martes, 30 de septiembre de 2014

Extracto de “La filosofía como compromiso”, de Leopoldo Zea

El compromiso en filosofía no se refiere a una obligación contraída a cambio de determinadas ventajas políticas, sociales o económicas; sino al compromiso inevitable que todo hombre, filósofo o no, tiene con su circunstancia, realidad o mundo. Porque es puesto en un mundo dentro del cual ha de actuar y ante el cual ha de ser responsable. El compromiso es condena y no cómodo contrato que se cumple libremente según convenga o no a determinados intereses. La única libertad que cabe en esta condena es la de la actitud: vergüenza o desvergüenza, valentía o cobardía, responsabilidad o irresponsabilidad. Nos encontramos comprometidos, esto es, condenados a vivir dentro de un mundo físico y cultural que no ha sido hecho por nosotros. Existiendo estamos comprometidos; pero es asumiendo libremente estos compromisos que nos comprometemos. Tenemos que ser responsables de nuestras actitudes, porque con ellas no sólo comprometemos nuestra existencia, sino que también comprometemos la existencia de otros. Nosotros tenemos que asumir, necesariamente, la responsabilidad de un pasado que no hemos hecho; pero, al mismo tiempo, con nuestra actitud comprometemos y hacemos responsable de ella a un futuro que habrá de ser hecho por otros.

El filósofo es el hombre más consciente de esta su situación comprometida. Y ante ella no sólo trata de asumir su responsabilidad como individuo, sino que además, y en esto está la universalidad de su obra, trata de asumir esta responsabilidad como si él encarnase a toda la humanidad. Así, en este "estar en el mundo", en este saberse comprometido, se pueden tomar varias actitudes. Las cuales, a grandes rasgos, pueden reducirse a dos. Una, la aceptación tácita de este compromiso. Otra, el aplazamiento, diferir su asunción o, al menos, simular que se asume en una aceptación provisional. La filosofía antigua expresará la primera actitud, la moderna la segunda. Por un lado el hombre que reconoce y acepta plenamente su relación con la comunidad, su estrecho compromiso con ella. Por el otro, el hombre para el cual la comunidad es sólo un buen instrumento al servicio de sus propios fines, al servicio de su individualidad. En una sociedad son los dioses o los jefes los que señalan los puestos de los cuales cada individuo ha de ser responsable; en otra es la libre voluntad del individuo la que elige puestos y compromisos.

En la filosofía de Sócrates se hace claramente expresa la primera actitud. El hombre se debe a la comunidad. Es esta la que le ha traído al mundo, le ha nutrido, le ha educado, le ha hecho partícipe de sus bienes y le ha puesto en posesión de sus derechos. La aceptación de todos estos bienes compromete al individuo con su comunidad. El compromiso no es sólo para recibir los bienes, también lo será para recibir los males, si éstos llegan. El que vive en comunidad por este mismo hecho se compromete con ella. Nadie obliga al individuo a vivir en una determinada comunidad. Filosofar no es para Sócrates un puro afán de saber por saber, sino un compromiso que tiene con la comunidad.

Por otra parte, varios siglos más tarde, el francés Renato Descartes, sentado junto a una estufa para no sentir el crudo invierno europeo, expresa que la única responsabilidad que se encuentra dispuesto a asumir es la de su futuro. Se proponía echar por la borda toda la historia, todo el pasado, todo ese mundo con el cual se encontraba y del cual no se consideraba autor, mundo sobre el cual no estaba dispuesto a asumir responsabilidad alguna. Es el ideal de progreso del hombre moderno, el burgués. Este hombre, que surge dentro de una comunidad medieval, cristiana y feudal, se niega a reconocer a ésta como la propia. Nada de esto ha sido hecho por su persona, nadie le ha consultado al hacerlo. No quiere aceptar ningún compromiso. Pero la realidad se impone. Así, el nuevo hombre, la burguesía, asume la responsabilidad de su pasado y la responsabilidad del mundo, con el cual se ha encontrado, pero en forma provisional. Para vivir, es menester convivir, y es en función de esta inevitable convivencia que se asume provisionalmente lo que la comunidad ha establecido: religión, leyes, costumbres y opiniones. Pero en la soledad, completamente solo, porque este hombre no confía en los otros, paso a paso, irá construyendo el instrumental que le haga posible escapar a tales compromisos. Irá estableciendo leyes, reglas de conducta y urbanidad que se encarguen de marcar los límites a la intromisión de los otros. Todo lo que no quede aquí establecido quedará a su libre arbitrio. De este campo no tendrá que responder ante nadie. El formalismo le salva así de su responsabilidad. Al quedar sus compromisos claramente delimitados, su libertad queda también plenamente garantizada.

Sin embargo, pese a todos los esfuerzos de la burguesía para no comprometerse de otra manera que formalmente, una serie de actos concretos la va comprometiendo. El marxismo es una de las primeras filosofías que toma conciencia de estos compromisos. Todo el armazón legal y formal no es otra cosa que una capa con la cual se quieren cubrir una serie de intereses concretos que sólo beneficia a una clase. El hombre puede vivir en esta situación como si nada hubiera cambiado, esto es, de mala fe; o aceptarla como lo que es, con toda la responsabilidad que esto significa. Ya sea que la burguesía los acepte, ya sea que no, de cualquier manera tendrá que responder de ellos. Nuevamente la comunidad, una comunidad siempre viva, pero más poderosa, llama a cuentas a una clase para que responda de una multitud de hechos concretos con los cuales se ha comprometido y ha comprometido a ésta. La burguesía que no quiso responder de un pasado que no consideraba como propio, tiene ahora que responder de un pasado que es su propia obra. A este llamado a cuentas, responde la filosofía actual, y más concretamente el existencialismo del filósofo francés Jean Paul Sartre. La burguesía, como clase, es así vista como algo condenado a la destrucción. Sin embargo, de esta destrucción pueden salvarse los mejores de sus individuos. Esto es, sus individuos responsables. Los que sepan reconocer su responsabilidad como miembros de una clase que termina, y su responsabilidad como participantes en una situación que ya no es la propia. No tendrán ya una tarea como clase, sino como individuos particulares.

Pero nosotros los americanos, más concretamente, nosotros los hispanoamericanos, ¿de qué hemos de responder? ¿De cuál situación hemos de ser responsables? ¿Qué compromisos tiene que asumir responsablemente nuestra filosofía? Pertenecemos a una gran comunidad frente a la cual las naciones, pueblos o sociedades, no son otra cosa que individuos y, como estos, responsables o irresponsables. Es por esta razón que pedimos una filosofía que se haga consciente del puesto que nos corresponde a los pueblos hispanoamericanos dentro de esa comunidad, para asumir la responsabilidad del mismo. En tanto pueblos, antes de hacernos responsables de los compromisos del mundo, tenemos que hacernos responsables de nuestras situaciones concretas. Esto es lo que hasta ahora hemos tratado de evitar. ¿Por un complejo de inferioridad? ¿Por un simple sentimiento de inferioridad? ¿Por irresponsabilidad? Cualquiera que sea la causa es menester que también la conozcamos. Quiera que no, hemos hecho una historia, aunque ésta no sea la historia que quisiéramos haber hecho. El no haber querido tomar conciencia de nuestra situación explica el por qué no hemos podido tener una filosofía propia. El profesor de filosofía nunca se compromete con lo que enseña, o al menos cree no comprometerse, de lo dicho por él sólo son responsables los autores de las filosofías expuestas.

Como exponente de una clase y de una cultura, Sartre encuentra una situación completamente cerrada. Sin más salida que el reconocimiento responsable de su propio fin. Nosotros, los hispanoamericanos, aun no nos encontramos en tal situación. Aun somos pueblos, cuya responsabilidad, dentro de la comunidad universal, está inédita. Sartre se ha encontrado en una situación dentro de la cual el intelectual carece ya de un papel activo en la sociedad. Pero estos mismos ya no le necesitan, puesto que al organizarse han dejado de ser oprimidos pasando, ahora, de la defensiva a la ofensiva contra sus opresores. En nuestros países no podemos decir que todos los oprimidos se encuentren organizados. Tampoco podemos decir que todos tengan conciencia de su situación. Por ejemplo, aún tenemos el problema indígena y con él un tipo de explotación primitivo en comparación con el realizado por la burguesía sobre el proletariado. Al lado de la explotación del Imperialismo y de las burguesías locales, tenemos aún, en varios pueblos de Hispanoamérica, el mismo tipo de explotación que la Conquista impuso sobre los pueblos conquistados hace cuatro siglos.

