacen la salvedad de que la Mímánsá, como disciplina técnica del sacerdote del sacrificio, tiene plenos derechos; pero que sus teorías relativas a la cosmovisión encuentran su superación y su justificación en las verdades más altas de las Upanishads.


1.1.2. El Vedánta

La palabra Vedánta (fin del Veda) aparece como denominación de las Upanishads, que se encuentran al final de la literatura védica, ya en la Mundaka-Up. 3, 2, 6 y en la Shvetashvatara-Up. 6, 22 así como en la Gita 15, 15. Originariamente era una designación para todas las doctrinas que son expuestas en las Upanishads, pero después se convierte en denominación específica de aquellos sistemas que aceptan, como causa de todo ser o de todo devenir, un principio supremo cósmico, en oposición a los sistemas doctrinarios de la Mímánsá, del Sankhya (clásico) y del Yoga (de Patanjali). La expresión tomó su actual sentido desde mediados del primer milenio. El Vedánta de Shankara sobrepasó, en importancia y difusión, a todos los otros sistemas del Vedánta, por lo que es usual designarla como el Vedánta sin más.

Toda la filosofía surge de la idea de que el mundo constituye un todo ordenado y unitario. Se puede admitir que el proceso cósmico tiene lugar mediante la coordinación de una pluralidad de sustancias diferentes desde su origen; pero que un dios, que está por encima de estas sustancias, abraza todo lo existente, lo compenetra y lo dirige. De modo que en toda existencia se manifiesta la acción de un solo ser divino. O también se puede afirmar que todos los seres y cosas son sólo formas de manifestación, eternas o temporales, de una sola entidad divina, que se despliega en una multiplicidad. Y, finalmente, se puede explicar toda la multiplicidad como una simple apariencia, la cual oculta a lo Absoluto, lo único real, que permanece en una calma eterna e imperturbable. Así, el Vedánta no ofrece ningún sistema bien delimitado y unitario, sino que abarca una multitud de opiniones doctrinales, las cuales están todas de acuerdo en aceptar un único y supremo principio cósmico y se apoyan como autoridad en los textos upanishádicos.


1.1.2.1. Las Upanishads más antiguas

Las Upanishads más antiguas (primera mitad del primer milenio a. C.) son los textos compuestos en prosa: Brihadáranyaka, Chándogya, Taittiriya, Aitareya y Kaushítaki. Están en relación con los textos Bráhmanas. Ya en algunos himnos del Rig-veda y del Atharva- veda y en los mitos de creación de los Bráhmanas estaba la idea del Uno que forma el origen común y el trasfondo de lo múltiple. Dentro de los nombres con los cuales se designaba aquel eterno Uno sobresalen: Brahma, el poder sagrado que da su fuerza al sacrificio, la fuerza que sostiene todo; y, en segundo lugar, Átman, el verdadero Sí-mismo, el núcleo más íntimo tanto del ser individual como del mundo en su integridad. Mientras que algunos pensadores creían que podían caracterizar a Brahma como aquel dios (purusha, “hombre”) que actúa en el sol, la luna, la tierra, la palabra, la voluntad; otros lo concebían como el espacio (ákásha, concebido como sustancia) o como el aliento vital que lo compenetra todo; y otros llegaban a una definición que trataba de dar una expresión inspirada en una exaltada fuerza poética a la experiencia de la intuición mística de la unidad, la cual sólo puede ser circunscrita en la palabra mediante imágenes.

El Átman es definido como conocimiento, como espíritu puro. El ser individual, la personalidad empírica es el Átman, único en todos, pero sólo aquello que en él es conocimiento lo presenta en su forma pura, más sutil. Mientras que el hombre en el estado de vigilia se siente indisolublemente ligado con las formas más toscas de lo Absoluto que es uno y en el sueño con ensueños se construye con las experiencias de la vida cotidiana un mundo más sutil, en el sueño profundo él se libera de todas las formas de manifestación, bajas y múltiples, del Átman y se une con éste en su último, más alto e imperecedero estado. Libre de todo el sufrimiento que surge de la limitación y de la multiplicidad, él goza la felicidad más alta. Entonces toda dualidad desaparece para él, no percibe ya nada diferente de sí mismo, todo se ha convertido para él en su propio Sí-mismo. También cuando el hombre muere su Sí-mismo más íntimo se une con el Átman cósmico, pero este penetrar en el espíritu universal es también de duración pasajera, en el caso de aquel que está encadenado al sansára. En el hombre el Átman se manifiesta en cinco formas: 1) bajo la forma de esencia del alimento (annarasa-maya), el Átman es el cuerpo; 2) bajo la forma de aliento vital (prána-maya), el aliento, etc.; 3) bajo la forma de manas, el pensamiento dirigido hacia deseos terrenales; 4) bajo la forma de vitjána, el conocimiento dirigido a la fe y a la verdad; y 5) bajo la forma de fecilidad (ánanda-maya), la realidad feliz, calma, suprema.

A este monismo de estos textos, que ve el verdadero núcleo del ser en el espíritu puro, en el sujeto sin objeto frente a él, y que considera toda la multiplicidad sólo como un desdoblamiento y una des valorización de este espíritu único y que es lo más real de todo, se oponen en las más antiguas Upanishads otras concepciones que mantienen el pluralismo védico, pero que tratan de vincularlo en una forma u otra con la doctrina de Brahma. Brahma es en verdad la causa principal de todo ser; pero de ello no se deduce que ellos no tengan existencia propia y que su liberación consista en un absorberse en Brahma sin dejar rastros. Más bien ellos son individualidades conscientes, activas y dotadas de una existencia eterna, desde que salieron de Brahma. A esta concepción le sirve de base la doctrina de los cinco fuegos, que expone cómo los que se liberan después de haber recorrido diferentes mundos celestiales, son conducidos por un ser sobrenatural a donde Brahma.

La ética práctica de las antiguas Upanishads ocasionalmente se da en normas para la conducta moral, aunque la doctrina de la causalidad retributiva de la culpa y del mérito constituye la base de la teoría de las reencarnaciones. A ello se agrega que la vida terrenal perecedera se convierte en algo sin importancia para el que se ha absorbido en el supremo Brahma. El que llegó al conocimiento se puso por encima de todo lo ético. Ya no le atormenta el pensamiento de lo que hizo u omitió. Libre de mal, libre de pasión y libre de duda, calmo, auto-dominado, concentrado está por encima de todo lo terreno. Por eso las personas santas: “Buscando al Átman como su mundo, se dedican a la vida de ascetas errantes. Conociendo esto, nuestros antepasados, no deseaban descendencia, pues pensaban: ¿Qué haremos con la descendencia, nosotros cuyo mundo es el Átman? Ellos abandonaron el deseo por hijos, el deseo por riquezas, el deseo por el mundo y erraban como mendicantes”.


1.1.2.2. Las Upanishads intermedias

Lejanads de los Bráhmanas, estas Upanishads (s. –VI) pertenecen a un período en el cual el sacrificio y su simbolismo no dominan. Se dividen en obras compuestas en verso (Katha, Isha, Shvetáshvatara, Mundaka, Mahánáráyana) y en prosa (Prashnar Maitri, Mándükya). El espíritu y la materia ya son consideradas en grado cada vez más opuesto, y no se piensa que se puede explicar su relación recíproca con sólo admitir que los elementos toscos salen directamente del Átman. Más bien se admite que los elementos toscos sólo representan la última etapa de un proceso, pasando por una serie de sustancias psíquicas hechas de materia sutil.

En la Shvestáshvatara-Up. aparece el concepto de los tres gunas (hilo). Uddálaka Áruni había enseñado (en las antiguas Upanishads) que del ser primordial salieron tres elementos: el calor rojo, el agua blanca y el alimento negro, y que estos tres elementos mezclados entre sí están contenidos en todo. Transformándose de acuerdo con la época, estas concepciones dieron lugar a la teoría filosófica: la naturaleza o materia primordial (prakriti) está constituida por tres elementos constitutivos: el sattva (bondad, claridad) blanco; el rajas (niebla, polvo, pasión) rojo; y el tamas (oscuridad, tiniebla) negro. A estas tres categorías se subordinan todas las manifestaciones psíquicas y físicas

También la relación del Átman con los órganos de la vida psíquica y con el mundo ambiente es aclarada (en Kath. Up.) con la imagen de un carro. El cuerpo es el carro que conduce hacia determinadas metas (los objetos del mundo exterior). Los sentidos son los caballos que jalan el carro, la razón las riendas, el intelecto el cochero; pero el Átman es el acompañante (hay que pensar en un guerrero que va en su carro de combate). El Átman en el individuo es idéntico con el Átman del mundo, pero aparece unido a la naturaleza y a sus productos. La cadena siempre renovada de las reencarnaciones se origina debido al hecho de que el hombre no conoce la diferencia que se da entre aquello divino, inmortal e inalterable, que existe en él, y aquello que pertenece a la naturaleza, que es concebida en permanente cambio.

Las ideas acerca de la forma y manera como tiene lugar la reencarnación presentan una mezcla y desarrollo de la teoría de la porción del Átman cósmico que existe en cada hombre (porción que con la muerte retorna al Átman cósmico, pero que nuevamente, a causa del deseo y del karma, es arrancado de él); y de la teoría de la peregrinación de las almas individuales hechas de materia sutil tal como había sido expuesta en la enseñanza de los cinco fuegos. Se acepta ahora que la porción del Átman universal que está contenida en el individuo está rodeada, además del cuerpo hecho de materia tosca, por un envoltorio hecho de materia sutil. Este envoltorio es llamado linga-sharíra (cuerpo-signo). Este cuerpo sutil comprende la razón, al hacedor del yo, al intelecto, a los órganos de conocimiento y de acción y al aliento vital; es el portador de las impresiones kármicas que son decisivas para la reencarnación. Abandona en el momento de la muerte el cuerpo tosco que cae presa de la descomposición y emigra al lugar de su nueva existencia, en donde él penetra en una nueva matriz y se convierte en base de un nuevo cuerpo físico. Cuando se produce la liberación, se disuelve.

Se insiste en que el conocimiento de la unidad con Brahma sólo es alcanzado por aquel que se abstiene de la mala conducta y consigue la total quietud del corazón. Se recomiendan ejercicios de meditación para conseguir la claridad de espíritu. En la Shvetashvatara-Up. se trata de una multitud de detalles de la práctica yóguica (forma de sentarse del que medita, ejercicios de respiración, manifestaciones concomitantes y siguientes de la meditación). Aquel que mediante el Sánkhya y el Yoga conoce al dios único como causa primordial, se libera de todo mal. El sabio debe reprimir la palabra y el pensamiento en el conocimiento; el conocimiento en el gran Sí-mismo; y serenar éste en el Sí-mismo calmo. Esta contemplación posibilita una captación directa del Átman. Como apoyo de la meditación se recomienda el sonido OM, una sílaba que ya en las Upanishads más antiguas es exaltada como símbolo del Brahma. La Ishá-Up. señala que lo único que interesa es el renunciamiento espiritual de los vínculos del mundo. El que sabe puede seguir trabajando en el mundo y gozar; incluso puede desear vivir cien años pero no será manchado por la acción (karma) y no correrá peligro el grado que alcanzó en el camino de la salvación. Esta es una concepción que prepara la ética de la Gitá en la cual la sabiduría de las Upanishads se torna útil incluso para aquellos que no se han alejado del mundo como ascetas.

En las Upanishads más antiguas Brahma es tratado unas veces como un Absoluto impersonal, otras veces como un ser personal todopoderoso. En el grado en que ahora se distingue entre personas y cosas, se trata de separar el purusha personal (hombre, espíritu, espíritu de todo, dios) y lo impersonal. Esto era posible sólo en cierta medida ya que muchas denominaciones de la causa primordial de todo ser habían alcanzado ya una significación tan universal, que se veía forzado a utilizarse de acuerdo con las necesidades en diferentes sentidos. Así Brahma es a veces el dios personal, la causa primordial de todo ser, a veces por el contrario sólo la forma impersonal del mismo, la sustancia primordial, que tiene su raíz en él, sale de él y es controlado por él. De ahí que se pueda sintetizar en que el ser primordial es un dios personal; y su forma impersonal es el akshara o Brahma. De este akshara surge lo inmanifestado inferior o la prakriti como causa primordial material del mundo. La Shvetáshvatara-Up. el triple Brahma al dios personal que como causa primordial activa rige al mundo (preritar, impulsador), a las almas individuales (bhoktar, el que goza) y al mundo material gozado por ellas (bhogya, destinado a ser gozado).

El Señor de los mundos que rige a las almas individuales y a la naturaleza primordial será identificado con Shiva (Rudra) por los hinduistas. La naturaleza es la fuerza mágica (máyá) de Shiva y las almas individuales son encadenadas por esta máyá. Para poner en marcha este hechizo, Shiva se sirve de las palabras, metros, sacrificios, ritos, votos del Veda, del pasado y del futuro. Lo trágico de las almas individuales consiste en que, sometidas al encantamiento de la magia divina, no reconocen que ellas mismas así como la naturaleza son sólo formas de evolución de Dios.


1.1.2.3. La Bhagavadgitá

“El canto (lenguaje métrico) del excelso (bhagavat)” no pertenece como las Upanishads a la revelación (shruti) védica, sino a la tradición sagrada (smriti) que proviene de autores humanos. En ella los resultados de la filosofía de las Upanishads aparecen reunidos formando un todo. Al-Bírúní (973-1048) se ocupó de ella en su libro sobre la India. Después Abul Fazl, el amigo del emperador Akbar, la tradujo en prosa al persa. Fue traducida por primera vez al inglés por Charles Wilkins (1785) y editada críticamente y traducida al latín por A. W. v. Schlegel (1823). La Shrímad-bhagavad-gítáh Upanishadah (las venerables doctrinas secretas expuestas por el excelso) comprende los cantos 25 a 42 del sexto libro del poema épico Mahábhárata. La actual vulgata sirve de base al comentario que es atribuido al gran Shankara (alrededor del 800)

La Gitá constituye un episodio de esta obra gigantesca, en la cual se describe la lucha entre las dos familias principescas estrechamente unidas por la sangre de los kauravas y de los pandavas. Los ejércitos de ambos bandos están el uno frente al otro listos para el combate decisivo en el campo de los kurus, en la proximidad de la actual Delhi. Entonces el príncipe pándu Arjuna ve a sus parientes y maestros en el lado contrario. Vacila por eso en empezar la lucha. Krishna, una forma humana del dios universal Vishnu, está a su lado como cochero de su carro de combate y le recuerda su deber de guerrero. Le explica que debe combatir sin preocupaciones por las consecuencias. Sólo los cuerpos pueden ser muertos, pero lo espiritual que existe en ellos es inmortal. En el canto 11 se muestra Krishna a Arjuna en su forma divina, como el imperecedero que da origen a todo y que todo lo vuelve a destruir según su voluntad. Ya que todo lo que ocurre en el mundo sólo sale de él, todo ser individual puede únicamente ser un instrumento de él: “Aquel que, al actuar, sólo piensa en mí, en esta vida, que me ama sobre todo, dedicado íntegramente a mí, que a nadie odia y a nada está apegado, aquél, oh hijo de Pándu, llega a mí”. Al final Arjuna declara que todas sus dudas han desaparecido y que él cumplirá la orden de Krishna. Entonces se inicia el gran combate que termina con la destrucción de la mayoría de los héroes.

Según la Gítá el dios universal, el supremo purusha es la causa primordial de todo lo que existe. Está contenido en todo con una parte de su ser pero al mismo tiempo está, como Señor personal de los mundos, por encima de todo. Es por consiguiente inmanente y trascendente al mismo tiempo. Es el mantenedor del todo; pero al mismo tiempo él compenetra todos los seres, que tienen en él su raíz. El espíritu (purusha) y la naturaleza (prakriti) son las dos formas de manifestarse, sin comienzo, eternas. El mundo no sale directamente del purusha sino de lo inalterable (akshara), una forma inferior e impersonal de Dios.
Corresponde a Brahma de las Upanishads más antiguas, y también retoma las creencias de las intermedias.

Dios es así la causa material y el fundamento de todo lo que existe, pero se manifiesta con especial intensidad en aquello que es hermoso, poderoso y fuerte. Pues esto último surgió de una parte del esplendor (tejas) divino. Dios conduce a los seres de destino divino (daivi sampad) mediante su gracia hacia la liberación; y a aquellos de destino demoníaco, los precipita de nuevo en matrices demoníacas. Dios aparece en la Gítá en forma humana como Krishna, un avatára, un descenso de Vishnu a la tierra. Dios en cada edad cósmica se emite a sí mismo de sí mismo y nace en forma terrena para proteger a los buenos y destruir a los malos. Con todo, la Gítá no presenta ningún carácter propiamente sectario, pues ella no combate las enseñanzas de las escuelas que consideran a Shiva o a otro dios como el señor del mundo, sino que enseña que también la veneración de otros dioses puede conducir a la salvación, ya que a final de cuentas todos los cultos están consagrados al único Dios. Por eso en las descripciones de las manifestaciones del excelso las diversas divinidades son presentadas como desdoblamientos de poderes del único soberano del mundo.