Así, nos encontramos con dos tipos de lucha: una, que podíamos llamar vertical, que se desarrolla en todos los países industrializados, incluyendo los nuestros: la lucha de clases. La otra, que podemos llamar horizontal, que se desarrolla, con más o menos fuerza, entre los pueblos coloniales y los países imperialistas. Esta lucha es típica de Hispanoamérica. Esta ya no es una lucha de clases, aunque el proletariado hispanoamericano tenga un gran interés en ella. Al lado de éste se encuentran otras fuerzas y se discuten otros problemas. Entre éstos existen problemas planteados desde la Conquista. Inútilmente nuestros pueblos han tratado de romper con la tradición que les tocó en suerte, arrancándose una herencia que consideraba negativa. Todo el siglo XIX fue un vano esfuerzo por establecer en Hispanoamérica una burguesía semejante al gran modelo europeo y norteamericano. Fuerzas internas y hereditarias lo frustraban al mismo tiempo que la burguesía, en su expresión imperialista, tenía buen cuidado de que tal cosa no sucediese. De aquí, que, en Hispanoamérica, sólo nos encontremos con una pseudo-burguesía al servicio de la gran burguesía. Nuestra situación, en otras palabras, es simplemente ambigua.


lunes, 29 de septiembre de 2014

Pensamientos sobre América



 Los nombres de América

Los pueblos americanos no tuvieron una denominación para todo el continente; y Colón sólo nombró a la parte que llegó con sus naves. Lo de América viene con Vespucio, que firmaba sus cartografías. En México se afirma que el nombre de Vespucio se funcionó con la palabra maya “Amerrique”, que significa “tierra donde sopla el viento”. Pero Vespucio también intituló en sus mapas la expresión “Nuevo Mundo”, desde el eurocentrismo comparativo con el “Viejo Mundo” como centro del mundo. Se proyectaba la idea de un lugar que no había sido antes, una utopía donde proyectar una vida humana despojada de las injusticias sociales, un paraíso de otro mundo. En realidad, como los españoles buscaban el camino de las Indias, lo llamaban las Indias Occidentales. Así, el español que permanecía un tiempo en América, volvía a la península como indiano; y los habitantes del “Nuevo Mundo” serían desde entonces indios.

La denominación de América comienza a imponerse cuando los europeos del norte asientan sus colonias en los actuales territorios de EEUU, que con la independencia y la apropiación del nombre introdujo un nuevo ángulo en la autoconciencia de los pueblos americanos. Hubo también una tradición que sostenía asignar a América el nombre de su descubridor y llamarla “Colombia”. El intento sucumbió cuando la Gran Colombia bolivariana se resignó a limitarse a ser una parte del antiguo Virreinato de Nueva Granada y pasó a ser Colombia.

La determinación geográfica llevó al uso de la fórmula América del Sur para el subcontinente, pero excluye a centroamericanos y mexicanos. Por lo que Humboldt, considerado el “segundo descubridor”, se valía del “América Meridional”. Pero el llamarse “americanos” fue idea y práctica con las guerras de emancipación. Bolívar comprendió el apelativo y San Martín solía decir que “mi patria es América”. Paralelamente, ellos también emplearon denominaciones tales como “españoles-americanos”, “hispanoamericanos” o “iberoamericanos”, para incluir la América portuguesa. Porque con Ibérica se refiere a la península y con Hispania llamaban al territorio de España y Portugal. Sin embargo, en el marco de las guerras de la independencia, el término hispanoamericano implicaba conceder parte de razón a quienes pretendían mantener el dominio.

Entonces surge la idea de calificarnos como América latina. Fue el político Michel Chevalier quien en 1836 usó por primera vez la expresión. Partía de la teoría de una Europa latina o meridional, contrapuesta a la nórdica o germánica. La aplicación fue de cuando los franceses emprendieron sus intentos de conquista sobre México. No obstante, el calificativo fue reapropiado en 1855 por el colombiano José María Torres Caicedo, y lo transforma en un sustantivo al pensar en un programa de confederación para nuestras repúblicas. A principios de siglo XX, Rodó distingue en su Ariel lo latino a lo sajón. Aunque ya desde José Martí había acuñado la expresión de Nuestra América. Con el tiempo derivó en el gentilicio “nuestroamericanos” y el pensador Hugo E. Biagini lo sincopó en Nuestramérica.

Luego de la revolución mexicana, donde se logró la reivindicación del campesinado indígena, se difundió en América del Sur. Lo paradójico resulta en que los grandes autores indigenistas eran mestizos letrados que desconocían el idioma de sus pueblos. El indigenismo primero fue literario, luego político y casi nunca social; empero propuso la denominación de Indoamérica; mientras que como variante el argentino Ricardo Rojas había pergeñado la fórmula de Eurindia. El colombiano Germán Arciniegas propuso la apelación de América Ladina, en tanto que ladino significa “indio que habla en castellano”, aunque también otra menos edificante… También estuvo la proclama de Panamericanismo por iniciativa política del norte continental; pero los promotores de la fórmula no la adoptaron para sí mismo y continuaron llamándose a sí mismos americanos a secas.

La irresuelta polémica de las denominaciones no es formal, sino que proyecta una angustia existencial sobre nuestra identidad. Hoy en día se dan intentos de integración económica a través del Mercosur y la Comunidad Sudamericana de Naciones. Y nos guste o no, a los ojos de los demás somos genéricamente latinoamericanos.  


América y EEUU

A partir de su independencia, en EEUU la identidad se ha formado sobre la pertenencia racial y cultural mayoritaria entre los fundadores del país y corrientes inmigratorias. Los ideólogos estadounidenses redujeron el pensamiento político británico a sus necesidades prácticas para la organización del Estado, en una realidad social donde los indígenas habían sido objeto de exterminio y los esclavos negros eran vistos como una excepcionalidad necesaria para el proceso productivo. En cambio, en América se había procreado una sociedad donde el ochenta por ciento de la población eran indios y negros. La proclamación de sus derechos por los emancipadores se manifestó para las elites como utópica, pues la realidad económica determinaba la necesidad de mantenerlos bajo servidumbre. Esta realidad aparece en la dicotomía “civilización o barbarie” de Sarmiento, pero también en Bolivar, cuando en una carta a Santander enumera “las hordas salvajes de África y América que, como gamos, recorren las soledades de Colombia”.

Los ingleses habían concebido como plan quedarse con las colonias españolas. Pero por las resistencias de americanos y españoles esto no pudo concretarse, y la ocupación territorial quedó limitada a las islas antillanas y los enclaves caribeños. La piratería fue clave para la corona británica y rindió frutos para la acumulación primitiva capitalista. A comienzos del siglo XIX, la orientación británica pasaba del intento de control territorial a la presión por imponer el librecambio. En la lucha ideológica, se difundió el pensamiento económico de Adam Smith entre las elites criollas y los círculos exiliados en Europa. Las logias masónicas escocesas participaron de la organización de los proyectos emancipatorios y, en definitiva, los ingleses apoyaron la independencia de América en función de sus propios intereses. Porque así Inglaterra pudo transformarse en el principal proveedor de manufacturas y servicios, además de las inversiones en el sector financiero. Londres fue la metrópoli neocolonial, por más que París impusiera el tono cultural de moda. Esta situación se prolongó hasta el fin de la Primera Guerra Mundial, cuando se traspasó el papel a EEUU.

A fines del XIX, la Primera Conferencia Panamericana en Washington dio la oportunidad de presentar el poder económico que debía regir todo el continente. Bajo el manto de libre mercado se propuso una subordinación de libre mercado para el desarrollo de la potencia norteamericana. El mayor exponente de admiración de los logros económicos de EEUU fue Sarmiento. En la década de 1930 se produjo la política de “buena vecindad”, como política de Roosevelt hacia el sur; pero tuvo como costo que en la Segunda Guerra Mundial, América se alineara tras ellos. Quienes no aceptaron, como Argentina, fueron proscriptos del consenso americano. Recién a partir de la guerra de Cuba la actitud fue de desconfianza y extensión del sentimiento antiyanqui. A partir de ello, la política exterior norteamericana para el continente americano devino agresiva, con la intervención de Panamá para el control del canal, los desembarcos de marinería en Nicaragua y Santo Domingo, el control de las aduanas venezolanas. Se consideraba a América como el patio trasero de EEUU, y ésta apoyó los ciclos de dictaduras militares. Si bien EEUU estuvo a favor de la restauración democrática, lo hizo bajo la concepción de unir las libertades civiles a libertades de mercados neoliberales (ALCA).

No obstante, hubo una corta cantidad de intelectuales norteamericanos que simpatizó con la causa hispanoamericana, si puede expresarse de alguna forma esta corriente. Samuel Guy Inman fundó en Nueva York, en 1920, la revista La Nueva Democracia, donde se proyectaba una concepción cristiana y protestante de la democracia, que no sea identificable con el capitalismo norteamericano, sobre el que era crítico en su versión de exportación. Por otra parte, Waldo Frank intentó un diálogo entre “las dos Américas”, cuya base era la visión crítica de su país. El libro Redescubriendo América habla de la América del Norte como sucesora histórica de Europa, casi a pedido de ésta. Su intención es matizar la imagen de los norteamericanos y explicar de dónde vienen sus males, echándole el fardo al “mundo moderno”. Pero recupera los Estados Unidos de Emerson, Lincoln, Thoreau, Poe, Twain, Melville, Whitman, aunque justifica a Morgan, Rockefeller y Ford.


América y la Madre Patria

El periodismo peninsular presentó a la revolución americana como un levantamiento de aventureros, y mientras vivió Fernando VII se planteó como necesidad recuperar las colonias. A esta actitud le siguió la indiferencia. Hasta que a mediados del siglo XIX, millones de españoles emigraron a América para hacerse una vida mejor. Reconocidos escritores españoles comenzaron a escribir revistas donde se ponía en relación América con España (Cervantes, Pi y Margall, Pérez Galdós, Bécquer). La generación del 98 fue uno de los coletazos producto de la crisis social española. Unamuno reclamaba a los americanos hablar su propia forma de español y cuestionó la expresión de Madre Patria porque “para salvar la cultura hispánica nos es preciso entrar a trabajar con los pueblos americanos, y recibiendo de ellos, no sólo dándoles”. Representaban una nueva estética emparentada con el modernismo americano y en lucha contra el academicismo.

A comienzos del siglo XX todos los intelectuales españoles se replantearon el vínculo con América. Incluso Federico García Lorca dijo en su primer viaje a Buenos Aires que “el español que no conoce a América no conoce España”. La labor de Eugenio d’Ors en hispanoamérica fue importante para la refutación del positivismo. El acontecimiento de la Guerra Civil Española fue clave para que los latinoamericanos tomaran partido por la causa republicana y acogieran la llegada de españoles. La visita más impactante fue la del filósofo Ortega y Gasset que, a pesar de su visión eurocéntrica y hegeliana, contribuyó al proceso de autorreconocimiento. Pero los desencuentros con los intelectuales argentinos (muchos del grupo Sur), despuntaba su espíritu de Hispanidad dominante. Desde la Revista Martín Fierro, y con la firma de Borges, Girondo, Marechal, Scalabrini Ortíz, entre otros, se rechazó la crítica a la denominación de América Latina y que Madrid fuera el meridiano intelectual de Hispanoamérica.

Producto de sus ideas republicanas, el filósofo José Gaos se vio obligado a exiliarse en Mexico. Allí acuñaría el concepto de “transterrado” y manifestaría que “España es la última colonia de sí misma que queda por hacerse independiente, no sólo espiritual sino políticamente”. Gaos se dedicó a estudiar las corrientes del pensamiento hispanoamericano y fue maestro del mexicano Leopoldo Zea, que continuó con su labor. Entre los tranterrados se estuvieron Juan Ramón Jiménez, Jiménez de Asúa, Rafael Alberti, que bajo la dirección del filósofo Francisco Romero dieron a luz la revista Realidad en 1947. Así, Lorenzo Luzuriaga afirmaba que “nosotros no somos exiliados, exiliados son los que se quedaron allá”. Aunque Jiménez de Asúa también diría que “un argentino conoce mejor Francia, Italia, España, Inglaterra que Perú, Ecuador, Colombia o Venezuela, y un mexicano y un cubano están más al tanto de lo que acontece en EEUU que de lo que ocurre en América del Sur”. En Chila, José Ferrater Mora sostiene que España “es una actitud vital basada en la lengua, pero que va más allá de ella”. Es notable la cercanía con la sentencia de Pessoa “mi patria es la lengua portuguesa”.

Luego de la Segunda Guerra Mundial y hasta la incorporación en la Comunidad Europea (1985), la península quedó aislada por el totalitarismo. Pero el reflujo europeizante de fines del siglo XX apareció reflejado en América con la creciente aparición de empresas de servicios y financieras.


Las corrientes de ideas sobre América

Ciertamente, los europeos no prestaron atención a las representaciones americanas. Fueron pocos los conquistadores interesados en las cosmovisiones autóctonas, entre ellos se encuentra Fray Bernardino de Sahagún logró aprender los idiomas locales y hacer una recopilación de costumbres. Esa actitud era por la autocomplacencia con el propio imaginario civilizatorio. El cristianismo más que una religión era una cultura, por la cual se equiparaba a los indígenas americanos con los turcos que amenazaban Europa. Pero la Reforma y la Contrarreforma fueron la marca del devenir anglosajón e hispano, y también de la Modernidad.

En el mundo ibérico se adoptó antes del descubrimiento una posición cautelosa frente a la revolución científica, porque no podía avanzar sin mantener un control de la ciencia por la conciencia. En religión adopta una variante neotomista, que se desarrolló en la metafísica de Francisco Suárez y en la primera jurisprudencia internacional por Francisco de Vitoria. Pero fue en 1493 que los Reyes Católicos le solicitan al Papa autorización legítima para la conquista (que obtuvieron por las bulas de Alejandro VI). Porque, España no se había visto afectada por la Reforma Protestante ni por el Renacimiento. En cambio, tuvo una Reforma Católica, que se ligó a la Contrarreforma.

Trascendiendo lo religioso, Vitoria en De Indis incorpora la presencia americana para fijar las bases del derecho internacional. Porque para Vitoria, cada nación: tiene derecho a vida y existencia si es capaz de organizarse internamente y cumplir con las exigencias exteriores; puede defender su integridad mientras no lesione derechos ajenos; tiene derecho a soberanía interna y dominio territorial; tiene derecho a su independencia, con la salvedad de subordinarse a un gobierno internacional, consensuado por todos los pueblos; tiene derecho natural a la igualdad jurídica con respecto a los demás Estados. Estas ideas de Vitoria desplazaban los razonamientos de Sepúlveda, Palacios Rubios y el mecanismo de convalidación del Papa. Sus sucesores fueron Melchor Cano y Domingo de Soto.

En el siglo XVIII España se abisma en la decadencia. Los jesuitas son expulsados de las colonias. Pero el ingreso de las ideas ilustradas en América es superficial, porque los discípulos de Feijóo y Jovellanos se ven obligados a lidiar con las anacrónicas ideas neotomistas, presente en la sublevación de los Comuneros del Paraguay, de Nueva Granada y de Tupac Amaru; y del “silogismo de Charcas” (por el cual el pueblo reasume el poder. El neotomismo sirve de instrumento contra el absolutismo y el origen divino del poder de los reyes, así como de sustento para la proclamación de igualdad de todos los hombres (el americano reclama valer tanto como el español), y el derecho a la resistencia popular si es representativa y desencadenada por los órganos naturales de la población (de allí la importancia de los cabildos).

Al iniciarse en 1810 la Revolución contra los ejércitos españoles, se da un paso al iluminismo. A diferencia de lo sucedido en Estados Unidos, donde la influencia de Montesquieu será decisiva para ordenar la sociedad, entre los hispanoamericanos se toman las ideas de Rousseau. Mariano Moreno publica su versión del Contrato Social (aligerada de los pasajes antirreligiosos). Ahora, si Rousseau gana este espacio, es porque puede encajar en la tradición anterior; aunque la Revolución evidencia el quiebre del control ideológico colonial. Lo cierto es que las guerras de emancipación sólo prosperaron cuando los libertadores asumieron las aspiraciones populares y asumieron la necesidad de un poder fuerte y centralizado. Pero el sistema de libertades ciudadanas se restringió a pocos individuos. Porque las democracias federativas establecidas luego por las constituciones (escritas a semejanza de la Carta Magna de los Estados Unidos), devinieron en oligarquías asentadas en las capitales, que eran nudos comerciales estratégicos.