Las enseñanzas que la Gítá imparte acerca de la naturaleza de Dios sirven a un fin práctico: ellas han de posibilitar la obtención de la liberación. Ella coloca encima del camino del conocimiento (jnána-márga) el camino de la auto-entrega emocional al Señor del mundo. Aunque la concepción de la omnipotencia u omniactividad de Dios y la teoría de la predestinación en rigor harían innecesaria o superflua una doctrina salvífica, con todo la Gítá se ocupa a fondo de una tal doctrina. Como las Upanishads, la Gítá enseña que el rito védico no conduce a la liberación, sino que sólo tiene un valor de preparación. La liberación más bien es procurada por el conocimiento intuitivo del último fundamento del ser. Al lado de este camino salvífico aparece otro en la Gitá, aquél de la entrega íntima a Dios (bhakti). Ella recomienda este método fácil a todos aquellos que son demasiado débiles para transitar por el difícil sendero de la captación de lo Absoluto mediante la meditación. Al lado del camino del renunciamiento quietista del mundo, heredado de la tradición, aparece el camino de la acción libre de deseos egoístas, que se acomoda al deber, y que deja todo a la voluntad de Dios.

La Gitá se refiere con frecuencia a la liberación como el fin más alto que puede ser alcanzado después de progresar a través de numerosas reencarnaciones), pero las informaciones acerca del estado que el liberado alcanza después de la muerte son poco concretas. Según algunos, la liberación consiste en una total absorción en el alma universal; según otros, consiste sólo en una estrecha unión con Dios, en la cual la individualidad del liberado se conserva. Un verdadero bhakta (persona entregada a Dios) prefiere una vida de estrecha comunidad con Dios a una vida de total identificación con él, justamente porque aquélla posibilita un intenso amor a Dios.


1.1.2.4. Los otros libros sagrados

Un gran número de Upanishads pretenden pertenecer al Atharva-veda pero, contrariamente a las Upanishads mencionadas, no gozan de una aceptación general. Tratan temas similares, propios del Vedánta acerca de Brahma; y en parte están dedicadas a la explicación del renunciamiento al mundo y al Yoga. Otras tienen un aspecto marcadamente sectario y propagan el culto de Vishnu, Shiva o de la Shakti.

Las doctrinas del Vedánta encontraron también expresio¬nes por escrito en numerosas obras de la tradición sagrada (smriti), las cuales no son consideradas como partes constitutivas de la revelación divina sino que son atribuidas a videntes míticos del pasado. Así las obras legales (Dharmashástra) de Manu y de Yájnavalkya, la Vishnusmriti y otros textos de igual naturaleza.  Al gigantesco poema épico del Mahábhárata fueron incorporados porciones de carácter didáctico; t muchas de ellas constituyen el Mokshadharma (Doctrina de la liberación) que abarca los capítulos 174 a 367 del libro 12, un quodlibet de discusiones de la más variada naturaleza que tiene aproximadamente una extensión diez veces mayor que la Gítá. Los Puránas y finalmente los Ágamas y los Tantras ofrecen múltiples enseñanzas sobre metafísica y ética.


1.1.2.5. Los Brahma-sütras

Los vedantistas basaban sus doctrinas sobre un gran número de escritos sagrados. De ahí que en el período de la sistematización se diese la necesidad de una obra que indicase el camino de la correcta interpretación de los pasajes normativos de los indicados escritos. Tal hilo conductor se encuentra en el Brahma-sütra (s. I), cuyo autor se considera al sabio Bádaráyana (descendiente de Bádari), que es identificado con el legendario Vyása.

Así parece, que existían tres teorías diferentes acerca de la relación del alma individual con el espíritu universal: 1) según Káshakritsna ambos son absolutamente idénticos entre sí; 2) según Audulomi son totalmente diferentes hasta el surgimiento de la liberación; 3) y según Áshmarathya se da entre ellos una relación que posteriormente será designada con el término de bhedábheda (las almas son de naturaleza divina pero no idénticas con Dios). Bádaráyana reconoce a Brahma como la causa material y eficiente de todo lo que existe y como el fundamento último de las almas individuales, pero que con todo admite que los liberados sobreviven eternamente como seres espirituales individuales.


1.1.2.6. Los comienzos del maya-váda

La idea de la máyá juega un papel cada vez más importante, siendo cada vez más marcado su aspecto subjetivo en el enceguecimiento del alma. Así la Maitri Up. dice del no liberado que es como una persona embriagada por el alcohol, como uno envuelto en una fantasmagoría, que ve en sueños imágenes engañosas (máyá). En el Mokshadharma se dice de los que pertenecen a las castas inferiores que su ceguera es tan grande que ellos incluso gozan con su forma despreciable de existencia y no quieren abandonarla. Y Náráyana dice que: “si yo quisiese, yo podría desaparecer en este instante: sólo he creado una imagen ilusoria, que es lo que tú ves de mí”. En Vishnu-purána se habla de la diosa Yoganidrá (sueño del yoga), la gran máyá de Vishnu, por obra de la cual todo el mundo es inducido en la confusión, ya que ella es el no-saber (avidyá).

La obra del Vedánta más antigua que explica el mundo como una ilusión son las kárikás (estrofas didácticas), escritas por Gaudapada para la Mándükya-upa nishad. Aquí se enseña que: las cosas que se perciben en el sueño son irreales; no existe una diferencia absoluta entre las percepciones en el sueño y en la vigilia; por consiguiente el todo percibido por el que está despierto no tiene una realidad más alta que la de un sueño. El mundo exterior múltiple es por eso sólo una representación engañosa de alguien que espiritualmente no ha despertado. En un nivel más alto de conciencia desaparece toda la diferencia (bheda) ilusoria de sujeto y objeto. En realidad sólo existe el Dios absolutamente uno, el Átman; y toda la multiplicidad es sólo una maya mediante la cual él se imagina a sí mismo. Así como en verdad sólo se da un espacio cósmico ilimitado, pero éste aparece dividido en los espacios individuales de diversas vasijas, etc., así sólo se da un Átman en todos los seres individuales; y de la misma manera como el espacio cósmico no es afectado cuando las vasijas están sucias o rotas así tampoco el Átman está sometido al dolor o a la transitoriedad de los individuos. Para lo espiritual, uno, eterno, no se da ninguna escisión en diversos sujetos y objetos, ningún nacer y perecer, ninguna sucesión de causa y efecto, ninguna peregrinación en el sansára y ninguna liberación de él, sino sólo un presente eterno, espiritual. Mediante prácticas yóguicas el sabio debe hacer realidad este conocimiento; entonces tomará conciencia de que toda la multiplicidad reposa en un pensamiento equivocado y que su verdadero Sí-mismo desde su origen no es en verdad sino la luz del conocimiento, eterna, calma, inmóvil.


1.1.2.7. La doctrina de Shankara

Shankara (788-820), discípulo del discípulo de Gaudapada, Govinda, intentó demostrar que la idea fundamental de aquella doctrina acerca del espíritu único en todo, que como consecuencia de la máyá aparece como una pluralidad, es el verdadero contenido de las Upanishads, de la Gítá y de los Brahma-sütras. En su gran comentario a la obra de Bádaráyana se propuso demostrarlo. Pero mucho de lo que se dice en los antiguos textos presupone la existencia real de una multiplicidad. En tanto brahman ortodoxo, cada palabra del Veda y de la tradición sagrada contiene la verdad pura y posee la más alta autoridad, por lo que Shankara no podía negar valor a estos pasajes que no armonizaban con su doctrina. La salida se la dio la teoría de que fuera de la verdad suprema se da una verdad inferior. Así, las escrituras sagradas representan dos puntos de vista co- existentes: el punto de vista de la conducta empírica (vyava-hára) que enseña el surgimiento del mundo de Brahma y la peregrinación de las mónadas espirituales; y el punto de vista de la realidad suprema (paramártha) para la cual no se da ni un devenir ni una multiplicidad sino Brahma, uno e inalterable. Las raíces de esta concepción de la verdad en dos niveles se encuentran ya en la diferenciación entre la ciencia inferior y la ciencia superior, que aparece por primera vez en la Mund.-Up.

Lo único de cuya existencia no se puede dudar es el Sí- mismo. Pues éste es el presupuesto de todo conocimiento. Si uno dice: “Yo soy aquel que conoce el ser presente, que conoció el ser pasado y que conocerá el ser futuro”, de estas palabras surge que, aunque el objeto del conocimiento varía, el que lo conoce no cambia. Su naturaleza es así un presente eterno. En vista de que el Sí-mismo no puede ser negado ni a nadie le puede ser demostrado, él es el fundamento imperecedero de todo: este Sí-mismo es Brahma. Es de acuerdo con su naturaleza conocimiento puro, inmutable y no puede ser definido mediante palabras. Por ser el testigo (sákshin), es decir el sujeto de todo conocimiento, no puede convertirse en objeto externo del conocimiento. La única posibilidad de captarlo la ofrece la meditación religiosa. En ella el sabio se torna consciente de su identidad con el espíritu, uno, que está por encima de toda multiplicidad y de todo dolor y al cual sólo se le puede atribuir el verdadero ser. La identificación con lo Absoluto se produce también en estado inconsciente durante el sueño profundo, pero aquí en todo caso es un estado meramente transitorio, ya que a todo sueño le sigue el despertar al mundo de la pluralidad.

Cuatro requisitos deben ser llenados en aquel que quiere alcanzar la duradera identificación lo Absoluto: 1. debe poder distinguir entre lo eterno y lo no eterno; 2. debe renunciar a toda recompensa en este mundo como en el otro; 3. debe tener un espíritu sereno, dominarse a sí mismo, renunciar a los placeres de los sentidos, soportar pacientemente las penas de la vida, ser capaz de concentrar su mente en una meditación quieta y estar compenetrado por la creencia en la verdad; y 4. debe dirigir todo su deseo hacia la liberación de esta existencia dolorosa, perecedera.

La salvación que consiste en la liberación de los lazos de la realidad múltiple sólo puede ser alcanzada paulatinamente, ya que la separación entre las experiencias en el mundo empírico y la experiencia obtenida en la concentración espiritual es demasiado grande. El ser aprisionado desde un tiempo sin principio en el Sansára necesita de una purificación a través de una cadena de existencias, hasta estar tan maduro como para acercarse a la meta final de todo esfuerzo o alcanzarla. Ahora, lo característico de nuestro mundo inestable del error es que la luz del conocimiento divino brilla siempre en él. Esta luz es la palabra sagrada del Veda, la cual de acuerdo con su carácter de revelación divina proporciona todas las indicaciones necesarias para que el hombre pueda con los medios del mundo irreal de la apariencia superar ese mundo y alcanzar así la verdad del supremo ser. Los Vedas y las obras de la tradición que las aclaran y completan por pertenecer ellos mismos al mundo de la multiplicidad le hablan a los hombres en el lenguaje de este mundo de la apariencia con el propósito de eliminar paulatinamente las falsas concepciones acerca de la naturaleza de las cosas y de favorecer el progreso hacia el conocimiento integral.

Los textos sagrados enseñan en primer lugar la existencia de infinitamente numerosas almas individuales que no tienen principio, las cuales, diferentes de los cuerpos materiales que las envuelven, vagan en el sansára obedeciendo la ley del Karma; y ellos hablan de un Señor de los mundos como la causa material y eficiente del cosmos, como el dios eterno, que exhaló el sagrado Veda y es guardián del ordenamiento moral. Este íshvara debe ser venerado por los diversos hombres de acuerdo con su capacidad o inclinación como Vishnu, Shiva, etc., desde luego como un ser personal, diferente de ellos, superior a ellos. Las personas piadosas que hacen esto con sincera devoción después de la muerte no siguen el “camino de los padres” para llegar a la luna y de ahí volver a una nueva existencia en la tierra, sino que van por el camino de los dioses al mundo perecedero de Brahma. En estrecha relación con el íshvara, ellos moran provistos de una mente hecha de materia sutil como seres espirituales rodeados de una magnificencia divina. Todos sus deseos encuentran satisfacción, pero nada tienen que hacer con el gobierno del mundo. El Ishvara no está subordinado a la máyá, sino que se sirve de ésta para llevar a cabo el proceso del desarrollo del mundo y mantenerlo en marcha. Cuando la vida de Hira-yangarbha (Brahma), el guardián (adhyaksha) del mundo de Brahma llega a su fin y su mundo perece, entonces ellos después de haber recibido de este dios el perfecto conocimiento entran en la perfecta liberación.

Máyá consiste en la ignorancia (avidyá), similar a un gran sueño profundo, en que están encadenadas las almas que vagan en el sansára mientras no despiertan al conocimiento de su verdadera naturaleza. Pero esta máyá es calificada de no-captable, ya que no es posible caracterizarla como una realidad (tattva) o como lo opuesto de una realidad. En el conocimiento de que Dios y el alma individual son una misma entidad radica el progreso que realizan aquellos que han ido más allá de la concepción de la oposición entre ambos. Sólo nuestra ignorancia (avidyá, el conocer erróneamente) es la causa de que nosotros percibamos una multiplicidad. Nuestro cuerpo, nuestras emociones, nuestras representaciones, las cosas exteriores son únicamente upáhdis, es decir aditamentos del espíritu único. Así también atribuimos a Brahma muchas cosas que le son ajenas. Por eso uno debe separar el espíritu que se halla presente en todos los estados de los aditamentos que se manifiestan sólo en la vigilia y parcialmente en el sueño. Una vez que el conocimiento de “yo soy Brahma”, teóricamente preparados por el estudio del Veda y el análisis filosófico, y prácticamente experimentado en la concentración, ya ha sido realizado intuitivamente, entonces se ha alcanzado la liberación. El jívamukta (liberado en vida) permanece aún en su cuerpo mientras le obliga a ello el karma que ha madurado; pero todas las prescripciones rituales, sociales y éticas han perdido su valor para él. Por encima del bien y del mal, vaga él sin que nada externo le afecte sobre la tierra, hasta que llega la hora de su muerte. Entonces, por no existir ya más karma que podría acarrear una nueva reencarnación, se alcanza la videhamukti (la liberación con la cual el cuerpo también deja de existir). Entonces el santo se convirtió finalmente en aquello que él en verdad fue siempre: Brahma, eterno, indiviso.

La Kevaládvaita-mata (teoría de la no dualidad absoluta) o máyá-váda (doctrina de la ilusión cósmica) de Shankara ha ejercido una influencia enorme sobre el desarrollo de la filosofía india. Desde muy pronto se escribieron comentarios al Brahmasütra-bháshya de Shankara. El más célebre es la Pancapádiká de Padmapáda, que fue discípulo inmediato de Shankara. Vácaspatimishra (alrededor de 850) dio una interpretación de la obra de Shankara divergente. Exposiciones independientes de la doctrina de Shankara están contenidas en los libros: Naish- karmyasiddhi de Sareshvara, discípulo de Shankara; Sank- shepa-sháríraka de Sarvajnátman, discípulo de Sureshvara; Ishtasiddhi de Vimuktátman (siglo X) y Nyáya-maka randa de Anandabodha (1100). Una de las obras más notables es la Golosina de la crítica (Khandanakhanda-khádya) del poeta Shríharsha (siglo XII), que expone cómo todos los sistemas filosóficos son insuficientes, ya que en sus principios están contenidos los presupuestos para su solución. En verdad, el mundo en su integridad es inexplicable (anirvacaníya); lo único que es firme es el hecho de que nosotros pensamos; pero el pensamiento es Brahma y, por consiguiente, la única realidad. Las exposiciones más populares y más fáciles de comprender del Vedánta son la Pancadashí de Vidyáranya (1350), el Vedánta-paribháshá de Dharmarája (1550) y el Vedánta-sára de Sadánanda (1500). Se considera que las últimas obras más importantes del Vedánta son la Advaita-siddhi de Madhusúdhana, Sarasvati (antes de 1550) y los escritos de Appayadikshita (1600).

Los expositores de Shankara están todos de acuerdo en que Shankara atribuyó suprema realidad a Brahma y reducía toda la multiplicidad a una actividad de la máyá. Pero, en los detalles, interpretan las doctrinas de Shankara de modo muy diverso. La maya no puede tener existencia verdadera, pues, si la tuviera, Brahma no sería lo único existente; pero, por el contrario, no puede tampoco ser algo no-existente, pues entonces no podría ejercer ninguna actividad. Por eso la maya es algo completamente inconcebible, para cuya definición nuestros conceptos no bastan. Si se concibe a la maya como una fuerza (shakti) inherente de algún modo en el trascendente Brahma, entonces se puede considerar a Brahma con razón como la causa del mundo, ya que en él radica la causa más profunda para que sea este mundo el que exista y no otro. Pero si, por el contrario, la maya es aquello que ciega al ser individual, aprisionado en la ignorancia que carece de comienzo, pero que no tiene nada que hacer con Brahma, entonces la maya es propiamente la creadora del mundo y Brahma sólo tiene la función del telón blanco, que constituye la base para las proyecciones de la linterna mágica.