La independencia se presentó como un impulso para el proceso de autonomización mental. Un campo para observar estas batallas es el idioma. Porque las universidades que se crearon en América, durante los dos primeros siglos de la colonia (universidades “misionales” o “monacales”), incorporaron la enseñanza de lenguas indígenas. Pero esto varió durante el régimen borbónico y el advenimiento de las universidades “reales”, que las excluyeron. Se trataba de una modernización idiomática por el agotamiento lingüístico de las formas barrocas. Por otra parte, la independencia va acompañada de la irrupción del romanticismo, cuyo lema será el de “civilización o barbarie”. Sarmiento propone un lenguaje de “cancha” (vocablo quechua que significa “lugar público”), que es un lenguaje mestizo capaz de incorporar el habla de todos los sectores sociales. Sarmiento se opone a las leyes de la gramática. Mucho más lejos llega Simón Rodríguez, que propone como lenguaje americano un idioma epistemológicamente nuevo, que no exprese sólo los conceptos genéricos sino también todas las circunstancias que en la vida real acompañan el acto comunicacional (gestos, actitudes, etc.).

Cuando el liberalismo latinoamericano adoptó las formas positivas conllevó la posibilidad de acabar con la indagación metafísica atascada desde el pasado. El positivismo latinoamericano lo abarcó todo, excepto la creación artística-literaria. En el plano cultural, se enfocó preferentemente en la cuestión educativa. Aun cuando las variantes más ortodoxas del positivismo adoptaron la forma de una “religión laica” (incluso en Brasil se constituyó una “Iglesia Positivista”), por lo general la tendencia supuso espacios para la especulación propia. El programa de acción se sintetizaba bajo la consigna del Progreso, que tomaba como presupuesto la falta de Orden y necesidad de organización, por parte de gobiernos oligárquicos que se oponen a los principios liberales. Las maravillas del progreso eran admirables pero disfrutables para pocos porque, por ejemplo, los ferrocarriles acortaban las distancias, pero no para que se trasladen los ciudadanos, sino para que las producciones primarias desembocaran en los puertos y centros comerciales.

Pero la consiguiente reacción antipositivista, núcleo del pensar filosófico latinoamericano de la primera mitad del siglo XX, permitió que los pueblos no terminasen de capitular frente al cientificismo y conservasen un sentido de libertad colectiva, opuesto a la libertad individual sajona. Aunque la metáfora del Calibán (caníbal) viene de la Inglaterra isabelina, la misma alegoría fue reelaborada en el ensayo Ariel de José Enrique Rodó, que reniega de los intentos positivos y pragmáticos de los yankees, y propone sentirnos portadores del viejo espíritu latino dado a la contemplación. Este programa jamás podría convencer a las masas, pero permitió la restauración de la condición americana, que se había roto con la emancipación. Sin duda, el arielismo era una identidad más débil que Nuestra América de Martí, planteada veinte años antes; pero tuvo una difusión mayor e impacto en su momento de su publicación, en 1900. Además, la crítica hoy resalta de Rodó la recuperación del instrumento ensayístico. El arielismo está presente en el espíritu del Ateneo de la Juventud mexicano (que repercutió en la Revolución), y en el movimiento de la Reforma Universitaria iniciado en Córdoba. Se trataba de una democratización cultural policlasista donde quedara excluida la omnipotencia oligárquica.


Unidad de diferencias: mestizaje

El antropólogo Darcy Ribeiro intentó una interpretación de América sobre los grupos humanos que la pueblan y el proceso histórico de su diferenciada conformación. En Las Américas y la Civilización establece una primera distinción entre: “pueblos testimonio”, en los que el origen indígena sigue siendo preponderante como los mexicanos azteca y náhuatl, los centroamericanos maya y los andinos; “pueblos nuevos”, constituidos por brasileños, grancolombianos, antillanos y chilenos, por ser hijos de procesos de alto mestizaje con población indígena o africana; y “pueblos transplantados” como los uruguayos, argentinos y paraguayos, debido a la sistemática eliminación de lo indígena y el moderno proceso inmigratorio.

Desde que se reconoce a mediados del siglo XX el ser un nuevo mundo culturalmente mestizo, pareciera que las características raciales perderían importancia. Pero tras la aceptación del mestizaje se oculta el “blanqueamiento” social. En 1903, en el libro Nuestra América de Carlos Bunge, se sostenía que “como caracteres genéricos de todos los mestizos de Hispano América, ya hispanonegros, ya hispanoindios, ya zambos, citaré estos tres: cierta inarmonía psicológica, relativa esterilidad y falta de sentido moral”. El mismo tipo de rechazo del mestizaje desde la plataforma del racismo científico se encuentra también en la tendencia socialista de José Ingenieros, heredados de los preconceptos de los ideólogos europeos de la idea de Nación.

El cambio se sintió con la irrupción de la Revolución mexicana, que se produjo contra el régimen positivista. Entonces entró en escena el campesinado indígena, pero la dinámica revolucionaria impuso finalmente que fueran los sectores urbanizados. A su vez, José Vasconcelos llevó la elaboración de la mestizofilia a un plano metafísico, cuando aclara que no se trata de encontrar al verdadero hombre americano sino al portador del futuro de la humanidad. Con agudeza, Mariátegui señalaba que la cuestión indígena aún quedaba pendiente luego de consumado el proceso de mestizaje y aceptado su valor. En palabras del antropólogo Adolfo Colombres, “hay que tener en cuenta que el mestizaje no fue resultado de un acuerdo simétrico entre dos sociedades, sino de una violencia que operó en un marco de colonialismo. De ahí la necesidad de distinguir el estudio científico de nuestras conformaciones mestizas de la ideología del mestizaje, que suele esconder el etnocidio y que en el aspecto biológico raya en el racismo. Así, es más a menudo una negación de la cultura india que la afirmación de una nueva formación cultural”.

De este modo quedó planteada una contradicción histórica que todavía no ha sido resuelta: la de los criollos contra los indios por el derecho a la posesión de las tierras americanas. Fueron los jacobinos quienes simbolizaron en el americano el símbolo de lo americano. Bernardo de Monteagudo eligió la figura de Atahualpa como portador de los argumentos emancipatorios ante un mentecato Fernando VII, mientras San Martín elegía el nombre del antiguo luchador araucano Lautaro, para la organización de la logia de la independencia del sur. Fue Bolívar sin embargo la voz más alta de oposición en América al intento de introducir la monarquía bajo la forma de un emperador inca, proyecto con el que simpatizaban San Martín y Belgrano.

Frente a aquella tendencia del poder republicano, surge en la segunda década del siglo XX el indigenismo. Con González Prada se funda una tradición peruana de relacionar la cuestión indígena con lo socio-económico. Mariátegui en su revista Amauta señala que en la propiedad de la tierra está en gran parte el problema indígena: “no nos contentamos con reivindicar el derecho del indio a la educación, a la cultura, al progreso, al amor y al cielo; comenzamos por reivindicar, categóricamente, su derecho a la tierra”. Otro aporte de Mariátegui es que el indio todavía no ha tomado la palabra y que el indigenismo es obra de blancos y mestizos. En estas condiciones reales, pese a la buenas intenciones, se produce la paradoja de que alfabetizar es castellinizar y la educación equivale a aculturación. Para el poeta Pablo Neruda, la idealización literaria del pasado indígena suele correr pareja con el desprecio o la negación hacia el indígena actual: “La Araucanía está bien, huele bien. Los araucanos están mal, huelen mal. Huelen a raza vencida”.

Sobre la base de argumentos tales como “pretender la preservación de las culturas indígenas es anacrónico y, en el fondo, reaccionario”, “plantear la cuestión cultural es frenar el desarrollo de la lucha de clases y la revolución social”, la izquierda en México se ha manifestado a favor de una acelerada proletarización de los grupos indígenas y coincide con el pensamiento liberal en cuanto a la desaparición histórica de las culturas indígenas. La contrapartida se encuentra en sectores que han desarrollado postura cerradamente indigenistas, que afirman lo indígena como lo único verdaderamente identitario latinoamericano. Sus antecedentes más lejanos se hallan en la obra de algunos de los jesuitas expulsados por los Borbones.