1.1.3. El Sankhya

El Sánkhya (número) enumera los principios del mundo. Se hace cada vez más presentes un grupo de sistemas que enseñan una evolución de los principios cósmicos, unos a partir de otros, pero que se detienen en la naturaleza primordial y la consideran como la causa primera del mundo material. Las almas no son partes de un espíritu que todo lo abarca, sino mónadas espirituales. Otro Sánkhya enseña también un dualismo, carente de comienzo, de la prakriti y de los purushas, y no intenta disolverlos en un espíritu universal, base de ambos. Una versión pluralista plantea dioses, que llegaron a serlo por obra del Karma, los cuales dominan sobre los diversos principios del mundo, los elementos, etc., pero que no existe ningún Señor del universo. Este Sánkhya, ateo y pluralista, habría sido fundado por Kapila, uno de los hijos espirituales de Brahma que colaboraron en la creación del mundo. La opinión de que Kapila hubiese enseñado un Sánkhya ateo encontró un apoyo en la creencia infundada de que el Budismo dependía del Sánkhya, y que el lugar del nacimiento de Buda, Kapilavastu, derivaba su nombre del fundador del Sánkhya, Kapila. La leyenda budista es verdad, afirma que Kapilavastu había sido antes la sede de un sabio de nombre Kapila, pero no dice que ese sabio fuese el fundador del Sánkhya. Ashvaghosha, en su Vida de Buda (siglo I), narra que el príncipe que busca la liberación aprendió, antes de llegar a la iluminación, la filosofía de Kapila, así como las de Jaigishavya, Janaka y Paráshara, al lado del sabio Álára Káláma. Las informaciones contenidas en el Canon páli acerca de la doctrina de Álára permiten pensar que él trataba de alcanzar, mediante ejercicios de meditación, el grado de la nada. Tal vez, con ello, sólo se señalaba al Átman captable únicamente a través de negaciones.

La obra sánskrita más antigua, que enseña en forma exhaustiva y sistemática un Sánkhya que trata a la naturaleza primordial y a la multiplicidad de las monadas espirituales como los últimos principios cósmicos que no derivan de una causa primordial común, es la Sánkhya-Káriká de Ishvarakrishna. En el 560 un brahmán llamado Paramártha tradujo al chino este libro junto con un comentario. Este sería un sistema teísta que admite tres principios cósmicos: Dios, almas y naturaleza primordial. La Sánkhya-Káriká enseña un dualismo metafísico. Admite dos principios eternos, ninguno de los cuales puede ser derivado del otro ni ambos de un tercero. Estos principios son la naturaleza primordial no-espiritual, inconsciente pero activa (prakriti, pradhána); y en segundo lugar, la pluralidad de las almas espirituales, conscientes, individuales, activas o mónadas espirituales (purusha). La prakriti es una fuerza-sustancia eterna, de la cual, en un proceso evolutivo, surge todo aquello que de por sí mismo no es consciente. En consecuencia, ella no es sólo la razón principal de todos los elementos y órganos materiales, sino también de todas las facultades designadas por nosotros como psíquicas. Ella contiene en sí tres gunas en estado de equilibrio durante el tiempo que sigue la reabsorción del mundo y precede el nuevo surgimiento de un cosmos. Sin embargo, hay una quietud exterior, pero interiormente se encuentra en movimiento. El Karma de las almas no liberadas hace necesario siempre nuevamente una transformación de la prakriti en mundo, ya que la prakriti no existe en razón de sí misma, sino para producir la liberación de los seres individuales.

El Sánkhya enseña una teoría de la evolución, donde se afirma que todo producto incluso antes de su surgimiento existe preformado en su causa. Esto lo diferencia de las escuelas que admiten una pluralidad de sustancias, las cuales existen independientemente la una de las otras, y que sostienen que algo nuevo surge debido a que esas sustancias se unen entre sí. Frente a la prakriti y a sus efectos está el purusha como un principio completamente diferente. El purusha es una luz pura y calma de conciencia, un mero testigo, un sujeto eterno, que jamás se convierte en objeto. No tiene ninguna actividad, es incapaz de actuar o de sufrir y contempla, sin participar en él, el espectáculo de la prakriti que evoluciona. El estado verdadero y puro de los purushas se realiza sólo en aquellos que se han liberado de la actividad del mundo, del sansára; en los demás sólo transitoriamente durante el sueño y en la concentración mental. El Sánkhya clásico combatió los sacrificios de animales como algo cruel y sin objeto.

Unido aparentemente con el cuerpo sutil, el purusha transmigra en el sansára. Entonces se desarrollan en el alma empírica (buddhi), ocho condiciones (bháva) que determinan, de acuerdo con su calidad e intensidad, el destino en la corriente de las reencarnaciones. Son: virtud e inmoralidad (dharna, adharma), conocimiento e ignorancia (jnána ajnána), desapego y apego (vairágya, avairágya), posesión y carencia de facultades sobrenaturales (aíshvarya y anaishvarya). Los bhávas positivos dan origen a un ascender, los negativos a un descender en la corriente de la existencia. Si los factores positivos consiguen poco a poco la preeminencia sobre los negativos, entonces el alma se acerca a la liberación. Cuando finalmente el conocimiento ha crecido tanto que el ser individual se torna consciente de que todos los estados naturales no pertenecen a su verdadera esencia como purusha, entonces la liberación tiene lugar gracias a esta diferenciación. El sabio sabe ahora acerca de la prakriti y de todo lo que ha salido de los tres gunas., y es un mero espectador, que no es afectado por el juego de la naturaleza primordial.

El Sánkhya clásico se diferencia de las Upanishads, porque abandona al íshvara como causa primordial de la prakriti y de las monadas espirituales; y considera que la unidad de todo lo que acontece subsiste debido únicamente a una ley cósmica impersonal inmanente. El ateísmo no es fundamentado por la Káriká. Por el contrario, los comentarios dan una serie de razones contra la aceptación de un regente del mundo. Así Máthara y Gaudapáda expresan que Dios no puede tener cabida en el sistema, ya que sólo existen dos clases de seres espirituales: los liberados, que están libres de toda conexión con la materia primordial; y los encadenados que están sometidos a los gunas. Si Dios es un alma liberada, entonces no puede ni crear ni regir el mundo. Pero si Dios es él mismo un alma encadenada, entonces está sometido a los gunas y al sansára y no podría ser eterno, ni omnisciente, ni perfecto. Vácaspatimishra aduce que un Dios eterno y perfecto no habría podido crear el mundo ni por egoísmo, ya que nada le falta, ni por bondad, ya que él sería también el causante del sufrimiento en el mundo. El surgimiento del mundo y la retribución de todas las acciones buenas y malas se pueden explicar mejor admitiendo una regularidad física y moral, inmanente en la prakriti.

El rechazo de la creencia en un Señor eterno (nityesh-vara) del mundo no determina, de acuerdo con la concepción india, la negación de la existencia de numerosas divinidades, que son mencionadas en los textos sagrados y venerados en los templos. Éstas son más bien sólo señores que llegaron a ser tales (janyeshvara, káryeshvara), es decir, entidades exaltadas. No tienen influencia sobre la retribución moral y obtención de la salvación y no pueden cambiar las leyes del cosmos; pero tienen algunas funciones determinadas que cumplir. Estas divinidades son mónadas espirituales que albergan en sí el error (abhimána) de creer que estos tattvas son su propio Sí-mismo. Así como el individuo humano se identifica falsamente con su cuerpo, así estas divinidades lo hacen con los elementos naturales, etc.


1.1.4. El Yoga

La palabra Yoga designa en su sentido literal el uncir y, en consecuencia, el poner en tensión todas las fuerzas, la reunión y concentración de la actividad del espíritu sobre un determinado punto, la contemplación convertida en una técnica. La misma palabra es utilizada también en el sentido de ejecutar, actuar (práctica); unión del alma y la divinidad. La esencia de la enseñanza yóguica consiste en un entrenamiento sistemático de la mente. La idea de que el hombre puede alcanzar, mediante la realización de determinados ejercicios y el cumplimiento de determinadas normas, un estado sobre-normal de arrobamiento o de éxtasis, en el cual adquiere conocimientos y fuerzas suprasensibles, se encuentra entre los más diversos pueblos.

Ya en el Rig Veda se dice que los sabios y los dioses, mediante tapas, es decir, acaloramiento interno, profunda meditación silenciosa, alcanzan fuerzas mágicas; y el himno describe a un keshin (persona de larga cabellera) que en su éxtasis vuela a través del aire y, vagando por los caminos de los seres celestiales y de los animales, contempla todas las formas. En los Bráhmanas se recomienda la recitación de textos sagrados y murmurar sílabas sagradas, como el sonido místico OM. El Shatapatha enseña que aquel que se dedica a la recitación del Veda (svádhyáya), se entrena con ello espiritualmente de modo que él subyuga sus sentidos, adquiere satisfacción interior e incrementa su conocimiento, sin hablar de que él duerme bien y se convierte en su propio médico. En las Upanishads más antiguas, la meditación (dhyána) tiene un rol importante y se mencionan los ejercicios respiratorios y la retracción de los órganos en el Átma. En el Mahábhrárata el Yoga aparece como el equivalente práctico del Sánkhya teórico.

El sistema clásico del Yoga está expuesto en los Yoga-sütras, en 194 cortos aforismos, que están repartidas en cuatro libros. Patanjali es considerado su autor (siglo IV). El comentario más famoso es el Bháshya atribuido a Vyasa. El Yoga habla de un órgano unitario del pensar (citta) que el purusha posee hasta su liberación, mientras que el Sánkhya distingue tres órganos (buddhi, ahankára y manas). Para el Sánkhya el tiempo es un efecto de la naturaleza primordial; el Yoga, por el contrario, hace suya la doctrina budista de los instantes del tiempo: “Instante es el espacio de tiempo que un átomo de la materia necesita para cambiar de lugar; el tiempo no es otra cosa sino el curso de una serie ininterrumpida de instantes, pero serie es sólo un concepto, ninguna realidad, pues únicamente cada momento es presente y real. Por consiguiente, no existe el tiempo como un todo real, sino sólo la representación de un curso en el cual lo real son cada uno de los momentos presentes”. Pero la diferencia que mayormente se destaca entre el Sánkhya clásico y el Yoga de Pantajali consiste en que el primero es ateo y el segundo admite un Ishvara. Por eso, el Yoga es también designado como Sánkhya teísta.

La introducción del concepto de Dios tuvo lugar evidentemente por consideraciones religiosas en vista de que el Yoga de las Upanishads, de la épica, etc., reconocía un soberano eterno del mundo en el cual los yoguis meditan. Patanjali creyó que no podía prescindir de él. Pero, en vista de que su doctrina explica lo que sucede en el mundo únicamente con las transformaciones de la prakriti, no hay lugar en su sistema para un creador y regente del mundo, para un distribuidor de recompensas y castigos, etc. Por eso, Dios es sólo una mónada espiritual, que se distingue de todas las demás en que ella, desde la eternidad, está libre de los males fundamentales de la existencia y del karma y posee el más alto e insuperable grado de omnisciencia. El yogui debe meditar en este íshvara, que es simbolizado por el sonido OM, ya que una concentración espiritual (pranidhána) en él elimina los obstáculos, que impiden el progreso hacia la liberación. Pero no se dice que el íshvara influye de algún modo activamente en el creyente, que lo trae a sí sacándolo del sansára o algo parecido.

Esta concepción de un dios inactivo, que sólo actúa como modelo, no podía tampoco con el tiempo satisfacer a los adeptos del Yoga. Los comentaristas modifican esta concepción al incorporar en el concepto del ishvara rasgos que son ajenos al Sütra. Vyása describe a Dios como un portador de salvación, que se envuelve temporalmente en materia sutil de sattva, la cual le sirve de órgano de pensar y de cuerpo, para comunicar a los seres (en el comienzo de un nuevo período cósmico) enseñanzas religiosas. El Ishvara puede hacer fluir su gracia sobre el creyente, de modo que se le facilite la obtención de la liberación.

El Yoga-sütra no pretende dar tanto una enseñanza sobre problemas filosóficos cuanto, más bien, indicaciones prácticas para obtener la salvación. El Yoga es definido como el sometimiento de las modificaciones de la mente, con el fin de hacer que el veedor (el purusha) se mantenga en su auténtica naturaleza y no participe de la naturaleza de esas modificaciones. La mónada espiritual conoce con la ayuda del citta, que está constituido por los tres gunas. Se encuentra en movimiento ininterrumpido, pues en él se realiza un constante cambio de representaciones. Estas modificaciones (vritti) no son meras apariciones en la superficie del citta, sino que ellas constituyen la esencia del citta. Por eso las modificaciones se conservan en el citta en forma latente como sanskáras, impresiones inconscientes que pueden reactualizarse en cualquier momento. En vista de que cada vritti, sin tener en cuenta su duración momentánea, origina un sanskára, pero cada sanskára sólo en determinadas condiciones puede volver a producir una vritti, es de primerísima importancia para el hombre no dejar librado a sí mismo el juego de la actividad mental, sino controlarlo firmemente y preocuparse por que todos los movimientos del pensamiento, que pueden convertirse en causa de malas disposiciones, sean sistemáticamente eliminados y sean reemplazados por buenas disposiciones, es decir beneficiosas para el progreso hacia la salvación.

La purificación del citta, que se realiza en el curso de muchas existencias, se manifiesta en el hecho de que el sattva prevalece cada vez más. Pero la meta del Yoga no consiste en purificar el citta y en producir de ese modo mejores condiciones para las reencarnaciones; el Yoga quiere más bien realizar la liberación. Para eso no basta, como en el Sánkhya, el conocimiento de la diferencia del verdadero yo frente a la sustancia pensante, que es un producto de la naturaleza primordial. Este conocimiento es en Patanjali sólo un requisito preparador del objetivo final. La salvación sólo puede ser hecha realidad aquietando el citta en la concentración, de modo que se elimine todo oscurecimiento del verdadero ser del purusha por la sustancia pensante.

Las modificaciones del citta son de cinco clases: 1. conocimiento correcto (pramana); 2. conocimiento erróneo; 3. conocimiento inadecuado, ficticio (vikalpa); 4. sueño profundo (nidrá); y 5. recuerdo (smriti). Estas vrittis deben ser reprimidas por el yoguin. Los medios para ello son el ejercicio constante (abhyása) y la carencia de pasiones (vairágya). A este esfuerzo se oponen los males fundamentales (klesha) que afectan el citta del hombre común y que son la causa de la producción de karma y de la reencarnación. Estos males fundamentales tienen su terreno de cultivo en la ignorancia (avidyá). Los cinco kleshas son: 1. la mencionada ignorancia; 2. ilusión del yo (asmitá: yo-soy-idad, egoísmo); 3. amor (raga); 4. odio (dvesha), y 5. apego a la vida (abhinivesha).

La eliminación de la impureza del citta y el aislamiento del purusha de todo lo que no le pertenece se realiza mediante los llamados ocho miembros del Yoga (yogánga). Éstos se dividen en tres grupos: los dos primeros tienen que ver con los requisitos morales para la práctica del Yoga; los tres siguientes con las prescripciones corporales que han de facilitar la concentración y los tres últimos finalmente con la práctica de la concentración propiamente dicha. Estos ocho miembros son: 1. Disciplina (yama), es decir observación de las cinco prohibiciones en las cuales se manifiesta el comportamiento moral frente a los otros seres (1. no hacer daño; 2. veracidad; 3. no robar; 4. castidad, y 5. carencia de codicia); 2. el cumplimiento de cinco reglas (niyama) que sirven para la limpieza exterior e interior (pureza corporal y mental, satisfacción, ascesis, estudio y entrega a Dios); 3. la adopción de determinadas posturas (ásana) que favorecen la realización de la meditación; 4. la regulación de la respiración (pránáyáma) que favorece la quietud del espíritu; 5. el alejamiento de los órganos de los sentidos de sus objetos (pratyáhára); 6. la fijación (dháraná) del pensamiento en un determinado objeto (ombligo, punta de la nariz, la imagen de un dios, etc.) en el cual todas las ideas se concentran, ya que los sentidos exteriores han sido eliminados; 7. la meditación (dhyána) que consiste en una intensificación de la dháraná y que se manifiesta en el hecho de que el objeto elegido para la concentración llena finalmente todo el pensamiento; 8. la concentración (samádhi), consciente e inconsciente. Cuando se mantiene largo tiempo en ese último estado, los sanskáras son destruidos, el citta se disuelve en la naturaleza primordial, y el purusha alcanza la condición de absoluto y se libera.

Como productos accesorios de los ejercicios de concentración pueden producirse en el yoguin determinadas fuerzas sobrenaturales. Su capacidad de conocer y sus fuerzas psíquicas adquieren un grado sobrehumano de modo que él puede hacerse pequeño como un átomo y de tamaño gigantesco, que se torna invisible o se multiplica produciendo de sí seres mágicos que actúan de acuerdo a sus directivas. Los fundamentos teóricos de la posibilidad de estos fenó¬menos los ofrece la idea de que el citta en su condición per¬fecta

Según la concepción posterior, Patanjali enseñó un doble Yoga: un Kriya-yoga (yoga práctico), que se ocupa de las acciones exteriores que preparan la concentración del pensamiento, y un raya-yoga (yoga real) que consiste en la meditación. El primero comprende los cinco primeros miembros del Yoga, el segundo los tres últimos, que sirven en forma inmediata a la represión de las modificaciones mentales. En época posterior, el Yoga práctico fue desarrollado en sus diversos aspectos y enriquecido mediante adiciones tomadas del Tantrismo y Shaktismo. Otros tres tipos de Yoga son antepuestos al yoga real: a) Mantra-yoga se ocupa de la repetición en voz baja de sílabas sagradas, en las que radican fuerzas misteriosas; Hatha-yoga trata de purificar los canales del cuerpo mediante violentos esfuerzos (hatha), como ejercicios respiratorios, adopción de posturas difíciles y otros medios corporales, entre éstos incluso aquellos de naturaleza sexual, y de crear de ese modo los requisitos previos de la meditación; Laya-yoga quiere provocar la disolución (laya) del espíritu individual en el espíritu universal con la ayuda de un método especial, que es descrito como la purificación de los elementos del cuerpo.

Según las enseñanzas de las obras de Tantra, en el cuerpo, entre el cráneo y el órgano sexual se encuentran seis círculos (cakra) o flores de loto (padma) que están localizados a lo largo de la arteria más grande que atraviesa el cuerpo y que está ubicada en la columna vertebral. En el más bajo de los círculos reposa la fuerza-serpiente (Kundaliní), la representante de la prakriti. Esta debe ser despertada mediante el proceso del Yoga, de modo que se levante, suba, atraviese los seis cakras y se una con el purusha que yace en el loto sahasráta que está ubicado por encima de los seis cakras. La Kundaliní regresa al cakra más bajo, después de haber gozado la unión con su esposo (Shiva). Sólo mediante un ejercicio constante es posible conseguir finalmente que ella permanezca en forma duradera junto con su esposo, con lo que tiene lugar la liberación.


1.1.5. El Nyáya y el Vaisheshika

La palabra nyáya significa “regla, principio fundamental, norma; por eso, es el sistema que establece las reglas del correcto pensar, concluir y discutir. Y la palabra Vaisheshika deriva de vishesha (diferencia), porque es una doctrina que trata de alcanzar la solución de los problemas metafísicos estableciendo las diferencias específicas entre todas las cosas que se nos presentan en el mundo exterior e interior. Entonces, se puede caracterizar al Nyáya como lógica y al Vaisheshika como filosofía atomista; pero como ambas se esforzaban por exponer una cosmovisión universalmente válida, cada uno de ellos ofrecía un sistema de pensamiento cerrado en sí y se complementaban: el Nyáya había hecho suya la explicación atomista del mundo del Vaisheshika, y éste a su vez había hecho suya la lógica del Nyáya. Esto hizo que fueran unificados en un solo sistema, el Nyáya-Vaisheshika.

Ambos reconocen al Veda como revelación divina, pero se esfuerzan por explicar la realidad a partir de nuevos presupuestos, al margen de la tradición. Establecen, por primera vez en la filosofía, la doctrina de las categorías, que divide todo lo cognoscible en tres grupos: sustancia, cualidad y actividad; y determinan las relaciones entre las cosas individuales como generalidad, especialidad o inherencia. Ya los gramáticos indios habían clasificado las palabras en una forma similar, pero fue mérito del Nyáya-Vaisheshika haber utilizado sus resultados para la filosofía y haber hecho de esos resultados la base de su sistema ontológico.

Los jainas afirman que el monje apóstata jaina llamado Chaluya Rohagutta habría constituido (en el 17), la doctrina herética de que fuera de lo animado (jiva) y de lo inanimado (ajiva) se daría una tercera clase de ser nojíva, que no es ni espiritual ni no espiritual. El sistema Vaisheshika se habría desarrollado de esta doctrina y debe su surgimiento al esfuerzo de los círculos ortodoxos por transformar la doctrina védica de la pluralidad de los factores de la existencia mediante la reducción del número de estos últimos y la utilización del principio de orden suministrado por las categorías.

El Vaisheshika-sütra es obra del brahmán Kanáda, revelada por el dios Shiva bajo la forma de una lechuza. Por tal razón el Vaisheshika es también llamado Aulukyadarshana (filosofía de lechuzas). El libro empieza con una definición del dharma (virtud, mérito religioso): “es aquello mediante lo cual se obtiene felicidad o el supremo bien (la liberación del dolor)”. La liberación es alcanzada mediante el conocimiento de la verdad, que es el conocimiento de la naturaleza de las seis categorías: sustancia, cualidad, actividad, generalidad, especialidad e inherencia. En la obra también se prueba la existencia del alma y se desarrollan las más extrañas teorías acerca del origen del trueno y de la subida del agua a lo largo de la raíz del árbol. Se expone también la doctrina del raciocinio; y se trata de los deberes y obligaciones prescritas por el Veda (baño, ayuno, etc.). La idea de un Dios personal, diferente del mundo y gobernante del mismo, no tiene cabida y el Ishvara no es directamente nombrado en todo el libro; y los pasajes que tratarían de él como creador del mundo sólo parecen referirse a que el Veda como fundamento normativo del mundo se ha propagado en una transmisión ininterrumpida. La obra explicativa más antigua que ha llegado, la de Prashastapáda (siglo V), es una exposición independiente del sistema. Allí se indica que el gran Señor del mundo pone en marcha la creación y la destrucción periódicas del mundo.

Por otra parte, los Nyáya-sütras habrían sido compuestos por el brahmán Gotama. Los dos primeros sütras dicen: “la obtención del supremo bien se produce con el correcto conocimiento (de las dieciséis siguientes categorías): 1. medios de conocimiento; 2. objeto del conocimiento; 3. duda; 4. finalidad; 5. ejemplo; 6. principio doctrinario; 7. miembro; 8. reflexión; 9. decisión; 10. conversación; 11. discusión oratoria; 12. disputa; 13. razones aparentes; 14. tergiversación; 15. objeciones falsas, y 16. puntos de crítica; y la liberación se produce por el hecho de que, en la serie de dolor, nacimiento, actividad, equivocación y falso conocimiento, con la eliminación de cualquiera de los elementos que la componen, desaparece también el elemento que le antecede”.

Las categorías son: 1) se refiere a la teoría del conocimiento: medios de conocimiento son la percepción, el raciocinio, la comparación y el testimonio digno de crédito; 2) todo lo que puede ser objeto de un correcto conocimiento, a saber, de un lado, los factores subjetivos y objetivos de la experiencia: alma, cuerpo, órgano de los sentidos, objetos de los sentidos, conocimiento y sustancia pensante; y, por otro lado, todos los factores que determinan la transmigración de las almas y la liberación, a saber: actividad, faltas, pasión, reencarnación, fruto kármicamente condicionado de las acciones, sufrimiento y liberación. Las restantes categorías tienen un carácter dialéctico y lógico. Primeramente se trata de las partes de una discusión: 3) la duda, que es el motivo de la misma; 4) la finalidad, que con ella se persigue; 5) el ejemplo, es decir la prueba que es aducida en favor de una opinión, por cuanto filósofos y legos están de acuerdo sobre ella; 6) el principio doctrinario, que encuentra aceptación; 7) los cinco miembros de un raciocinio; 8) la reflexión que rebate las afirmaciones contrarias; y 9) la decisión que resulta de la consideración del pro y del contra. Las tres categorías siguientes distinguen tres clases de debate: 10) la conversación que sirve a la transmisión de la verdad; 11) la discusión oratoria tiende a vencer a una persona y trata de alcanzar la victoria con medios poco correctos; 12) la disputa se caracteriza por el esfuerzo molesto y objetivamente carente de valor de reducir ad absurdum todos los argumentos del adversario a cualquier precio. Cuatro categorías constituyen la conclusión, las cuales se refieren a cuatro objetos de la discusión poco correcta: 13) las cinco razones aparentes; 14) las tres clases de tergiversación que entienden las palabras del adversario en una forma no querida por él y tratan de refutarlas de acuerdo con ello; 15) las objeciones falsas que son suscitadas para confundir al adversario; y 16) los puntos de crítica, es decir, veintidós puntos débiles que el que discute trata de señalar en su adversario.

El Nyáya-sütra ofrece en su parte principal una especie de Canon de la lógica y de la erística. No se hace referencia a la idea de dios, pero se aduce, contra la opinión de que el Karma es la causa eficiente del surgimiento de todas las cosas, el hecho de que el Karma carece de eficacia si Dios no se la concede. El comentario más antiguo de los Nyáya-sütras, que ha sido conservado, proviene de Pakshilasvámin (siglo V). Vacaspatimshra (fin del siglo X), el comentador de la mayoría de los sistemas ortodoxos, y el filósofo Udayana, defensor del teísmo, llevaron adelante el desarrollo del sistema Nyáya. Al fin del siglo XII apareció en Bengala una nueva forma del Nyáya, y su principal representante es Gangesha con su Tattvacintámani (Piedra de los deseos de la verdad). Las sutilezas que se cultivaban en esta escuela condujeron a la formación de una árida escolástica.

El Nyáya creó la doctrina del raciocinio (anumána), con lo cual se convirtió en normativo también para los otros sistemas. El silogismo indio tiene cinco miembros que son explicados mediante el siguiente ejemplo escolar constantemente empleado: 1. Afirmación (pratijná): hay fuego en el monte; 2. Fundamentación (hetu): porque en él hay humo; 3. Ejemplo (udáharana): ya que donde hay humo ahí hay fuego, como en una cocina; 4. Aplicación (upanaya): ahora bien el monte tiene humo; 5. Conclusión (nigamana): por consiguiente en él hay fuego. El silogismo puede ser reducido a los tres miembros siguientes: “El monte tiene fuego, porque tiene humo, como la cocina”. Aquí el monte es el sujeto (paksha); el fuego lo que debe establecerse como conclusión (sádhya); el humo, el signo (linga), en cuanto señala al fuego, en segundo lugar el medio de establecimiento (sádhana), que demuestra la existencia del fuego, y, en tercer lugar, la causa lógica (hetu). La cocina es el justificativo (drishtánta) de la corrección de la afirmación de que el humo señala la existencia del fuego.

Para que un raciocinio sea correcto, el sujeto, la fundamentación y la consecuencia deben estar en correcta relación entre ellos. La fundamentación (el humo) debe ser abarcada o cubierta por la consecuencia (el fuego). Esto quiere decir: donde hay humo, ahí siempre hay fuego, mientras que el fuego puede existir también sin humo. La comprobación de la corrección de un raciocinio se realiza investigando si la fundamentación es adecuada desde el punto de vista del contenido. Con ese objeto debe investigarse lo siguiente: 1. si hay humo realmente en el monte; 2. si lo hay efectivamente en la cocina; 3. si falta en aquellos lugares en que no hay fuego; 4. si no es descartado mediante una averiguación directa o un testimonio digno de crédito, o 5. si se puede aducir contra él una contraprueba valedera. Si una fundamentación choca contra alguna de estas cinco condiciones, entonces es sólo una fundamentación aparente (hetvábhása).

La fusión del Nyáya y el Vaisheshika se muestra en manuales que en forma concisa abarcan las doctrinas de ambos sistemas. Obras de esta clase son: Saptapadárthi, el libro de las siete categorías (a las seis del antiguo Vaisheshika se ha agregado aquí el no-ser) de Shiváditya (siglo XI); Tarkabháshá de Kesha-vamishra (siglo XIII), Tarkasangraha de Annambhatta (siglo XVII). El Nyáya-Vaisheshika completamente desarrollado es un realismo extremo. Sus adherentes están convencidos de que todo conocimiento correcto se refiere a algo que existe objetivamente; independientemente de ese conocimiento. Pero un conocimiento es correcto sólo cuando los medios de conocimiento han sido utilizados en la forma adecuada y cuando en el curso del proceso del conocimiento no se ha producido ninguna perturbación comprobable. La generalidad, la especialidad y la inherencia no son por consiguiente meras abstracciones sino algo real.

Un padártha (categoría), es una cosa que puede ser objeto de una palabra (pada). El sentido de la doctrina de las categorías es hacer un inventario de todo lo real, es decir de todo lo cognoscible, positivo o negativo. Una sustancia es definida como aquello que es la base para las cualidades y la causa inherente de productos. Una cualidad es por el contrario algo que no se da independientemente sino sólo en unión con una sustancia. También una actividad es inherente a una sustancia, pero sólo está obligada a ello incidentalmente y pasajeramente. Sustancia, cualidad y actividad son las tres categorías en las cuales todo lo que existe (sattá) está contenido; las otras categorías tienen que hacer con las relaciones mutuas de las sustancias, cualidades y movimientos.

I. Existen nueve sustancias. Ellas son: a) los elementos tierra, agua, fuego y aire, que son eternos mientras existen como átomos; y transitorios cuando existen como productos; además, son tan pequeños que no pueden ser captados por los sentidos; b) el éter, el espacio (permite distinguir arriba, abajo y los ocho puntos cardinales) y el tiempo; sólo se da uno de cada uno de éstos, todo lo compenetran y son eternos; c) las almas, omnisciente como Dios, que está libre de dolor y placer; y las individuales, que son eternas y diferentes en cada cuerpo; d) manas, el órgano del pensamiento, pequeño como un átomo, que realiza la función de las almas y las cosas exteriores, y facilita a las almas las sensaciones de placer, dolor, etc.

II. Existen veinticuatro cualidades: color, sabor, olor, tactibilidad, número, extensión, independencia, unión, separación, distancia, proximidad, peso, liquidez, viscosidad, sonido, conocimiento, placer, dolor, apetencia, aversión, esfuerzo, mérito, culpa y disposición. Están presentes en número diferente en las cosas individuales y son perceptibles de modo distinto. Se percibe el color sólo mediante el ojo y es blanco, negro, amarillo, rojo, verde, pardo y multicolor. El sabor es percibido por la lengua y es dulce, agrio, salado, ácido, astringente y amargo. El olor, que es percibido por la nariz, y es bueno o malo. La tactibilidad, que se percibe mediante la piel, es fría (en el agua), caliente (en el fuego) y tibia (en la tierra y en el aire). El número existe en todas las nueve sustancias, y empieza con 1 y termina con 100.000.000.000.000.000. La extensión (dimensión) es en todas las cosas la causa de la medida (grande, pequeña, larga o corta). La independencia hace que una cosa está aislada en sí. La unión es el que se alcancen entre sí dos cosas que antes no se habían alcanzado. La separación es lo contrario. Ambas cualidades son aplicables a todas las sustancias. El peso es la causa existente en la tierra y en el agua, la cual origina la caída. La liquidez la causa del fluir; la viscosidad es la causa, que sólo se encuentra en el agua, que hace que el polvo, etc., se conglutine. El sonido es una cualidad que es percibida por el órgano del oído, y que sólo se da en éter. El conocimiento (buddhi), el placer, el dolor, la apetencia, la aversión, el esfuerzo (es decir la voluntad que predispone a la actividad para que ésta tienda a conseguir un placer o evitar un desagrado), así como el mérito religioso o la culpa religiosa, son cualidades pasajeras de las almas individuales. Porque Dios sólo posee conocimiento, deseo y voluntad eternos.

III. La actividad, es decir el movimiento mecánico, existe sólo en las sustancias tierra, agua, fuego, aire y órgano del pensamiento. Se dan cinco clases de él: echar hacia arriba, echar hacia abajo, arquear, extender e ir. IV. La comunidad (sámánya) es la fuerza inherente en las cosas, gracias a la cual ellas tienen algo de común entre sí y pueden ser colocadas por nosotros bajo un concepto común. V. La especialidad es la característica inherente en las sustancias éter, espacio, tiempo y alma, así como en los átomos de tierra, agua, fuego y aire y en los manas, gracias a la cual son diferentes entre sí. VI. La inherencia (samaváya) es la relación eterna que existe entre partes que no pueden ser pensadas como separadas. VII. El no-ser es de cuatro clases: 1. no-ser anterior (es decir: existencia futura), por ejemplo, un efecto antes de que se produzca; 2. no-ser posterior (es decir: existencia pasada), por ejemplo, una causa después de que se convirtió en efecto; 3. no-ser recíproco, es decir la relación que existe entre dos cosas diferentes, como cuando se dice una olla no es una tela; 4. no-ser absoluto, cuando una cosa no existe en el pasado, presente y futuro, como, por ejemplo, el hijo de una mujer estéril.