En pleno siglo XXI, asistimos a la irrupción de un nuevo sujeto político que reclama su derecho a idioma y cultura propios, a la autonomía y a la superación de la pobreza. Según el Movimiento Nacional Indígena de México, ya no se trata del viejo indigenismo sino de un “indianismo” de los pueblos originarios, que buscan resolver los problemas seculares de la tenencia de la tierra y obtener el reconocimiento legal de los derechos colectivos (libre determinación, autonomía, etc.). Los municipios autónomos zapatistas de Chiapas muestran la posibilidad de llevar a la práctica un programa semejante, que conlleva una propuesta difícil de absorber por los actuales Estado-nación. Si bien los Estado-nación han realizado algunas concesiones en el plano cultural, sin embargo no aceptan la disputa del poder económico y político, y el autogobierno indígena es visto como socialmente peligroso.



Bibliografía


Síntesis de: PIÑEIRO IÑÍGUEZ, Carlos, Pensadores latinoamericanos del Siglo XX: ideas, utopías y destino, Bs. As., Siglo XXI Editora Iberoamericana, 2006, pp 13-107

domingo, 28 de septiembre de 2014

“La memoria de la enseñanza filosófica: Vicente Fatone, maestro de Cortázar y profesor de lógica hindú”




Para la presente exposición voy a trazar tres instancias. En primer lugar, realizaré un rápido recorrido por la vida filosófica de Vicente Fatone. Luego, recuperaré algunas de las emotivas alusiones de Julio Cortázar con respecto a sus años de formación en el Mariano Acosta. Pero, por sobre todo, rescataré de ellas el grato recuerdo que guardaba de su profesor de filosofía. Y, por último, retomaré el clásico texto escolar de Fatone, Lógica y Teoría del conocimiento, con el cual dictaba sus clases de filosofía –a las cuales, por supuesto, asistió Cortázar. Cabe destacar que fue uno de los primeros libros educativos argentinos en tratar la lógica simbólica, y el único en dedicarse a la lógica indostánica. Por lo que me concentraré en el peculiar apéndice dedicado a la filosofía de la India.

Vida filosófica

Vicente Fatone nació en Buenos Aires, en 1903. Hijo de un modesto verdulero del Mercado del Abasto, al terminar los estudios secundarios se inscribió en la Facultad de Ciencias Exactas para estudiar ingeniería, llevado por su interés en las matemáticas. Pero al comprobar la dirección práctica de la carrera, se decidió finalmente por la Facultad de Filosofía. Comenzó su vida docente en las cátedras de Gnoseología, Metafísica y Lógica, de la Universidad del Litoral (Paraná). En 1926 se convirtió en profesor de filosofía de la UBA. También fue docente de la Escuela Normal “Mariano Acosta”, donde Julio Cortázar fue su alumno; y del Colegio Nacional de Buenos Aires.

Junto a Virasoro, Astrada y Vassallo formó parte de “la nueva generación de filósofos”, discípulos de Alejandro Korn y José Ingenieros. Por lo que integró la proclamada reacción espiritualista contra el positivismo. Pero esta posición lo forzó a tener que abandonar la cátedra en la Universidad Nacional del Litoral. De esa nueva generación de pensadores, Fatone fue el único que completó la carrera de filosofía, mientras que los otros tres fueron abogados. Además, Vicente Fatone fue el primer latinoamericano dedicado al encuentro de Oriente y Occidente. Su interés por el hinduismo y el budismo lo llevaron en 1936 a ganar una beca de la Comisión Nacional de Cultura para realizar un viaje de estudios por la India y el Tibet. En Calcuta estudió la filosofía de la India con S. Dasgupta, V. Bhattacharya y S. Chatterjee. A su regreso, dictó la materia Historia de las Religiones en la Universidad de La Plata y brindo cursos en el Colegio Libre de Estudios Superiores.

Fatone participó de la vida pública activa y se vinculó con Gandhi, Marcel, Papini, Nehru; y con los renombrados profesores Tucci, Jolivet, Abbagnano, aunque nunca hizo mención de ello. Más de una vez rechazó el ofrecimiento para ser ministro de educación, así como varias más rechazó decanatos o rectorados universitarios. No aceptaba ser reconocido como intelectual. Trabajó de verdulero, vendedor de cigarrillos, locutor de radio y actor de radioteatro. Con una biblioteca de cerca de diez mil volúmenes, financiada con todo tipo de ocupaciones, nunca se mostró como un mero hombre de libros. En rigor de verdad, Fatone no se inquietó por ser escritor, ni académico.

No obstante, se dedicó a la traducción de los cuatro volúmenes de la versión española del Estudio de la historia de Arnold Toynbee y El diablo de Giovanni Papini. Escribió sobre el existencialismo, la relación entre filosofía y poesía, la esencia del teatro y la definición de la danza. Brindó más de ochenta conferencias sobre variados temas y colaboró en periódicos y revistas, con más de cuatrocientos artículos y cincuenta textos de ficción. Dirigió la versión castellana del Diccionario Enciclopédico Quillet y el semanario Qué. Fatone realizó la publicación en estos medios periodísticos bajo diversos seudónimos, como el de “Juárez Melián” en El mundo.

En 1953 sufrió prisión por su contundente y no violenta posición antiperonista, y fue solapadamente discriminado en los medios académicos de la Argentina. En 1956 fue Rector fundador de la Universidad del Sur (Bahía Blanca), la cual lo distinguió como doctor honoris causis. Desde 1957 fue embajador plenipotenciario de Argentina en la India, renunciando en 1960 para asumir la cátedra de Metafísica en la UBA. Falleció en Buenos Aires a los 59 años. Indira Gandhi le hizo llegar sus condolencias a la viuda de quien, para las enciclopedias, era solo un profesor sudamericano.

Fatone maestro de Julio Cortázar

Si bien Vicente Fatone pudo haber quedado en el olvido para muchos, e incluso ser silenciado por su ideología, sin embargo, su labor docente no pasó desapercibida. Al comienzo del manual escolar Lógica y Teoría del conocimiento, en las últimas líneas del Prólogo, Fatone se hace eco de las palabras de José Manual Estrada que dicen: “el profesor que consigue hacer pensar a sus alumnos, tiene el secreto de la enseñanza”. En este lema consistía su principio didáctico, y, a partir de él, forjó la formación del futuro maestro Julio Florencio Cortázar.

Porque entre los años 1928 y 1935, Cortázar estudió en el Mariano Acosta para formarse como maestro y profesor de literatura. Allí se unió a un grupo de jóvenes con quienes reprochaba de las autoridades y los profesores de la escuela fundada por Sarmiento. Sin embargo, algunos de los profesores del Normal se salvaban de la crítica de estos muchachos, como en el caso de Arturo Marasso y el de nuestro Vicente Fatone. Se puede estar seguro de esta predilección por medio de una entrevista realizada a Cortázar, en la cual se le recordó su pasado en la escuela, y donde el escritor manifestó explícitamente que: “A lo largo de ese absurdo profesorado, de acaso sesenta profesores sólo dos me orientan en la reflexión y especialmente en la crítica (la autocrítica): Arturo Marasso y Vicente Fatone”. Porque el profesor Arturo Marasso fue quien le enseñó a Cortázar literatura griega y española; y Vicente Fatone fue quien lo introdujo en el conocimiento filosófico, tanto de Occidente como de Oriente.