El samaváya (inherencia) se da en la unión que existe entre una sustancia y sus cualidades, entre un todo sustancial y sus partes sustanciales, entre un movimiento y la sustancia que se mueve, entre un género y las cosas individuales comprendidas bajo él, así como entre una especialidad y las sustancias eternas. El Nyáya-Vaisheshika enseña una atomística. Se entienden por átomos los fundamentos materiales más pequeños, que ya no pueden ser divididos, eternos, indestructibles, con los cuales se constituye todo lo material. Cada átomo posee una diferencia última frente a todos los otros átomos. Los átomos se reúnen y se separan constantemente en el curso del proceso cósmico eterno. Cuando un período cósmico concluye, los átomos se aíslan los unos de los otros. Este estado del reposo general dura hasta que los átomos nuevamente se ponen en movimiento y se reúnen formando binarios, trinarlos, etc. El sistema podía prescindir del concepto de Dios.

Dios se distingue de las otras almas en que sólo le son propias las cualidades número, extensión, independencia, unión, separación, conocimiento, apetencia y esfuerzo; las últimas tres las posee como omnisciencia, deseo y voluntad eternos. Rige el universo, pero no ha creado las sustancias de la nada ni las ha emitido de sí. Es así sólo la causa eficiente, y no la causa material. Dirige a los átomos ya que éstos sin una dirección que se guíe por un plan no podrían unirse y separarse en la forma correcta; también dirige al Karma, ya que éste no podría funcionar en la forma correcta sin una inteligencia. El motivo para la actividad de Dios es una tendencia lúdica o su necesidad de proclamar su soberanía, o su compasión por las almas aún no liberadas. Para que se realice la salvación de los seres les habla mediante la revelación védica y adopta un cuerpo para mostrarse a ellos.

Cada una de las numerosas almas individuales poseen potencialmente catorce cualidades: número, dimensión, independencia, unión, separación, conocimiento, placer, dolor, apetencia, aversión, esfuerzo, mérito, culpa y disposición. Cada alma que todo lo compenetra envía el órgano del pensamiento, con el cual ella está ligada, en cada caso, hacia el correspondiente sentido de conocimiento o de acción, que debe entrar en actividad. En razón de que el manas es sólo un átomo, sólo se puede realizar, en un determinado momento, un acto de conocimiento o acto espiritual; si parece que en un mismo momento tienen lugar múltiples actos de igual naturaleza, éste es un error originado por rápida movilidad del manas.

La liberación puede ser mediante buenas obras, pero sólo puede ser alcanzada mediante la obtención del conocimiento, es decir del perfecto conocimiento acerca de las categorías. Sobre la base de un mérito especial, transcendente, suscitado por medio de ejercicios de meditación, surge mediante una unión especial del alma y del manas la percepción de todas las sustancias, de la propia alma y de las almas ajenas, el recuerdo de las existencias anteriores y la posibilidad de ejercer fuerzas maravillosas. El conocimiento de la verdad, cuando se ha convertido mediante ejercicios yóguicos en una posesión firme, hace que todos los deseos desaparezcan y no se produzca nuevo Karma, que pueda ser causa de una nueva reencarnación. Cuando el santo purificado así de los defectos penetra al morir en la liberación, entonces su alma queda siempre en una condición en la cual sus cualidades, conocimiento, deseo (apetito), voluntad (esfuerzo), placer, dolor, apetencia, aversión, esfuerzo, mérito y culpa no se manifiestan.


1.2. La filosofía de las sectas

Todos los sistemas brahmánicos reconocen la existencia de las divinidades enseñadas en las escrituras sagradas de la revelación y de la tradición. La diferencia entre los sistemas ateos (nirishvara) y los teístas, en su caso panteísticos, sólo consiste en que los primeros (Mimánsá, Sánkhya clásico) consideran que los dioses en su totalidad han surgido a causa del Karma y que el cosmos está regido por una ley impersonal; mientras que los últimos (Yoga, Nyáya, Vaisheshika y Vedánta) admiten que el mundo natural y moral depende de un Señor cósmico eterno, que no está sometido al Karma y al dolor, como todas las otras divinidades. Los Sütras de los sistemas no explican si el Señor del mundo es idéntico con alguna de las figuras de la leyenda sagrada. La filosofía de una secta ve en el reconocimiento exclusivo de una determinada persona del panteón como el único amo verdadero y eterno del universo, mientras que los otros devas sólo representan seres superiores, subordinados a ese dios, que deben su posición a las buenas acciones de sus vidas anteriores. Los darshanas que creen en un Dios se semejan así a los sistemas teístas de Occidente, que sólo se contentan con demostrar la existencia de Dios, su omniciencia, su omnipotencia, etc., mientras que los filósofos sectarios corresponden a los dogmáticos cristianos que tratan de establecer que es trino, etc.

Cuando hacia fines del primer milenio decreció la fuerza vital del Budismo y un movimiento de renovación emocional y teísta se apoderó de círculos cada vez mayores entre los intelectuales brahmánicos, entonces la filosofía de los adeptos de Vishnu y Shiva pasó a primera fila; y encontró representantes que, combatiendo el teopantismo supra-confesional de Shankara, emprendieron la tarea de demostrar, con la ayuda de todos los aprestos exegéticos y dialécticos, que su punto de vista, especial constituía el sentido verdadero de la revelación védica. La tradición sectaria se une con concepciones de los darshanas ortodoxos para formar un todo. En el punto central del interés de los filósofos vishnuitas y shivaitas se encuentra la determinación de la relación de Dios, el mundo y las almas individuales. Las grandes escuelas vishnuitas reconocen la realidad del mundo, mientras que entre los shivaitas se desarrolló una escuela idealista importante. Existían también las sectas que veían a Brahma, Ganesha o Skanda al Ishvara. Pero no produjeron una literatura propiamente filosófica. La alta valoración de la shakti (fuerza que pone en marcha el proceso cósmico y lo mantiene), hizo que surgiesen sectas que le atribuyeron la posición de suprema divinidad femenina.


1.2.1. Los vishnuitas

En la filosofía de los vishnuitas se pueden distinguir dos componentes: a) bhágavata, las doctrinas que presentan una evolución de la Bhagavadgitá y que encontraron su expresión en el Bhágavata-purána; b) páncarátra, que designa en el Mahábhárata la doctrina proclamada por los siete sabios, según la cual Vishnu es la causa primordial del mundo. Como un principio de la misma doctrina está la teoría de los vyühas (desenvolvimientos), según la cual una serie de personas divinas surgieron del Dios supremo, el cual es designado con el nombre de Vásudeva (Krishna); y reciben los nombres de 1. Sankarshana, hermano de Krishna; 2. Pradyumna, hijo de Krishna; 3. Aniruddha, hijo de Pradyumna; y 4. Brahmá, el creador de los mundos. Utilizando la concepción de maya como la fuerza de Dios, consideran que la actividad de Vishnu tiene lugar mediante su shakti.
Rámánuja (1017-1137), un brahmán de la zona lingüística del tamil, que pasó la mayor parte de su vida en Kánci (Conjeeveram) y Shrirangam, es el gran paladín de una fe en Vishnu. Unió el Vedánta de las Upanishads, de las epopeyas, del Vishnu-purána y de los libros sagrados del Páncaratra con la fe, cargada de emoción, en Vishnu de los Álvárs (poetas piadosos, autores de himnos en tamil de los siglos VII a IX). Continuó la obra que había sido iniciada por Náthamuni y Yámunácárya, defendiéndola me¬iante su gran comentario de los Brahma-sütras y de la Gitá. Los adeptos de Rámánuja han desarrollado las doctrinas: Sudarshana (siglo XIV), Vedántadeshika (siglo XIV) y Shrínivása, que floreció en el 1650.

La doctrina de Rámánuja es designada con el nombre de Vishishtádvaita (monismo calificado), por cuanto Dios, único, no es un mero ser despojado de toda distinción y que todo lo abarca, sino que, por obra de su naturaleza, posee como cualidades (vishesha) las almas individuales y lo inanimado. Dios tiene, frente a las almas individuales y lo carente de vida, la misma posición que el alma frente al cuerpo. La pluralidad del mundo exterior no es una ilusión sino plenamente real, donde todos los seres y cosas son formas o modos (prakára) de Dios. Estos modos están contenidos en Dios potencialmente durante el período de reposo del mundo pero se manifiestan mediante las creaciones periódicas del mundo. El surgimiento del mundo es una transformación de aquello que desde siempre se halla en Dios. Dios es la causa material y eficiente del mundo, pero al mismo tiempo es un ser personal que trasciende el mundo. Está sentado en su trono en su morada celestial Vaikuntha, rodeado por dioses, santos y liberados. Él manifiesta su soberanía sobrenatural en el mundo bajo la forma de hipóstasis (vyüha) cósmicas, encamaciones animales y humanas (avátara), y objetos sacramentales del culto. Como regente interno Dios está presente en el corazón de todos los seres. En todas sus formas de existencia él está eternamente unido a su esposa Shrí (Lakshmi), que viene a ser su capacidad de crear y de salvar.

Las almas individuales (jiva) son mónadas eternas, conscientes y activas del tamaño de un átomo. Poseen en sí suprema sabiduría y perfecta felicidad, pero estas cualidades sólo llegan a su completo desarrollo una vez que son eliminadas las limitaciones que el cuerpo impone a las almas. Eso tiene lugar únicamente en las almas que han alcanzado la liberación o que la poseen eternamente, como Shesha, Garuda y otros funcionarios en el séquito de Vishnu.

Lo no-espiritual o inerte comprende: a) el tiempo, que es una realidad en el interior de Dios, con cuya ayuda lleva a cabo su juego creador; b) la prakriti es la naturaleza primordial, sustrato de los tres gunas. Pero existe una materia superior, que está libre de rajas y tamas y es caracterizada como pura sattva, con la que están formados los cuerpos de Dios y de los liberados así como los objetos en el paraíso eterno de Dios. El saber (jnána) es concebido como una sustancia, que de por sí no puede ser sujeto, sino que siempre depende de un sujeto (alma o Dios). Es como una luz que en las almas es oscurecida en el sansára.  Se recomienda a los ascetas no abandonar las acciones rituales, sino realizarlas hasta la muerte. Pero el requisito para la salvación es el conocimiento de que el alma es diferente de la prakriti. Este conocimiento realizado mediante la meditación permite liberar al alma de las ataduras de la materia y sacarla del sansára. Sin embargo, sólo el bhakti-yoga garantiza el supremo bien. El amor vehemente a Dios conduce a su visión inmediata y al ingreso en su reino en el momento de la muerte. En vista de que la bhakti exige la meditación sobre textos védicos, pero que éstos no deben ser estudiados por los shüdras, Rámánuja enseña otro camino hacia la salvación, que es la prapatti, la entrega a Dios llena de fe.

Madhva (1199-1278) es el representante de una idea de Dios que, con su estricta diferenciación de Dios, el mundo y las almas, corresponde en mucho a aquella idea de Dios del Nyáya-Vaisheshika posterior y de los comentaristas del Yoga. Se aleja del panteísmo de las Upanishads y de la Gítá, por lo cual su sistema es Dvaita (dualismo). Su patria fue Udipi en la zona lingüística del kanara. De los numerosos escritos provenientes de la escuela, los más famosos son los comentarios de Jayatíxtha (siglo XIV). Según Madhva existen tres entidades que colaboran en el proceso cósmico: 1. el dios omnipotente Vishnu; 2. la infinita pluralidad de almas individuales que conocen, actúan, son felices por naturaleza y tienen el tamaño del átomo; y 3. lo no-espiritual, que son los Vedas eternos, el tiempo y ante todo la fuerza-sustancia (prakriti) de la que todo lo no-espiritual se desarrolla por evolución.

Madhva afirma que el único Vedanta correcto tiene la quíntuple diferencia (panca-bheda) entre: 1. Dios y las almas; 2. Dios y la materia; 3. las almas y la materia; 4. entre las almas; y 5. entre las cosas inanimadas. Sólo Vishnu es autónomo y las almas y la materia, por el contrario, dependen enteramente de su voluntad. Dios comunica a la prakriti el impulso necesario, está siempre presente en el cosmos y en las almas como gobernante interno, y toma en sí a las almas en el período del reposo cósmico. La totalidad de las almas se divide en liberadas y no- liberadas. Eternamente liberada es la esposa de Vishnu, Lakshmi, protectora de la prakriti. Todas las otras almas, que poseen la liberación, han ganado ésta sólo en una larga ascensión progresiva. Las buenas obras preparan el conocimiento de Dios; y Éste conduce a la bhakti. El amor ardiente a Vishnu se expresa en la meditación intensa, como cuyo fruto se da finalmente la visión intuitiva de Dios, la cual ya en esta existencia lleva a la liberación de las cadenas del mundo. Después de la muerte los santos llegan por el camino de los dioses, las más de las veces primeramente a Brahmá, para luego penetrar, instruidos por él, en el mundo de Vishnu, una vez que tiene lugar la destrucción del mundo. La felicidad en los paraísos de Vishnu, Shvetadvípa, Anantásana y Vaikuntha consiste en que los liberados, dotados de cuerpos hechos de sattva puro, conscientes de estar seguros, se regocijan cerca de Dios con juegos de las más variadas especies, con el canto de himnos y la realización de ceremonias religiosas.

Nimbárka, un brahmán de la zona del Telugu, era tan devoto de Krishna, que se estableció en forma permanente en los lugares sagrados de este dios en Brindaban (en el norte de la India) y ahí fundó una secta. Escribió un poema de diez estrofas (Dashasloki) que sintetiza su doctrina. Los comentaristas más importantes de sus doctrinas fueron Shrínivása (siglo XIV) y Keshava Kashmirin (siglo XVI). La doctrina de Nimbárka es caracterizada como Doctrina de la distinción y no-distinción o Doctrina de la dualidad y no-dualidad. Trató de conciliar la unidad de lo Absoluto con la pluralidad de las sustancias espirituales y no-espirituales, tratando de coordinar ambas. Dios se comporta frente a las otras sustancias como el océano frente a sus olas: cada ola no es ciertamente diferente del mar, ya que ella tiene en él el fundamento de su existencia, pero por otro lado no es idéntica con él, ya que, si así lo fuera, no podría distinguirse ni del océano ni de las olas. Dios sobresale, en cuanto supremo ser que todo lo abarca, muy por encima de todos los limitados seres terrestres, que dependen en su existencia completamente de él.

Nimbárka identifica a Brahma con Krishna que, de acuerdo con él, no es una encarnación de Dios, sino su propio ser. A su lado está Radhá, la amada aún no mencionada en el Bhágavata-purána, la cual es elevada aquí a la categoría de un principio cósmico, mediante la cual Dios lleva a cabo su actividad. Al igual que otros Vaishnavas, Nimbárka enseña que Garuda y Vishvaksena, los servidores de Vishnu, son almas eternamente liberadas, y pone entre éstas la corona, los aretes y la flauta del Dios, que él considera así como seres vivos. Lo no-espiritual es el tiempo; el prakriti o máyá, y el sattva puro que no surge de la prakriti, con la cual están hechos los miembros del dios, los palacios celes¬tiales, etc. En el resto de las concepciones es similar a otras escuelas.

Vallabha (1479-1531), nacido en Benares, hijo de un brahmán oriundo de la zona telugu, pasó su vida en Mathurá. Es fundador de una secta de devotos de Krishna. Sus descendientes, que ejercen funciones sacerdotales hereditarias, son objeto de un amplio culto por sus adeptos. Compuso el Tattvadípanibandha y numerosos pequeños escritos. La doctrina de Vallabha sería una ampliación del maestro Vishnusvámin (siglo XIII). El Vedánta de Vallabha es designado con el nombre de Shuddhávaitamata (Doctrina de la no-dualidad pura), en vista de que Brahma, cuando evoluciona para formar el mundo, no es alterado por un principio impuro como la maya. Según Vallabha, Krishna encierra en sí la pluralidad real como su propia multiplicidad. La diferencia entre las almas individuales y lo no-espiritual y Dios radica únicamente en el hecho de que Dios, en su eterno juego creativo, ha oscurecido, de entre sus tres atributos (ser, pensamiento y felicidad), la felicidad a las almas y, de lo no-espiritual, también el pensamiento. El mundo en su integridad es así una transformación de Dios. El conocimiento de esta situación no elimina la multiplicidad, pero le quita su carácter doloroso, en cuanto que se sobrepone al sansára.

Dios actúa en el mundo por medio de sus fuerzas (shakti) y se revela: 1. como el Señor transcendente de los mundos, Krishna; 2. como lo akshara, el principio impersonal del cual salen la prakriti y las almas; y 3. como el gobernante interno, que todo lo compenetra y lo gobierna. Se caracteriza el akshara como la morada de Dios, su aspecto exterior al cual pueden llegar aquellos que buscan la liberación mediante el conocimiento de la naturaleza del mundo, pero sin un amor ardiente a Dios. Vallabha distingue las almas que están condenadas a la oscuridad, las que vagan eternamente en el sansáa y las que están llamadas a la liberación; y, a su vez, divide a éstas. Por encima de la liberación imperfecta de los que saben está aquella de los que practican la bhakti, que se dividen en los que desarrollan en sí la bhakti con su propio esfuerzo al atenerse a las reglas y prescripciones, y aquellos que remiten todo a Dios, que les envía su gracia salvadora. El principal deseo de Vallabha es conducir a sus adeptos por el camino de la gracia. Característico de este camino es que él no exige ningún abandono del mundo, sino que es ejercido en la vida secular, poniendo el creyente todas sus acciones y todo su pensamiento al servicio de Krishna. A las almas que alcanzan la liberación les está reservada la más alta felicidad, que consiste en participar en los juegos de Krishna en Goloka (el mundo de la vaca).

Krishna Caitanya Deva (1485-1533), un brahmán de Navadvípa, había alcanzado renombre como erudito de la nueva lógica; pero después se había convertido en asceta y había suscitado en su tierra nativa, Bengala, un gran movimiento de surgimiento de fe Krishnaista. Sus adeptos lo consideraban como una forma de manifestación terrena de Krishna de color claro. No expuso sus doctrinas por escrito sino que dejó esta tarea a sus discípulos. El Vedánta de la escuela de Caitanya es una Doctrina de la diferenciación y no-diferenciación, la cual mediante el aditamiento de acintya (impensable) es caracterizada como algo que no es racionalmente concebible. La simultánea identidad y diversidad de Dios, las almas y lo no-espiritual no es algo que los hombres se pueden representar. Dios es al mismo tiempo un ser transcendente e inmanente: 1. Brahma carente de cualidades, el origen de todo ser; 2. el Paramátman, el alma universal que todo lo gobierna, y 3. el Bhagaván, el Señor de los mundos, Krishna, provisto de un cuerpo hecho de sattva puro. Dios actúa por medio de sus infinitamente numerosas fuerzas (shakti). La fuerza del pensamiento consciente está en su interior. Tiene tres formas que corresponden a los tres atributos (ser, espíritu y felicidad). En el exterior de Dios está su máyá-shakti. Ésta es la causa material y eficiente del mundo, la que crea el mundo. Todo el proceso cósmico es así el juego eterno de Dios con sus indicadas fuerzas. La liberación del sansára es sólo posible cuando las almas pierden la idea de su existencia independiente, toman conciencia de su vinculación con Dios y realizan la más alta devoción inspirada en la confianza y en la fe.


1.2.2. Los shivaitas

Las relaciones de los sistemas shivaistas con la tradición ortodoxa del Vedánta son menos estrechos. En la Atharvashiras-upanishad, en el Mahábhárata y en los Puránas los devotos de Shiva son designados con el nombre de páshupatas, pues Shiva entre ellos tiene el nombre de Señor de los animales (pashu). La interpretación mística posterior entendía por animales las almas individuales, las cuales Shiva encadena al mundo transitorio mediante la cuerda (pásha) de la ignorancia, del Karma, etc., pero que él puede liberar con su gracia. Esta creencia de los páshupatas podía unirse con las concepciones filosóficas más diversas, ya que Shiva podía ser concebido como algo totalmente diferente de su devoto o como un ser idéntico a él en el núcleo más íntimo. Los shaivas explican las diferentes corrientes manifestando que el sabio Durvásas, encargado de la difusión de la religión, habría enseñado a cada uno de sus tres hijos un sistema diferente, para que pudiesen responder a las necesidades de las diferentes clases de aquellos que buscan la liberación. Así Tryambaka habría fundado una metafísica absolutamente monista, Amardaka una monista calificada y Shrinátha una pluralista.


Los lakulisha-páshupatas veían al fundador de su secta en un maestro Lakulin (portador de una maza), que ellos consideraban como una encarnación de Shiva. Una obra de la escuela es los Gana-kárikás de Bhásarvajna (fin del siglo X). La exposición general en la Síntesis de todos los sistemas de Mádhava (siglo XIV) reposa en esos kárikás y en otros textos. Para ellos, Dios es sólo la causa eficiente del mundo, no la causa material. Es incorpóreo, pero puede adoptar formas para realizar sus fines. El proceso de liberación es propiciado por ritos de consagración, por ejercicios de Yoga, por el mantenimiento de ciertos votos, (bañarse en cenizas o arena), la murmuración de fórmulas, etc., así como por una conducta extraña (risas, cantos, bailes, palabras sin sentido, etc.) que debe producir el desapego al mundo. Muchos páshupatas utilizaron el Nyáya o el Vaisheshika como base racional de su teología. También otras sectas shivaistas, como los kápálikas, los kálámuklias y mahávratadharas (portadores del gran voto), que seguían prácticas repugnantes (como vivir en los lugares consagrados a la cremación de cadáveres, beber en cráneos humanos, etc.), habrían adoptado el Nyáya-Vaisheshika. Otros utilizaron el Yoga como infraestructura de sus principios.

La doctrina cashemiriana del re-conocimiento produjo una literatura filosófica altamente desarrollada, pero también, como consecuencia de la conversión de Cachemira al Islam, tempranamente perdió su fuerza vital. Los shaivas cachemirianos enseñan que la liberación es sólo posible si el ser individual se re-conoce como Shiva. Se considera fundador de la escuela a Vasugupta (siglo IX), al cual Shiva le habría revelado su antigua doctrina salvífica, al inducirlo en un sueño a buscar y encontrar en el monte Mahádeva, en el Himálaya, una piedra en la cual estaban grabadas los Shiva-sütras. La realización de Vasugupta consistió en transformar la metafísica dualista de los shaivas en una doctrina de la unidad de todo, utilizando para ello ideas de la teoría budista del conocimiento. Entre los filósofos que continuaron la obra, descollan Kallata y Sománanda (siglo IX), Utpala (siglo X), Abhinavagupta y Kshemarája (siglo XI). Con la poetisa mística Lallá (siglo XIV) sus concepciones fueron puestas en lengua cachemiriana.

El nombre de “re-conocimiento” sólo le corresponde a la última fase del sistema, la cual se inicia con Somananda. De otro modo la doctrina se llama también Spanda-shástra, ya que manifiesta la espontaneidad del espíritu universal, o Trika, ya que admite una tríada de principios: Shiva, Shakti y alma. En lo referente a la teoría del conocimiento, puede ser definido como realismo ideal. Mientras que para Shankara sólo Brahma posee la más alta realidad, y el mundo es únicamente una apariencia superimpuesta, de acuerdo con los cachemiros el mundo es una objetivación real del pensamiento de Dios. El proceso cósmico que se renueva sin cesar no es sino el contenido de la conciencia del espíritu universal. Como ocurre en el hom¬bre, así tiene lugar también en Shiva una constante alternancia entre los estados de despertarse, estar despierto, endormecerse y dormir. Shiva es así la causa material y eficiente del mundo.

Dios actúa mediante sus fuerzas (shakti), que constituyen con él una sola entidad, pero son consideradas como realidades separadas, desgajadas de él. Las más importantes son la fuerza de la conciencia, la felicidad, la voluntad, el conocimiento y la acción. Cuando Dios deja jugar estas fuerzas suyas, entonces él realiza el proceso cósmico así como el proceso salvífico, que consiste en que la ilusión de la multiplicidad, producida por la fuerza de ocultamiento de Dios, es nuevamente eliminada por la fuerza de su gracia. Cada individuo es idéntico con él; y las múltiples manifestaciones que el individuo percibe son pensamientos del espíritu universal. Para explicar el surgimiento del mundo múltiple, la doctrina del re-conocimiento recurre a los 25 principios (tattva), pero les agrega 11 más, todos los cuales comienzan con Shiva como causa primordial de todo y termina con el elemento tosco tierra. Todos estos tattvas son por igual aspectos de lo Absoluto, en los cuales éste se limita a sí mismo y se diferencia en esa forma dando lugar a la multiplicidad. Los tattvas tienen cada uno una existencia colectiva y están regidos por divinidades, que juegan un rol en la cosmogonía mítica. Estas ideas tienen, con todo, sólo una importancia que no es verdadera ya que en la realidad cada espíritu individual es el supremo Dios, eterno, feliz, inalterable, y toda limitación y diferenciación es sólo un reflejo, una apariencia de él.

El ser individual, que en su error no reconoce su identidad con Dios, vaga, limitado por la máyá, en el sansára, en una existencia de corta duración y corpórea. Existen tres impurezas congénitas (mala) o males fundamentales, que condicionan la existencia dolorosa de cada ser individual: 1. el ánava-mala, el mal de la individuación; 2. el karma-mala, el mal del karma, el encadenamiento originado por las acciones buenas y malas; 3. el máyá-mala, el mal de la maya, que hace que espíritu individual se viva como un ser limitado en un mundo que él se representa como existiendo fuera de él. Las almas están encadenadas por estos tres males solamente durante el período de existencia del mundo. Cuando tiene lugar la desaparición del mundo, el máyá-mala es eliminado, las almas están entonces sin órganos y sin mundo exterior. Pero éste es sólo un estado pasajero, ya que las almas están nuevamente afectadas con todos los tres males una vez que se produce una nueva creación del mundo.

La obtención de la salvación tiene como requisito previo recibir la iniciación (dikshá) y la enseñanza de parte de un gurú. Ees facilitada mediante la recitación de mantras, que desarrollan con la fijación del pensamiento fuerzas divinas, así como mediante meditaciones. Pero ella es sólo posible si la shakti de Dios desciende en el creyente y toma entera posesión de él. Este shakti-nipáta es una manifestación de la gracia divina, una función especial del espíritu universal, la cual es considerada como un quinto kritya (acto) de Dios, al lado de sus facultades de crear todo, de mantenerlo, de retomarlo nuevamente en sí y de oscurecerlo. Una vez que se ha producido el reconocimiento de la unidad de esencia con Dios, entonces todas las limitaciones, que provocaron la diferenciación entre Dios, el alma individual y el mundo, son anuladas. En la meditación el devoto participa con admiración de la iluminación.

Con el nombre de Shaiva-siddhánta, es decir Sistema doctrinario definitivo de los shivaistas, se designa un sistema que admite la existencia eterna de tres sustancias diferentes (Dios, alma, lo no-espiritual), pero al mismo tiempo enseña un Shivádvaita, ya que mediante Shiva se restablece la unidad absoluta de todo lo que es la forma de un monismo del devenir. Los grandes poetas shivaistas Tirumúla, Sundara, Mánikkavácaka (siglo IX) lo habrían proclamado en forma poética. Pero se considera al shüdra Meykanda (siglo XIII) como el primero que expuso en tamil las doctrinas de la escuela. Su Shiva-jnána-bodha (El despertar del conocimiento de Shiva) es una traducción del sánskrito, de una parte del Raurava-ágama. Su obra fue continuada por Arulnandi, Manavácakam Kedandán, Umápati (siglo XIV).

Para el Shaiva-siddhánta, lo no-espiritual es la cadena (pásha) con la cual el Señor ata a las almas (pashu) y está constituida por tres dimensiones (los males fundamentales). De estos, máyá es la fuerza-sustancia mediante la cual son traídos a la existencia el mundo y todo lo no-espiritual que existe en él. Esto tiene lugar en cuanto Shiva actúa sobre la máyá mediante su shakti, que es una con él pero que posee una cierta autonomía. De la unión de la shakti con la máyá surgen los tattvas. El proceso cósmico se desarrolla en cuanto que el Dios eterno e inalterable, que está por encima de todas las sustancias pero que al mismo tiempo las compenetra, gobierna las almas y lo no-espiritual mediante su shakti. Se establece una relación de advaita entre las otras sustancias y él, de modo que éstas no pueden ser pensadas como separadas de él y funcionalmente dependen de él. La liberación de las almas, que se alcanza por la gracia de Shiva, no consiste en que ellas se absorben por completo en la esencia divina, sino en una unión en la cual la individualidad del ser liberado se mantiene, gozando éste en Dios y por obra de Dios de una suprema felicidad.

Los shivaistas vira-shaivas (heroicos, imperturbables) o lingáyats (portadores del linga) son sectarios que consideran a Shiva como el único dios y que lo veneran bajo el símbolo del linga (piedra que representa un falo), por lo cual llevan un linga en una cajita alrededor del cuello. Su comunidad fue organizada por Basava (siglo XII), el ministro brahmánico de un rey kanárico, aunque esta comunidad está en abierta oposición al sistema de castas de los hindús, puesto que ella ha desarrollado una casta propia. Con todo, consideró necesario demostrar, mediante un comentario de los Brahma-sütras, el Shríkara-bháshya de Shrípati (alrededor del 1400), que sus doctrinas están de acuerdo con las escrituras. Esta obra, conjuntamente con aquella de Revanárya (siglo XIV), Mahálingadeva (siglo XV), constituye el fundamento dogmático de su metafísica. Entre las exposiciones sistemáticas breves del sistema, el Anubhava-sütra» de Máyideva es el más célebre.

Los Vira-shaivas sostienen un monismo con diferencias (visheshádvaita), para el cual Shiva es el único ente real, y las numerosas almas, así como el mundo percibido por éstas, son realidades que Dios produce mediante su shakti inmanente. La multiplicidad no es ninguna ilusión, que la ignorancia del hombre superimpone a Dios, pero tampoco está eternamente contenida en Dios. Más bien es producida por Dios mediante su fuerza. Las almas individuales son, de acuerdo con su sustancia, seres divinos, pues sólo existe una entidad espiritual: su existencia individual limitada está condicionada por el hecho de que Dios se dividió, por obra de su shakti, en la dualidad de Dios y mónadas espirituales. Incluso lo no-espiritual, que como el mundo exterior se contrapone al ser individual, le sirve de cuerpo y le oculta la verdad, al final de cuentas no es sino Shiva. El medio, que conduce a la salvación es la bhakti, el amor lleno de fe por Shiva. Este amor no es sino la shakti de Dios bajo una forma especial cuando el ser único en todo se dividió en el Señor de los mundos y en las almas individuales, quedó en las mónadas espirituales, separadas de Dios y encadenadas por lo no-espiritual, la fuerza de la fe, la cual tiende a la unión con el fundamento último de todo ser. La liberación no consiste en una extinción del individuo en Shiva, sino en una unión estrecha de ambos. Esto corresponde a la gran importancia que se atribuye a la bhakti; pues sólo se puede amar aquello que es diferente de uno mismo.

Por último, es comprensible que la alquimia tuviese en la India sus adeptos después de la introducción de la cultura musulmana; pero es seguro también que ella existió en la India aún antes. Es característicamente indio que el uso de elixires de vida se combinase con ejercicios yóguicos y fuese puesto al servicio de la obtención de la liberación, tal como informa Hádhava, en su Síntesis de todos los sistemas, acerca de la Escuela shivaista del mercurio (Raseshvara- darshana). Los adeptos de este sistema, que se esforzaban por alcanzar la identidad de esencia con el supremo Señor de los mundos (parameshvara-tádátmya), recomiendan para la obtención de este fin, beber un elixir preparado con el “príncipe de los jugos” (raseshvara) que “garantiza la salud en el más allá” (párada). Pues el mercurio y el talco serían secreciones de Shiva y de su shakti, cuando recíprocamente se inflamaron de amor. La creencia en una transustanciación del cuerpo mediante la ingerencia de determinadas drogas se da también en la secta shivaista de los siddhas (perfectos), que habrían sido instruidos en los métodos de la alquimia por dos taoístas chinos, cuyos nombres son traducidos con las palabras Bhoga y Pulippári.


2. El sistema de los Jainas

La doctrina de los jainas alcanzó su forma definitiva gracias al Tirthan-Icara (creador de un vado, es decir, fundador de una iglesia) Mahavira (muerto en -477). Pero Mahavira, por su parte, sólo habría transmitido de nuevo una doctrina que fue enseñada antes por veintitrés otros tírthankaras. Los veintidós primeros son míticos; pero el vigésimo tercero, Párshva, que habría muerto 250 años antes que Mahavira, es probablemente un personaje histórico. Mahávíra no ha dejado nada por escrito. Las doctrinas que le son atribuidas están contenidas en un canon compuesto en idioma prákrito. Sólo los shvetámbaras (vestidos de blanco) ven en el canon la reproducción legítima de las ideas de Mahávíra; por el contrario, los digambaras (vestidos de aire, cuyos ascetas van desnudos) creen que las antiguas escrituras sagradas se perdieron y consideran como fundamento de su dogmática las obras de maestros de la Iglesia. Pero la primera dogmática de los Shvetámbaras, los Aforismos para la comprensión del verdadero sentido (Tattvárthádih-gama-sütra) de Umásváti (siglo IV) es también utilizada por los Digambaras.

Las siete verdades fundamentales (tatva), sobre las cuales reposa la cosmovisión se llaman: 1. almas (jíva, literalmente vida); 2. inanimado (ajíva); 3. afluencia (ásrava); 4. atadura (bandha); 5. rechazo (sainvata); 6. extinción (nirjará), y 7. liberación (moksha) de las almas, del karma, que penetra en ellas bajo la forma de lo inanimado (materia). Las dos primeras verdades fundamentales tienen que ver con las sustancias que, mediante su cooperación, ponen en marcha el proceso cósmico; las cinco restantes son los estados que se dan en relación al primer grupo de las sustancias, cuando se unen a lo inanimado o se liberan de él. Existen numerosas almas individuales eternas, conscientes y activas, todas las cuales tienen entre sí el mismo rango, y poseen omnisciencia, felicidad, perfección moral y poderes ilimitados. Son sustancias sutiles que pueden extenderse, contraerse y absorber materia en sí o expulsarla.