En otra extensa entrevista realizada por Osvaldo Soriano para la Revista Humor, a fines del ’83, Cortázar promete su regreso a la Argentina luego de la vuelta a la democracia. Soriano le pregunta por sus primeros cuentos y su formación en el Acosta. En esta oportunidad, Cortázar se extiende en sus apreciaciones sobre la escuela y sus docentes, sobre todo a partir de las referencias del cuento “La escuela de noche”. Con un tono de confesión, Cortázar responde que: “A muchos les va a doler, porque esa escuela normal es una escuela prócer de alguna manera. Pero yo la aguanté siete años en los que tuve más o menos cien profesores y sólo me acuerdo de dos. ¡Dos sobre cien! Es espantoso como ejemplo de la educación que se daba en esa escuela. Por cierto que me gusta citar a los dos que recuerdo con cariño. Uno fue don Arturo Marasso, que era profesor de literatura griega y española y me situó en el mundo de la mitología griega. Marasso me enseñó montones de cosas, y se dio cuenta de mi vocación literaria. En ese tiempo yo no tenía ni un centavo, entonces él me hacía ir a su casa y me prestaba sus libros. Me hizo leer a Sófocles, me hizo leer bien a Homero, a Píndaro, me metió en el mundo griego y latino. El otro profesor, del cual guardo un recuerdo conmovido, fue Vicente Fatone, que daba filosofía. Fue profesor de teoría del conocimiento y de lógica. Nos exigía a fondo y nos hicimos muy amigos de él. Esa clase de profesores con los que un buen día podes ir a su casa y se crea una relación que duró muchos años. Fatone me metió en un mundo que me interesaba, pero que manejaba muy mal: el de la filosofía. Porque yo, de joven, pensé en seguir filosofía. Tenía la vocación. Con Marasso me había leído todos los diálogos de Platón y con Fatone me metí en Aristóteles. Entonces hice toda mi formación filosófica griega y luego pasé a la Edad Media. Trabajé mucho la filosofía”.

En estas palabras de Cortázar puede encontrarse tanto la figura del profesor Marasso, como un mentor literario que forjó la actividad del célebre escritor, a partir de la lectura de los clásicos grecolatinos; como también la exigencia filosófica de Fatone, que lo acercó al pensamiento sistemático aristotélico. En síntesis, Platón vía Marasso, por un lado; y Aristóteles vía Fatone, por otro. Pero más allá de esta simple analogía, con la imagen de fondo de la Academia de Rafael, sobresale el interés de Cortázar por la filosofía. Más adelante en la entrevista, vincula su fascinación por la filosofía con la escritura, pero también su temprano abandono. Según sus palabras, porque “no tenía un temperamento para avanzar o sistematizar en el campo filosófico”. Sin embargo, en su obra literaria no dejan de aparecer múltiples guiños a la filosofía existencial, muchos de los cuales fueron movilizados por medio de la enseñanza filosófica de Fatone, que se ha dedicado ampliamente a esta temática, entre otros intereses.

La enseñanza de lógica indostánica

Entre los contenidos curriculares que Fatone impartía en sus clases de filosofía, se encuentran principalmente los temas desarrollados en su texto escolar Lógica y Teoría del conocimiento, que abarca también cuestiones de conocimiento científico. Pero lo curioso de este manual aparece al final, con la inclusión de un Apéndice dedicado a la lógica indostánica. Los amplios conocimientos de filosofía oriental estudiados en la India, habían convertido a Fatone en el primer filósofo de la religión argentino, de amplio reconocimiento internacional. De ahí su necesidad por incorporar la singular enseñanza de la lógica hinduista, en contraste con la clásica lógica formal.

Según la información brindada por Fatone, la lógica apareció en la India alrededor del siglo -VII, y su desarrollo fue independiente del originado en Grecia. Porque, en la India la preocupación lógica estaba ligada a la fundamentación de decisiones legales y a las discusiones teóricas entre los partidarios de las diferentes ramas religiosas. El esquema silogístico fijaba las condiciones de validez para la demostración de una tesis. En general, la lógica era considerada una ciencia del debate, y muchos la cuestionaban por someter a crítica las prescripciones rituales de la tradición védica; mientras que otros la tomaban de un modo especial como el único camino capaz de llevar a la obtención del “supremo bien”, que es la salvación espiritual. Pero, para comprender esta relación de la lógica indostánica con la salvación del alma será necesario acudir a otros textos de Fatone. Para ello, primero, se deberá tener en cuenta cuáles son las características principales del silogismo hindú, de acuerdo con los estudios de Fatone, volcados en el Apéndice.

Los primeros intentos por sistematizar la lógica en la India aparecen en los Nyaya sutras, del siglo II. “Nyaya” significaba “rectitud, corrección”, pero se utilizaba también para designar la ciencia de la prueba y el razonamiento silogístico. Los Nyaya sutras son aforismos brahmánicos, que comienzan por prometer la obtención del “supremo bien”. Y luego contienen una exposición de los medios para el conocimiento y sus objetos posibles; para las falacias y el silogismo; y para los errores sostenidos por otras escuelas. El silogismo de la lógica indostánica aparece ilustrado en el Apéndice del siguiente modo:

                    En la colina hay fuego,
       porque hay humo.
       Donde hay humo hay fuego, como en una cocina.
       Así es la colina
       Por lo tanto, en la colina hay fuego.

Este esquema silogístico comienza con una proposición a demostrar (“en la colina hay fuego”). Por empezar, este enunciado debe cumplir con los siguientes requisitos: no ser contradictorio en sí mismo, ni con otros conocimientos admitidos, y ni con un sistema de verdades aceptado por todos. Tampoco puede tratarse de una proposición ya demostrada o evidente por intuición sensible. Además, los términos del enunciado tampoco deben carecer de sentido para quien vaya dirigida la demostración. A continuación, y como segundo miembro de la estructura silogística, aparece la razón (“porque hay humo”), que es la nota o “marca” a través de la cual se infiere lo que se quiere inferir. Pero esta razón no se prueba por sí misma, sino a través del ejemplo (“como en una cocina”), que se encuentra como tercer miembro del silogismo. Y en esto precisamente se diferencia el silogismo indostánico del aristotélico. Porque, si bien el razonamiento hindú aparenta ser una simple analogía; sin embargo, interpreta Fatone, la necesidad de que aparezca este ejemplo emerge como una condición que evita el formalismo vacío.

Vale recordar que el tradicional silogismo aristotélico parte de la suposición que, si las premisas son verdaderas, entonces la conclusión también será verdadera. Por su carácter hipotético, la estructura silogística no tiene contacto con la realidad. O, mejor dicho, la lógica formal solamente da las condiciones necesarias, aunque no suficientes, de lo real, en tanto que muestra su posibilidad. Se trata de la coherencia del pensamiento consigo mismo para asegurar la coherencia entre sí de los posibles contenidos del pensamiento. Pero, por el contrario, aclara Fatone, la comparación que se invoca en el silogismo indostánico muestra que la relación entre el “humo” y el “fuego” no es una relación simplemente afirmada, sino comprobada, real. Ya no se trata de una hipótesis, sino de una aserción. La relación entre el “humo” y el “fuego” tiene que ser mostrada, y es el ejemplo el que efectivamente la muestra. Si “en una cocina” se ha visto que el “humo” es marca del “fuego”, de allí se puede inferir la presencia del “fuego en la colina”, por medio de la “presencia del humo”.

Luego, queda por mencionar del esquema silogístico el cuarto miembro, que es la aplicación; y que consiste en la transferencia, al caso del que se trata, de aquello afirmado en el ejemplo. Al decirse “así es la colina”, en la cuarta línea se quiere expresar que el caso tratado es semejante con el que se toma de ejemplo. Por último, en la quinta línea aparece como miembro del silogismo la conclusión (“por lo tanto en la colina hay fuego”). Pareciera innecesario repetir la proposición inicial, empero Fatone aclara que tiene el mismo sentido que la tesis en la demostración matemática, cuando aparece como proposición a demostrar y como proposición demostrada. Esto sucede porque el silogismo indostánico contiene un doble proceso. Un primer proceso sería el que va de la proposición al ejemplo; y un segundo, el que va del ejemplo a la conclusión.

Expuesto lo anterior, ahora se puede pasar a pensar la lógica indostánica como un medio para la salvación espiritual. Para ello, se tomará como guía otro texto de Fatone, Introducción al conocimiento de la filosofía en la India. Allí, Fatone relata cómo en la India antigua, a pesar de la rigidez de castas y los rituales de purificación, siempre hubo una amplia libertad de pensamiento. De aquí las eternas discusiones públicas que se mencionaron anteriormente y que llevaron a la creación de una ciencia del debate. La casta brahmánica, que se consideraba eterna por su posicionamiento social, fue la que fijó las leyes de la tradición (sobre qué comer, cómo saludar), pero no sobre las ideas. El pensador no estaba al servicio de un sistema social o político, y nadie fue condenado por sus ideas. Junto a la más estricta ortodoxia se observaban ideas heterodoxas.