En lo inanimado se consideran tres clases de éter: el espacio (akásha), los medios del movimiento (dharma) y reposo (ad- harma), además el tiempo (kála) así como la materia (pudgala). La última está constituida por átomos sumamente finos, de igual especie, los cuales pueden asumir las más variadas formas, sutiles o toscas, reuniéndose en agregados. El Jainismo enseña que las almas desde la eternidad están compenetradas con materia. Esta infección tiene como consecuencia que las características naturales del alma quedan ocultas total o parcialmente y se convierte de mónada espiritual en un ser vivo empírico, sometido al nacimiento y a la muerte. Se dividen en un número ilimitado de clases (dioses, demonios, seres infernales, hombres, animales, plantas, piedras, trozos de tierra, llamas, gotas de agua y vientos).

La unión del alma con la materia se debe a que, como consecuencia de la actividad (yoga) del alma, se introducen en ésta elementos materiales que en ella se convierten en karma. El karma se manifiesta de ocho maneras diversas: 1. el saber y 2. la visión del alma; origina 3. la sensación de deseo y dolor; destruye 4. la verdadera creencia y recta conducta; proporciona 5. una existencia determinada como dios, hombre, animal o ser infernal; dota 6. al ser vivo empírico con determinadas cualidades físicas, psíquicas o fatales; determina 7. el rango que a cada uno le corresponde por nacimiento e impide 8. la energía que le es propia de acuerdo con su naturaleza. La calidad del acto realizado por un ser vivo provoca la afluencia en el alma de karma bueno o malo y origina el encadenamiento del alma. Una ascensión espiritual es sólo posible cuando se logra impedir la entrada del karma y alejar el karma almacenado. Sirve llevar una vida virtuosa mediante la realización de los deberes morales y la realización de ejercicios ascéticos hasta reencarnar en santo.

Una vez que se ha liberado de todo lo material, en vista de que ya no existe nada pesado, asciende a la cúspide del mundo. Aquí, por encima de todos los cielos divinos, cerca del límite del espacio vacío, está ubicado el lugar en que los perfectos, como espíritus sin cuerpo en eterna quietud, gozan la felicidad de la liberación, al realizar su verdadera naturaleza. El Jainismo enseña un sistema severamente dogmático, cuya verdad, según la opinión de sus adherentes, está garantizada por el hecho de que santos omniscientes, que disponen de conocimientos trascendentes, lo han proclamado.

La necesidad de defender sus concepciones contra los ataques de otras escuelas, obligó a los jainas a ocuparse de la lógica y de la dialéctica. Es célebre la teoría de la relatividad (Syádváda). Allí se enseña que: lo real tiene ilimitadamente muchos atributos; toda afirmación acerca de una cosa es por eso unilateral; la afirmación contraria, considerada desde otro punto de vista, puede ser igualmente adecuada. En total se distinguen siete clases de afirmaciones que pueden ser hechas desde un determinado punto de vista: 1. es existente; 2. es no-existente; 3. es tanto existente como no-existente (no simultáneamente); 4. es indescribible; 5 una cosa es existente, pero al lado de esta cualidad positiva tiene, en relación a otra cosa, una variedad negativa, siendo imposible expresarlas a ambas al mismo tiempo; 6 la inversión del punto 5; 7. un objeto puede ser predicado positiva y negativamente sucesivamente. No obstante, como todos los que defienden una determinada doctrina dogmática, no se daban cuenta de que frecuentemente los mismos argumentos, con los cuales ellos combatían a sus adversarios, podían ser utilizados contra ellos mismos con igual éxito.


3. Los sistemas de los budistas

3.1. La doctrina de Buda

Mientras que las otras doctrinas admiten que una o más sustancias eternas sirven de fundamento a la realidad empírica que nos rodea, el antiguo Budismo niega categóricamente que en el mundo de constante cambio pueda darse algo a lo cual se le puede atribuir una permanencia eterna y un ser autónomo. Por eso, para el Budismo, los últimos elementos de la realidad no son entidades materiales, en las cuales se manifiestan determinados estados, cualidades, etc.; sino que las mismas fuerzas psíquicas, con las cuales nosotros tratamos de comprender y de dominar el mundo, así como las percepciones sensoriales y los datos mentales, que ingresan en nuestra conciencia, son los factores (dharma) a los que todo se puede reducir. Pero estos dharmas, que se pueden señalar en el mundo, no son unidades eternas, sólidas, permanentes, mediante cuya unión el mundo se forma, sino que están en incesante devenir y desaparición. El término dharma pertenece a la raíz dar (llevar), de ahí que sean los factores portadores del proceso cósmico. El sometimiento a la ley, que les es inherente, se manifiesta en los dharmas transitorios en el hecho de que llegan a la existencia sólo en dependencia de otros, de tal modo que el choque (sangháta) de determinados dharmas hace que otros aparezcan.

En vista de que el propio Buda no ha dejado nada por escrito, no se puede decidir con seguridad qué es aquello de los textos más antiguos, que se remonta a Buda o qué cosa en ellos se debe a los exégeta. Se debe aceptar que los redactores del Canon ampliaron las doctrinas de Buda pero no las alteraron. Es así que la tradición en su integridad designa a Buda como el creador de la teoría de los dharmas, al resumir la confesión de su fe en las palabras: “los dharmas son causalmente condicionados; el Perfecto expuso su causa y así mismo la forma de extirparlos; en esto radica la enseñanza del gran asceta”.

Las últimas realidades son dharmas, realidades separadas, que son portadores de un determinado efecto, pero que a su vez no pueden ser analizados o explicados. El concepto dharma comprende sólo cosas no compuestas, y excluye todos los productos concretos de la naturaleza y del arte (como piedras, utensilios, etc.) y todos los seres vivos, que deben ser considerados como combinaciones de muchos dharmas. En el Canon páli se designa así, por un lado, las leyes, ordenamientos, prescripciones, prohibiciones, deberes, doctrinas; y, por otro lado, los más diversos factores que están en la base del proceso cósmico sometido a leyes, tales como los elementos cósmicos (tierra, agua, fuego, aire), las facultades de los sentidos (ver, etc.), los factores de la vida (sueño, hambre, enfermedad), pensamiento, voluntad sensación, ignorancia, energía, pasiones, buena y mala conducta, ventajas y deficiencias mundanas (ganancia, pérdida, gloria, vergüenza), procesos (devenir, envejecer, morir), relaciones a otros seres y cosas (contacto, concordia, discordia). Todos estos dharmas son experiencias objetivas, fuerzas materialmente perceptibles, cuya existencia se conoce por medio de su efecto.

Todos los dharmas del mundo del cambio son transitorios, surgen después de no haber existido antes, y perecen cuando han agotado su efecto. Cada dharma se produce en dependencia funcional de otros dharmas. Buda niega la existencia de mónadas espirituales eternas. Por la rapidez, con la cual se siguen unos a otros, y su indisoluble entrelazamiento mutuo, hacen que surja la idea de que existe un yo, que permanece igual desde el nacimiento hasta la muerte, que existía antes de esta existencia transitoria y que, después de la destrucción del cuerpo, vaga inalterable en el mundo, para continuar su existencia en otro cuerpo. Por eso una personalidad empírica reposa sobre combinaciones cambiantes de dharmas, que son clasificadas en cinco grupos (skandha): lo sensual-corporal (rapa), sensación (vedaná), diferenciación de las percepciones, representaciones, etc., aisladas, etc. (sanjná), impulsos (sanskára) y conciencia (vitjána). Ninguno de estos skandhas debe ser considerado como un Sí-mismo (“sólo en dependencia de ver y de objetos surge una conciencia de ver).

De acuerdo con su posición práctica, no le interesaba al Budismo más antiguo la cuestión de cuántos y qué dharmas pueden existir en sí; por eso, se limitó a determinar qué dharmas pueden, mediante su cooperación, formar un ser vivo. Los dharmas que se manifiestan en un individuo son clasificados en cinco grupos (skandha). Como el Budismo no acepta la oposición de un sujeto que conoce y de objetos que se le enfrentan, sino únicamente hechos objetivos, en cada uno de los skandhas lo subjetivo y lo objetivo coexisten. Se entiende por sanskáras las fuerzas de la más diversa naturaleza que se manifiesta en un ser vivo, aquéllas que sirven únicamente a mantener en marcha el proceso de la vida y del pensamiento, y aquéllas que tienen un valor éticamente positivo o negativo y por consiguiente provocan la reencarnación.

Con todo, Buda enseña una retribución kármica. Puesto que ninguna causa puede permanecer sin efecto y porque las fuerzas morales no carecen de consecuencias. Los buenos y malos impulsos de la voluntad (sanskára) de un ser en la presente existencia son causa de que la conciencia, cargada de mérito y culpa, subsista más allá de la muerte. El nuevo ser, que se constituye sobre la base de la conciencia condicionada por el karma y que sobrevive a la conciencia de una persona muerta, no es idéntico con aquel cuyo cuerpo se destruye, pero no es diferente de él, ya que el nuevo ser se produjo, conforme a ciertas leyes, del antiguo. Debe tenerse presente que también la conciencia de un ser vivo ininterrumpidamente perece y surge nuevamente. A causa de la 1. avidyá, la ignorancia de la verdad, surgen 2. sanskáras, impulsos que conforman el karma; a causa de los impulsos surge 3. viynana, una conciencia como núcleo de un individuo; a causa de la conciencia surge 4. námarúpa, nombre y forma corporal, es decir la individualidad de un ser espiritual-corpóreo, que se forma en la matriz materna; a causa de la individualidad surge 5. shadáyatana el conjunto de los seis sentidos (el sexto del pensamiento receptivo); a causa del conjunto de los seis sentidos surge 6. sparsha, el contacto, es decir la excitación de los sentidos debido a que entran en relación con el mundo exterior; a causa del contacto surge 7. vedaná, sensación; a causa de la sensación surge 8. tríshnd, sed (deseo); a causa del deseo surge 9. upádána, apego a la vida, la sed crónica convertida en hábito; a causa del apego a la vida surge 10. bhava, existencia kármica, el requisito previo de una nueva existencia; a causa de la existencia kármica surge 11. jati, un (nuevo) nacimiento; a causa de un nacimiento surge 12. jara-marana, envejecer y morirá.

Es claro que esta explicación estrictamente filosófica del proceso de la reencarnación es inferior en claridad a la teoría de la transmigración de las almas. Por eso los budistas se esforzaron desde el principio por elaborar plásticamente la idea del pratishandhi-vijnana (la conciencia que establece la reunión de los factores síquicos con un cuerpo). Ya en algunos pasajes de los discursos de Buda se le concibe como un ser espiritual que transmigra. Y algunas escuelas enseñaban además que la conciencia del que muere toma la forma de un gandharva (genio) que va del cuerpo del muerto al lugar de la concepción y ahí se introduce en la matriz. Para evitar que este gandharva pudiese ser considerado como un espíritu eterno, inmortal, se enseña sin embargo que es sólo un ser intermedio, que es traído a la existencia en virtud de las fuerzas kármicas del que muere, y perece nuevamente, cuando se deposita la semilla del nuevo ser concebido.

Las fuerzas kármicas únicamente se producen mientras el saber liberador no lo impide. Así la cadena de causas y efectos conduce finalmente a la ignorancia como origen último de toda existencia dolorosa. Sólo se puede poner fin a la cadena de los nacimientos, que se suceden sin comienzo en una alternancia, sometida a leyes, de causas y efectos, si se destruye la ignorancia y los males básicos que le siguen, codicia y odio. El conocimiento de que todo en este mundo del cambio es sin una sustancia permanente y autónoma, por consiguiente pasajero y, por eso, doloroso, abre el camino a la liberación. La captación de las cuatro santas verdades acerca del carácter doloroso de toda existencia, acerca de la pasión como causa del dolor, acerca de la carencia de pasión como única posibilidad de liberarse del dolor, y acerca del noble óctuple camino como el camino práctico hacia la salvación, es la condición previa para que se detenga la rueda de las reencarnaciones.

El proceso de liberación es como una progresión, en la cual, mediante la paulatina eliminación de los dharmas y mediante el aumento de los dharmas que favorecen la salvación, se obtiene una perfección relativa cada vez mayor, hasta que finalmente es posible la supresión de las pasiones que conducen a la reencarnación. El santo liberado del odio, deseo e ignorancia, y que posee la completa serenidad del espíritu y la comprensión de la realidad transitoria, insustancial y dolorosa, participa ya en su existencia terrena, del nirvana con aditamentos (con manutención de los cinco skandhas, que forman su personalidad). Una vez que termine su última vida kármica, entonces entra en el nirvana perfecto, del cual él ya no puede nacer a una existencia individual en un mundo.

Una escuela, conocida bajo el nombre de Vatsiputriyas (siglos IV a VII), sostiene (contra la doctrina ortodoxa que diluyó la personalidad en una serie continua de elementos aislados, separados y que cooperan entre sí), que el misterio de una personalidad, que en su más profundo núcleo permanece igual a sí misma a través de todos los cambios, no se revela como una simple sucesión y yuxtaposición de factores. El ser individual no es un simple complejo de dharmas, por otro lado tampoco es un Átman espiritual eterno, sino algo completamente indefinible.


3.2. Las escuelas del Pequeño Vehículo

3.2.1. Los theravádins

La palabra páli thera (anciano, notable), designa a los monjes más venerables cercanos a Buda. Los theravadins afirmaban que ellos proclamaban la doctrina tal como ella había sido transmitida por el Excelso a sus discípulos. Habría sido establecida en Rájagriha poco después del nirvana del Perfecto, y habría sido defendida, cien años después en Vaisháli (-24), en Pátaliputra, contra opiniones heréticas. La obra Kathávatthu era considerada como la exposición oficial de los puntos de vista doctrinarios de esta escuela. Constituye la quinta de las siete obras de su Abhidharmapitaka (Canasta de la metafísica). Los otros textos contienen enumeraciones y clasificaciones de los factores de la existencia, tratan de las relaciones, que ellos pueden tener entre sí, o bien ponen a continuación unas de otras, a manera de los catecismos, preguntas y respuestas. El más célebre comentador es Buddhaghosa, brahmán por nacimiento (siglo V). En su obra Camino a la purificación (Visuddhi- magga) dio una exposición general sistemática de la doctrina.

La doctrina de los theravádins tiene una gran importancia histórica, ya que hoy día constituye los fundamentos del pensamiento budista en Ceylán, Birmania, Siam, Camboya y Laos. Los escritores brahmánicos, que se ocupan intensamente con los sistemas de otras escuelas budistas, generalmente no la mencionan y se habla rara vez de ella en los grandes textos sánskritos del Hínáyána y del Haháyána o en sus traducciones chinas y tibetanas. Todo esto indica que, después de la división del Budismo en un número de sectas, los theravádins poseyeron una gran influencia sólo en el sur de la península.

Los theravádins consideraban los ilimitadamente numerosos dharmas, que producen mediante su cooperación la existencia empírica en sus variadas formas, como entidades sobre cuya naturaleza nada más se puede indagar. Los dogmáticos se limitan a exponer, ordenándolos en clases, los factores que son importantes para la vida y la salvación del individuo. En lugar de los cinco skandhas sirve como principio de clasificación la división tripartita: 1. rüpa, lo corpóreo, es decir todo lo que tiene que hacer con lo material en el hombre; 2. caitasika, lo psíquico, que es objeto de la conciencia; y 3. citta, la conciencia ella misma. Al elaborar hasta en sus detalles la doctrina del Canon acerca de los dharmas y los grados de la salvación, los theravádins ofrecen un análisis árido, pero notable en su especie, de toda la experiencia interior, y cultiva una psicología práctica que trata de explicar todos los fenómenos de la vida prescindiendo de la hipótesis del alma, desde el punto de vista de hechos que cooperan entre sí de acuerdo con la ley de la causa y del efecto.


3.2.2. Los sarvástivádins

Su nombre sarvam asti indica que “todo existe”. Se refiere a la existencia de los dharmas en el pasado, presente y el futuro. En oposición a los theravádins, los sarvástivádins atribuyen a los dharmas existencia en los tres tiempos. Los dharmas están así presentes potencialmente en forma ininterrumpida, pero se manifiestan sólo temporalmente en determinadas condiciones. Esto significa que la verdadera naturaleza de los dharmas está fuera de lo empírico y sólo se conoce sus manifestaciones (lakshana). Sus adeptos se encontraban en el norte de la India (siglo –I) y tuvieron influencia muy pronto en China, Java, Japón y el Tibet. La obra principal de su Abhidharmapitaka es el Jnána-prasthána (Sistema del saber), que se remontaría a Buda y habría sido compuesto por Kátyáyaníputra. La obra más famosa de la escuela es el Abhidharmakosa (Tesoro de la dogmática) de Vasubandhu (siglo V). Sobre estas fuentes reposa la traducción francesa de Poussin.