Yendo al primer aforismo de los Vedânta Sûtras (que son los himnos védicos más antiguos de la India), allí se indica que, antes de iniciar la investigación sobre lo absoluto, hace falta cumplir ciertos requisitos para que surja el deseo de conocimiento (y no la mera curiosidad): a) discriminar lo eterno de lo que no lo es; b) renunciar a todo beneficio personal; c) dominar la ansiedad; d) desear la salvación. Porque la filosofía comienza al contemplar la caducidad de las cosas: “todo lo que nace perece, y todo lo que está unido ha de separarse”. Entonces, la búsqueda filosófica será el deseo de salvarse de la caducidad, puesto que el saber nunca fue un fin en sí mismo. Por ello, en los problemas lógicos la actitud fue la de rechazar todo formalismo y no admitir que pueda hablarse de un mecanismo de pensamiento que prescinda de su contenido. Fatone encuentra que en la lógica india no se procede con esquemas vacíos y se rechaza todo juicio que no se refiera a la existencia, ya que sólo sobre lo existente es posible la verdad y la acción. Todo lo demás es un simple entretenimiento.

Este proceder filosófico, por el cual se condiciona a un sujeto en el uso de la lógica para hallar la salvación espiritual, puede clarificarse a partir de los estudios realizados por Michel Foucault. En sus últimas clases del Collège de France, Foucault se interesa por investigar la relación entre sujeto y verdad. Puntualmente, en la publicación desgrabada del curso de 1982, que aparecerá póstumamente bajo el título de La hermenéutica del sujeto, Foucault manifiesta que “durante toda la Antigüedad clásica la cuestión filosófica del acceso a la verdad y la práctica de la espiritualidad, que consiste en las transformaciones necesarias en el ser mismo del sujeto, nunca se separaron. No estuvieron separadas para los pitagóricos, ni para Sócrates ni para Platón”. Y esto puede extenderse a la filosofía de la India, a partir de los trabajos realizados por Fatone. Tal como se mencionaba más arriba, la búsqueda filosófica no era para ellos un entretenimiento o una curiosidad, sino un deseo de salvación que implicaba, previamente, toda una serie de requisitos. “Porque para todos ellos, prosigue Foucault, había todo un conjunto de condiciones necesarias de espiritualidad, un conjunto de transformaciones de sí mismo que son condición necesaria para poder acceder a la verdad. La única excepción a todo esto fue Aristóteles, para quien la cuestión de la espiritualidad tuvo menos importancia”. Por ello, Foucault define la espiritualidad como “la serie de prácticas que postulan que, tal como es, el sujeto no es capaz de verdad, pero que ésta lo puede transfigurar en su modo de ser, mediante una serie de mecanismos que lo lleven a la salvación”.

Así, entonces, Foucault demarca que, con Aristóteles y, en la época moderna, con Descartes en adelante, las relaciones entre sujeto y verdad pasarán a ser inmediata, porque se postulan sin la necesidad de transformación del sujeto –aunque con ello se pierda la salvación. Pero, tal como nos recuerda Fatone una vez más, la aspiración con que el hombre indio se iniciaba en la filosofía era, en definitiva, para conocer espiritualmente su última muerte a través del silogismo. Sabe que la salvación es solitaria, el culto es individual y no hay una iglesia que acompañe. A pesar de ello, el que aspira a la salvación debe buscar un maestro, aunque éste tampoco pueda realmente iniciar a nadie en el conocimiento de lo absoluto, más que en brindar con cuidado la información del camino adecuado para la transformación espiritual. Tampoco al estudiante se le propondrá que cree un nuevo sistema, tal como lo pensaron los filósofos occidentales, sino que la filosofía estará fundada en la autoridad. Esta actitud explica porque los sistemas filosóficos de la India no se suceden unos a otros como superaciones, sino que subsisten paralelamente con todos sus comentarios, hasta sobre los detalles más insignificantes.

Para finalizar, se puede especular que estos contenidos filosóficos de la lógica indostánica, que llevan a la transformación espiritual y la búsqueda del conocimiento absoluto para la salvación espiritual, estaban implícitos en la enseñanza escolar del profesor Vicente Fatone. Y que, seguramente, muchos de ellos fueron los que llevaron a la admiración y el recuerdo afectuoso de su profesor de filosofía, por parte de Julio Cortázar.


Bibliografía de Fatone

1928Misticismo épico. Buenos Aires: Sociedad de Publicaciones El Inca. [Libro de juventud, compuesto de tres capítulos dedicados a Giovanni Papini, Francisco de Asís y la moral japonesa; y de tres apéndices (“Nuestro Papini”, “Lovaina y el Sacro Cuore” y “El Padre Nuestro según Chieszkowski”).]

1931. Sacrificio y gracia. De los Upanishads al Mahayana. Buenos Aires: Gleizer. [Caroline Wright y Daniel Testa tradujeron al inglés el primer capítulo de esta obra: “The One and the Many: Sacrifice and Grace in the Upanishads”. La obra es un intento de concordancia entre las experiencias unitivas del hunduismo y el budismo, expresado en terminología cristiana, a través del análisis de los conceptos de sacrificio y gracia, y de acción y contemplación.]

1931a. Arquitectura y danza. Santa Fe (Argentina): Universidad Nacional del Litoral. [Opúsculo sobre la unidad de las artes a partir del concepto tradicional de infinito.]

1941El budismo nihilista. La Plata (Argentina): Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. [2º ed. con prólogo del autor, Buenos Aires: Eudeba, 1962. Trad. ing. D. Prithipaul: The Philosophy of Nāgārjuna.]

1942. Introducción al conocimiento de la filosofía en la India. Buenos Aires: Viau. [Introducción vivencial a la filosofía hindú. Se trata de la actitud filosófica, la ley y lo absoluto, del hombre, la existencia y la acción, de la ilusión y la salvación tanto en el hinduismo como en el budismo.]

1948. El existencialismo y la libertad creadora. Una crítica al existencialismo de Jean-Paul Sartre. Buenos Aires: Argos. [Estudio de la posición sartriana, sustentada en L’ être et le néant y ejemplificada con la obra dramática de Sartre, cuyos resultados surgen, más que de la comparación con el hegelianismo o las otras posturas existencialistas, de su confrontación con el jansenismo pascaliano y principalmente con la teología negativa de Occidente.]

1951Lógica y teoría del conocimiento. Buenos Aires: Kapeluz. [Desde la 9º ed. (1969), F. J. Olivieri agregó los últimos tres capítulos de la sección III. Hay edición en alfabeto Braille (1965). Libro de texto para el estudio de la lógica a nivel secundario. Fue uno de los primeros textos escolares argentinos en tratar la lógica simbólica y el primero (y último) en introducir conceptos básicos de lógica indostánica.]

1951a. Cómo divertir a chicos y grandes. Buenos Aires: Emecé. [Libro de entretenimientos para niños, resultado de la colaboración con familiares y amigos de poca edad.]

1953. Introducción al existencialismo. Buenos Aires: Columba. [en alfabeto Braille, 1964. Opúsculo fundamental acerca de los rasgos sobresalientes de las distintas corrientes existencialistas que incluye inesperadas comparaciones con la filosofía analítica, las posturas históricas sobre el concepto de nada y el de animal.]

1953a. La existencia humana y sus filósofosHeidegger, Jaspers, Barth, Chestov, Berdiaeff, Zubiri, Marcel, Lavelle, Sartre, Abbagnano. Buenos Aires: Raigal. [Estudios sobre los precitados filósofos en el que el que cada comentario busca “exponer y criticar desde adentro”, como lo afirma el mismo autor en la Advertencia. El volumen se cierra con un Epílogo en el que se da una visión de conjunto que incluye las distintas posturas.]

1954. Filosofía y poesía. Buenos Aires: Emecé. 2º ed. Buenos Aires: Biblos, 1994, prólogo de Francisco García Bazán. [Análisis que funde lo filosófico y lo poético al examinar las distintas posiciones referentes a la supuesta dicotomía. El resultado es un texto que exuda la inteligencia sentiente del Lorca de las conferencias y la experiencia analítica de un Gilson.]

1955. El hombre y Dios. Buenos Aires: Columba. [en alfabeto Braille, 1970. Opúsculo fundamental sobre lo trashumano y las vías de concebirlo.]

1963. Temas de mística y religión. Bahía Blanca (Argentina): Universidad Nacional del Sur. [Antología póstuma (aunque preparada por Fatone) de cinco ensayos y una reseña bibliográfica (sobre Bergson), todos previamente publicados en forma de artículo: “Meister Eckart”, “Definición de la mística”, “Nietzsche y el problema religioso”, “Leibniz y el problema religioso”, “Problemas de la mística” y “Las dos fuentes de la moral y de la religión”.]

1963a. Temas de la mística. Bahía Blanca (Argentina): Universidad Nacional del Sur. [Edición póstuma de fragmentos escogidos por V. Massuh de entre los apuntes inéditos de Fatone. Diecisiete páginas en las que se trata de la relación con lo Absoluto desde el “cum” y el sueño profundo, desde el vino y el pecado, desde la inocencia y la inefabilidad, y desde el nombre de Dios y la acción.]

1972. Ensayos sobre hinduismo y budismo (volumen I de las obras completas inconclusas). Prólogo de Rodolfo Mondolfo. Buenos Aires: Sudamericana. [Consta de ocho títulos (entre libros y artículos: 1) Introducción al conocimiento de la filosofía en la India, 2) Budismo, 3) Sacrificio y gracia, 4) Brahmanaspati, “El señor de la plegaria”, 5) El extremismo de la filosofía oriental, 6) El conocimiento del Lejano Oriente en el siglo XIX”, 7) “Jawaharlal Nehru, el descubrimiento de la India” y 8) “Ghandi, asceta jaina”.]

1972a. El budismo “nihilista” y otros ensayos (volumen II de las obras completas inconclusas). Prólogo de Raimundo Panikkar. Buenos Aires: Sudamericana. [Consta de solo tres trabajos: 1) El budismo “nihilista”, 2) La lógica en la India y 3) “Psicoanálisis y budismo”. Ambos volúmenes de obras completas son el vestigio de un primer proyecto trunco de entre seis y ocho volúmenes.]


Bibliografía utilizada

FATONE, Vicente, Lógica y Teoría del Conocimiento, Buenos Aires, Editorial Kapelusz, 1951, Cap. VII: “El silogismo” y Apéndice: “II. La lógica indostánica”, pp 85-86 y 298-305

-----------------------., Ensayos sobre hinduismo y budismo, Buenos Aires, Sudamericana, 1972, Volumen I, “Introducción a la Filosofía de la India”

FOUCAULT, Michel, La hermenéutica del sujeto, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, traducción de Horacio Pons, “Clase del 6 de enero de 1982”, pp 34-44





Reportaje a Julio Cortázar, “De la encuesta a escritores argentinos contemporáneos”, Centro Editor de América Latina, 1982

Reportaje de Osvaldo Soriano a Julio Cortázar, Revista Humor, Septiembre 1983

VASSALLO, Ángel, Obra Reunida, Buenos Aires, Editorial Las Cuarenta, 2012, Tomo I, Estudio introductorio: “El itinerario de Ángel Vassallo”, por Marcelo Velarde Cañazares, pp 25-42



[1] Marcos Beltrame. Profesor de Filosofía (ISP “JVG”). Docente de la Diplomatura de “Estudios Filosóficos sobre Educación y Política” del IES N° 1 “Dra. Alicia Moreau de Justo; de la Facultad de Ingeniería de la Universidad de Lomas de Zamora; y del Profesorado de Educación Superior de la Escuela Normal Superior “Mariano Acosta”. En esta institución coordina (junto a la Prof. Rita Torchio) una Red de Estudiantes y Docentes Escritores. También forma parte del proyecto Filosofía desde el Arte (dirigido por Cristina López), donde colaboró con el guion y la adaptación de la obra Cafetín, de Rodolfo Kusch. Y, recientemente, ha publicado su segunda novela, Anamaría Pandemonium (escrita junto a Juan José Visentin).

lunes, 15 de septiembre de 2014

Estética de Kusch (2° parte)


Hacer arte supone una revelación, porque implica sacar a relucir la verdad, que yace en lo más profundo del país, para llevarla a la escena, al papel o al cuadro. Pero hacer esto entre nosotros, significa crearlo todo de nuevo. Nuestras formas artísticas son las de una clase media y ésta a su vez sólo existe en lugares perfectamente localizados como Buenos Aires, Santiago de Chile o Lima. En ningún momento expresan lo que realmente somos, porque eso no importa y porque el intelectual está empeñado en ser perfecto y sólo quiere agradar a sus compañeros de casta. Hay una razón de pulcritud y de limpieza en ello, porque hacer lo contrario significa ensuciarse con el suelo de América. Y en el suelo de América está el pueblo americano, que condiciona nuestra vida política, económica y social y del cual nos queremos distanciar, porque estamos empeñados en hacer ciudades limpias y bonitas.

O se escribe para la gente feliz y limpia o se trabaja para darle al pueblo una expresión. Trabajar para nuestro pueblo significa reponer un contenido y una forma que le son propios. Porque hablar de Solané, de Martín Fierro, de Juan Moreira supone lesionar la moral del pequeño burgués, ya que forzosamente hay que defender el crimen. Esto se recrudece al interior del país, en donde una pequeña burguesía con pretensiones de aristocracia pastoril también esgrime la historia para cerrar el pasado y evitar la vigencia de los héroes populares. Y la verdad es que hay que partir del pueblo del suburbio o de la puna, porque su sano resentimiento nos brinda formas artísticas que se juegan en el viejo plano de la especie y nos da, también, una cultura que no entiende de torcer la realidad mediante editoriales de periódicos distinguidos.

KUSCH, Rodolfo, Obras completas, Tomo IV: “Traición o cultura”, pp 587-90

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Un arte verdadero no puede andar lejos de la verdad, porque si no, no sería arte sino juego. El juego tiende a ser falso, mientras que el arte no puede serlo. Y como en una religión se da totalmente la verdad, el arte debe ser un poco como un acto religioso. El ateo sólo ve el bien y lo quiere practicar, pero el religioso, porque teme el mal, tiene conciencia de éste. Por eso vale más una actitud religiosa, porque ella confiesa que somos malos. En general, cuando el arte no confiesa, miente, y, por lo tanto, entra en el plano de la diversión.

Y la confesión ha de ser de las cosas que vienen desde muy adentro, más allá de la conciencia, de aquel mundo que se halla cerca del germen vital o de que arranca la vida misma. Claro que para confesar es preciso estar apremiado. Por eso no ha de ser una confesión a modo de diálogo, como quien hace una confidencia, sino del que lanza a la cara de los demonios, que lo rodean, la evidencia de que vive, porque teme que éstos se lo devoren.

Tratamos de echar tierra sobre la mala América vistiendo siempre el más bonito de los trajes. Pero como en verdad somos malos y sucios, pronto comprendemos que somos también pequeños y que el traje nos queda grande. Y como esto sólo se arregla con la confesión, necesitamos el gran arte para ganar la salud. En cierta manera, la naturaleza mala de América nos urge para confesar lo que somos, y una confesión urgente ha de ser megalítica, de tremendas proporciones, para contrarrestar la gran naturaleza y mantenerla a raya mediante la conjuración mágica. Eso, en la plástica, ha de ser como un fresco, un monumento o un altar, y, en la acción, como rito, procesión o misa.

En América se vuelve a la conjuración, y entonces hay que buscar la salvación de las almas mediante la confesión, al igual que en la misa, llevando a los creyentes hacia la catarsis y conduciéndola ante los dioses para que pidan. Para ello hay que volver al antiguo terror o confesar que sólo el terror nos lleva a vivir en el mundo falso de las ciudades. Todo consiste en no perder la confesión y lograr con ella el llanto, ese llanto primero que estalla cuando se restablece la antigua unidad biológica de un hombre mutilado por un exceso de conciencia. Es el llanto que trata de tapar la técnica, la inteligencia y el boato ciudadano.

No cabe duda que en este terreno del gran arte los único bienaventurados son los iletrados, porque ellos siguen la senda de su unidad, o mejor, de su confesión constante. Podrán confesar los desheredados que nada tienen, la masa amorfa, que vegeta, porque sólo ellos “están” en América y en ese “estar” conocen el camino de la salud o sea de un arte como confesión. Por eso nuestro arte ha de ser un arte de analfabetos. Como lo se reprime es mucho, la confesión será monstruosa y un arte auténtico en América ha de ser feo y monstruoso.



KUSCH, Rodolfo, Obras completas, Tomo IV: “Planteo de un arte americano”, pp 775-778