De los setenta y cinco dharmas, todos son condicionados e importantes para el proceso de la salvación; salvo tres que se oponen (no condicionados): el espacio vacío y las dos clases de nirodha, es decir, de la desaparición de dharmas. Estos tres se distinguen de todos los otros por el hecho de que ni tienen una causa ni pueden ser causa de nuevos dharmas. Porque el espacio es una realidad, que no está obstruida por nada ni obstruye a nada, y sin embargo existe. Lo mismo ocurre con las dos clases de eliminación, que por tal razón, de acuerdo con la concepción realista de los sarvástivádins, no son designadas meramente como valores negativos sino como algo positivo. La eliminación, en una corriente de vida, de todos los dharmas que conducen a un nuevo nacimiento, provoca el conocimiento liberador. El nirvána (la completa cesación de la posibilidad de que las pasiones puedan manifestarse de nuevo) no es producido sino puesto de manifiesto por éste.

Se enseña que sólo en las corrientes de dharmas de los seres vivos actúa la fuerza que une o separa, por lo que los objetos inanimados no poseen un ser autónomo, que se perpetúa, sino que sólo son posibles como los contenidos de la experiencia de series de conciencia. En vista de que las experiencias, que un individuo realiza en esta existencia, están condicionadas por el karma que él obtuvo en una vida anterior, el hecho de que numerosas personas vean el mismo mundo, etc., se explica porque ellas tienen un karma que concuerda en mucho.


3.2.3. Los sautrántikas

La escuela fue fundada por Kumáraláta (siglo II) y salió de los sarvástivádins, porque rechazan las innovaciones hechas. Por eso ellos no reconocen determinados dharmas y consideran como una construcción metafísica superflua la doctrina de los dharmas transcendentes que existen en los tres tiempos. Además, el espacio vacío y los dos nirodhas son para ellos puros valores negativos y no poseen por eso ninguna existencia real; y afirman que los otros dharmas no poseen realidad efectiva, sino únicamente hablando en términos figurados. No son cosas en sí sino sólo para la designación lingüística. Son nominalistas.

De la doctrina de la transitoriedad de toda existencia empírica sacan la conclusión de que un dharma no tiene duración y perece apenas ha surgido. Los factores de permanecer y envejecer (debilitamiento), que actúan en el intermedio de ambos, caen en desuso. Todo ser es únicamente una cadena ininterrumpida, que se perpetúa, de momento (kshana). Esta teoría tenía como consecuencia que ya no podían considerar posible una percepción directa de los objetos del mundo exterior. Pues si algo tiene sólo una duración momentánea, entonces desaparece mucho antes de que pueda ser percibido. Consecuentemente, sólo se puede percibir algo que ya ha desaparecido. El miembro ya pretérito de una cadena deja en nuestra conciencia una imagen que nos induce a creer en la existencia de algo, que realmente ya pertenece al pasado.


3.3. Las escuelas del Gran Vehículo

3.3.1. La doctrina del medio

El Budismo más antiguo no había admitido en el proceso cósmico sustancias eternas y había disuelto al ser individual (pudgala) en una multiplicidad de factores de la existencia transitorios que surgen en dependencia funcional de acuerdo a rígidas leyes. Los filósofos del Maháyána planteaban ahora la pregunta acerca de si un análisis profundo debía detenerse en la aceptación de tal multiplicidad de factores separados, de corta duración concebidos como realidades. Porque verdadera realidad tiene solamente aquello que existe autónoma e independientemente. Pero los dharmas sólo poseen una existencia momentánea y condicionada, y no un ser eterno y propio (svabháva). Son sólo manifestaciones fugaces que pasan rápidamente y desaparecen como burbujas, nubes o fantasmagorías. Por consiguiente, se debe pasar más allá del punto de vista del Hínayána, que veía en los dharmas realidades últimas, para llegar a un relativismo universal que elimine definitivamente la idea de que los dharmas son realidades-en-sí o sustancias (dravya).

La doctrina en la cual estas ideas fundamentales llegaron a la madurez es designada con el nombre de Doctrina del medio, en vista de que con su teoría de que algo puede ser considerado como existente o no existente sólo en relación a otra cosa, adopta el término medio entre las teorías extremas, que admiten como posible un ser en sí o un no-ser en sí. La expresión se remonta a un discurso de Buda, en el cual él opone su filosofía del devenir condicionado como un camino intermedio, a la doctrina de la eternidad de las Upanishads y a la doctrina de la destrucción de los materialistas. Otro nombre de esta filosofía es Doctrina del vacío. Vacío es sin Sí-mismo, sin sustancia permanente; por eso el mundo es llamado vacío. Vacío es también lo que carece de límites. Un texto enseña que un monje en una meditación debe gradualmente liberarse de todo lo concreto, despojando paulatinamente su pensamiento de todas las representaciones limitadas. Prescinde de las ideas de “aldea” y “hombre” y piensa sólo en el “bosque”; en seguida abandona la idea de “bosque” y piensa sólo en la “tierra”; abandona también esta idea y piensa en la infinitud del espacio. Se comporta de la misma manera sucesivamente con las ideas de infinitud del espacio, infinitud de la conciencia, de la inexistencia de algo, de la línea divisoria de la diferenciación y no diferenciación, hasta que su concentración se fija en algo que carece de marcas. Cuando conoce que también estas ideas son algo pensado, condicionado y transitorio, entonces él también las supera y alcanza en esa forma la liberación.

La meditación sobre el vacío fue elaborada por los dogmáticos del Pequeño Vehículo, pero el Maháyána la convierte en el concepto central. Las obras más antiguas son los Prajná-páramitá-sütras. Contienen prédicas que Buda habría hecho ante innumerables multitudes de monjes. En una forma sumamente detallada se expresa que todos los dharmas, por carecer de un ser propio, son idénticos a una ilusión, que sólo se manifiestan como el eco en dependencia de otros dharmas y que lo que queda, después de eliminarse con el pensamiento todo lo condicionado, lo vacío, es como el espacio cósmico, ilimitado y carente de oposición.

Nágárjuna (siglo II) escribe la Doctrina del medio (Mádhyamika-kárikás), para el cual también escribió un comentario (Akutobliayá, el escrito que nada tiene que temer de ningún lado). Áryadeva, discípulo y sucesor de Nágárnuja, compuso además de otros libros como el Catuhshataka (las cuatro centenas). En el siglo V la escuela se dividió en las dos tendencias de prásangikas y sátantrikas. Los primeros seguían el método de llevar el adversario ad absurdum mediante sus propias exposiciones (prasanga, consecuencia no deseada), para demostrar así la irremediable carencia de fundamento de todos los argumentos lógicos. Los svátantrikas por el contrario trataban de fundamentar las doctrinas de Nágárjuna mediante razones independientes (svatantra).

Las kárikás de Nágárjuna comienzan con la famosa afirmación de que nada perece o nace, que nada súbitamente cesa o se conserva eternamente, que nada es idéntico consigo mismo o diferente de sí mismo, que nada viene y nada va. En el incesante curso del devenir no se dan sustancias permanentes, firmemente limitadas unas frente a otras, autónomas, sino sólo fenómenos, a los que les falta un ser propio. Con una dialéctica aguda se muestra que todos los conceptos, sobre los cuales reposan determinadas afirmaciones acerca de la naturaleza de las cosas, contienen en sí contradicciones y a su vez presuponen otros conceptos, los cuales también contienen en sí imposibilidades de pensamiento. Uno tras otro se demuestra que son insostenibles las ideas de las más diversas escuelas acerca de la causalidad, del movimiento, de los elementos, del espacio, del tiempo, etc. Se demuestra también que incluso los principios fundamentales de la doctrina del Perfecto tienen sólo una validez relativa. Porque, si no existe ningún surgir y perecer, entonces las cuatro nobles verdades carecen de objeto; si no existe un sansára, entonces tampoco existe un nirvana que se le contraponga y entre los dos no existe diferencia.

El resultado es que no existe ningún mundo exterior y ningún pensamiento, ningún encadenamiento y ninguna salvación. Todo es relativo, todo es vacío. Todos los intentos de explicar el mundo fracasan porque ellos consideran como realidades meras construcciones conceptuales creadas mediante limitaciones antojadizas. La verdad suprema consiste en la eliminación de todas las tesis: el sabio no se apoya ni en un ser ni en un no-ser, sino que se mantiene en el silencio sin discutir. Pero la teoría de la vaciedad no debe ser considerada como un nuevo dogma metafísico que debe tomar el lugar de otros ya existentes. Esa teoría sólo debe servir para eliminar todas las opiniones erróneas. La verdad más alta consiste en que todo lo que existe sólo existe en relación a otra cosa y que no existe una realidad en sí, positiva, no-relativa. Entonces desaparecen todas las ideas de sansára y nirvána. En la meditación se absorbe en la vaciedad carente de sustrato, permanece en quieto reposo, como un abismo sobre el cual parecen llevarse a cabo los procesos irreales de la existencia relativa.

Entonces el nirvána siempre estuvo presente, es una visión de la realidad, es la cesación de las ideas erróneas de ser y de no-ser. El sansára y el nirvána no son oposiciones absolutas, sino únicamente aspectos diferentes de la vaciedad. Por eso la obtención del nirvana consiste sólo en que uno toma conciencia de algo que hasta ese momento le había permanecido oculto. Para este fin sirve la doctrina que Buda. Teniéndose en cuenta que esa doctrina habla para el mundo de la multiplicidad y en el lenguaje de éste, ella es sólo una verdad de ocultamiento, adecuada a las necesidades, pero no es una verdad en sí. Pero, en tanto ella origina la superación de la pasión y del error y elimina la falsa idea de un yo permanente y de sustancias eternas, ella abre el camino de la suprema verdad.


3.3.2. La doctrina de “sólo la conciencia”

La conciencia es la que asegura la continuidad a la (aparente) personalidad, tanto en su vida actual como en la sucesión carente de principios de sus diversas reencarnaciones. Por eso ya en el Canon se hablaba de una corriente de conciencia, que ininterrumpidamente se perpetúa. En el seno del Maháyána surgió una tendencia que consideraba a la conciencia como lo único importante en una personalidad empírica y a todo lo demás como contenido de la misma. Esta Doctrina de la conciencia es para los tibetanos la tercera forma normativa del Budismo. Buda realizó la primera Puesta en movimiento de la rueda de la ley mediante la proclamación de la teoría de los dharmas del Pequeño Vehículo; la segunda la llevó a cabo Nágárjuna al exponer el Shünya-sáda, y la tercera puesta en movimiento la realizaron Maitreya y Asanga (siglo IV) al difundir el idealismo (báhyártha-shünyatá-váda), la Doctrina de la irrealidad del mundo exterior. Maitreya es el nombre del futuro Buda, que vive todavía en el cielo Tushita, y que habría revelado a Asanga los textos fundamentales de esta escuela.

Sólo la conciencia de uno mismo puede ser el único punto de partida seguro para una investigación de la naturaleza del yo y del mundo, ya que sin esa conciencia no se puede percibir ni un yo ni ningún otro elemento de la existencia. Se admite así  una conciencia que está en actividad durante toda la vida y asegura el curso ininterrumpido de la vida del espíritu. Pero no es el escalón más hondo de la espiritualidad, sino que a su vez se apoya en algo diferente. Esta última conciencia básica es designada como conciencia-depósito, el inconsciente que está por detrás de todo lo consciente. Esta conciencia-depósito no es una sustancia espiritual que existe en sí inalterablemente, sino una corriente que se modifica sin cesar. Es el gran reservorio, en el cual están contenidas todas las impresiones (vásaná) condicionadas por el karma. Esta conciencia es la raíz de las otras conciencias. Y por ella se incurre así en la creencia errónea de un yo permanente, que se enfrenta a un mundo exterior real, diferente de él.

Se señala que un objeto y la representación del mismo siempre surgen juntos, por lo que admitir que son idénticos es más simple que pensar que se trata de hechos de experiencia diferentes, pero que se corresponden entre sí. La opinión del hombre ingenuo de que al sujeto se le contrapone un objeto diferente de él es una ilusión. Más bien, aquello que conoce y aquello que es conocido son partes de la conciencia, que se ha dividido en una parte, que corresponde a la percepción, y en otra parte, que corresponde a la imagen. Se sostiene así un idealismo consecuente consigo mismo y ciertamente de cuño individualista, debiéndose tener en cuenta que por individuo no se debe comprender una mónada espiritual simple, sino una corriente continua de dharmas (que son sólo manifestaciones de la conciencia).

La realidad vivida por nosotros es de triple naturaleza: 1. las representaciones de un yo y de las cosas del mundo exterior son imaginadas, en cuanto que son sólo construcciones de nuestro pensamiento; 2. los elementos de las representaciones son los citta-caitta-dharmas, que a su vez son transformaciones de la conciencia-depósito; surgen en dependencia funcional y no tienen una existencia independiente, sino una existencia dependiente; 3. la última realidad absoluta es algo espiritual, unitario, por encima de todas las distinciones, que no se divide en sujeto y objeto, y es designado como la asídad (tathatá), esencia y base de todos los dharmas. En cada uno de los elementos se refleja lo Absoluto, que está más allá de todo cambio y de toda multiplicidad y que sólo puede ser captado en la meditación. La salvación no puede ser alcanzada en el camino de la especulación, sino únicamente mediante las prácticas contemplativas, mediante el Yoga, por lo que la Doctrina de sólo la conciencia es llamada Yogacaryá (Peregrinación en el Yoga). El yoguin llega a un estado de la concentración, en el cual ya no existen para él ni sujeto ni objeto. Al liberarse definitivamente de todas las perturbaciones causadas por las pasiones y el error, tiene lugar una transformación profunda en su personalidad y se convierte de bodhisattva en un buda. El verdadero nirvana no se asemeja a la extinción de una llama, como enseñaba el Hínayána, sino que es un estado no estático (apratisbthita), dinámico, en el cual el buda, liberado para siempre de todas las impurezas y limitaciones, trabaja para siempre por el bienestar de todos los seres.


3.3.3. Los sistemas combinados

Las escuelas del Pequeño como del Gran Vehículo no llevaron una existencia aislada sino que se mantuvieron en estrecho contacto y algunos de los maestros más importantes pasaron de una a otra. Vasubandhu fue originariamente un sarvástivádin, pero está cerca de los sautrántikas; y posteriormente sostuvo la Doctrina de sólo la conciencia, de su hermano Asanga. Se le atribuye a Maitreya o a Asanga obras que exponen la Doctrina del medio; y se cuenta a Dharmakirti tanto entre los vijnánavádins como entre los sautrántikas. Al lado de sistemas que ya en sus nombres revelan su eclecticismo, se crean en época posterior otros sistemas que pretenden desarrollar la doctrina de la unidad de todo.

Así se presenta una forma especial del Vijnánaváda en el Manual del surgimiento de la fe del Maháyána, atribuida a un Ashvaghosha como autor. En ella se señala con precisión la relación entre el mundo de las manifestaciones y lo Absoluto, afirmándose que ambos constituyen una unidad inquebrantable (la conciencia-depósito no es una conciencia individual, sino que es identificada con lo Absoluto). La asidad es la esencia de todo ser; y sólo la ignorancia impide a los seres vivos captarse como esta realidad única, la cual es identificada con la iluminación (bodhi), con los cuerpos dharmas de los budas, etc.

Los budistas del Este asiático señalan como la última gran escuela que surgió en el Maháyána, en suelo indio, la escuela del Avatansakasütra. La obra sobre la cual esta escuela se basa reza Buddhávatansaka y significa Adorno de Buda. Afirma la unidad de todo lo que existe, que está tan estrechamente tramado en sí y entre sí que todo el universo presenta una gran armonía.

La Doctrina del medio y la Doctrina de sólo la conciencia constituyen los fundamentos filosóficos de una serie de escuelas, que fueron llevadas de la India al Este de Asia, tales como las Escuelas de meditación de Bodhidharma, las sectas que esperan la salvación de la gracia salvadora del buda Amitábha, y las tendencias mágico-ritualistas del Vehículo del diamante (Vajrayána), ya sea puramente tántrico, ya sea shaktico. Con el transcurso del tiempo se introducen cada vez más concepciones hinduistas en las doctrinas de las escuelas budistas y finalmente surgen incluso sistemas híbridos que tratan de fusionar concepciones totalmente contrarias al Budismo, como la creencia en Shiva, con la enseñanza salvífica del Perfecto. La destrucción del último baluarte de la erudición budista por la conquista mahometana tuvo como consecuencia la total extinción de la doctrina del Perfecto en la tierra del Ganges.

Para la historia mundial de la filosofía el Budismo tiene por el contrario una significación incomparablemente mayor. Fue él el que propiamente creó por primera vez la filosofía en Ceylán, Indochina, Tibet y Mongolia; introdujo el espíritu indio en China y Japón y ahí se convirtió, en parte directamente, en parte indirectamente en el punto de partida de nuevos sistemas metafísicos, que han conservado hasta hoy día su fuerza vital.



Bibliografía

GLASENAPP, H., La filosofía de los hindúes, Barcelona, Barral Editores, 1977, traducción de Fernando Tola