viernes, 18 de julio de 2014

Platón. 1era parte: "Biografía"

Vida y enseñanza filosófica

Platón nació en el -427 en Atenas, y murió a los ochenta años. Su padre Aristón hacía remontar su ascendencia hasta Codro, último rey de Atenas; y la familia de su madre Perictione estaba emparentada con Solón. Tuvo dos hermanos mayores, Glauco y Adimanto, y una hermana, Potone, madre de Espeusipo. Su nombre, “Platón”, era un apelativo que le dieron por su constitución ancha y fuerte, porque originalmente le habían puesto Aristocles, por su abuelo. Hizo el servicio militar en la caballería y participo en los combates de los últimos cinco años de la Guerra del Peloponeso. Cuando era joven, como la mayor parte de los atenienses de su clase, supuso que entraría rápidamente en política, pero no se dio por la derrota de Atenas y la revolución oligárquica que llevó al gobierno de los Treinta. Algunos de estos tiranos eran familiares suyos, pero al contemplar sus excesos se apartó. Luego de la caída de los Treinta y con la democracia notó cierta moderación, hasta que ejecutaron a Sócrates.

Se cuenta que cuando conoció a Sócrates quemó una tragedia después de oírlo hablar. Porque Platón mostró un temprano talento poético. Pero en sus propios escritos filosóficos posteriores, Platón se mantiene por fuera de la escena, y se revela poco de su vida. Se menciona a sí mismo sólo dos veces, ambas en estrecha conexión con Sócrates: una para decir que estuvo presente en el juicio, y otra para explicar su ausencia en las últimas horas. Escribieron sobre él Aristóteles, Espeusipo, Jenócrates, Filipo de Opunte, Hermodoro y Erasto, como también los comediógrafos. La Vida más antigua sobre Platón que existe es la que escribió Apuleyo en el s. II. No muy posterior es el libro de Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos eminentes. Y también hay una Vida del comentarista neoplatónico Olimpiodoro del s. VI. En la miscelánea de Ateneo, contemporáneo de Apuleyo, se acusa a Platón de orgullo, avaricia, plagio, celos, mentira, autocontradicción y adulación de los tiranos.

Después de la muerte de Sócrates, a la edad de veintiocho años, Platón y algunos discípulos de Sócrates se retiraron a Mégara con Euclides. Porque no podían quedarse en Atenas luego de una ocasión como aquella. No se sabe cuánto tiempo permaneció allí, pero en el -395 se sabe que fue a combatir en la Guerra de Corinto. Luego viajó a Cirene para ver a Teodoro el matemático, de allí a Italia junto a los pitagóricos Filolao y Eurito, y de aquí a Egipto para visitar a los profetas.

La inestabilidad política de los griegos que vivían en Italia le dio a Platón una mala impresión. Allí se encontró con Dión, de veinte años, y por quien se sintió apasionadamente atraído. La hermana de Dión se encontraba casada con el tirano Dionisio, y Dión se casó con la hija de su hermana. Platón lo describe a Dión como un joven de cualidades excepcionales y el discípulo perfecto, a quien podía abrir su corazón sobre ideales políticos. Dión absorbió la doctrina socrática de la superioridad de la virtud sobre el placer y el lujo, y renunció a los relajados hábitos de Sicilia, por lo que se ganó cierta hostilidad con la corte de Dionisio. Todos estos detalles aparecen en la Carta Séptima, pero no se dice cuánto tiempo estuvo. Al finalizar la primera visita, Platón fue vendido como esclavo por Dionisio y rescatado por el cirenaico Anníceris. La venta fue en Egina y efectuada por Polis, un espartano que volvía de una embajada a Siracusa.

En los veinte años siguientes no ocurrió nada que cambiara la opinión de Platón de que la política se encontraba en un estado lamentable. Era necesario una educación rigurosa y una búsqueda de la verdad, lejos de la confusión y los prejuicios de la política. Por lo que sólo sería posible para los filósofos, así que fundó la Academia, luego de su regreso a Atenas después del -387. La institución tomó el nombre del lugar de su emplazamiento, situado a una milla de las murallas de Atenas, que se supone estaba consagrado al héroe Academos o Hecademo, e incluía un huerto con árboles, jardines, un gimnasio y otros edificios. La santidad del lugar era grande y se celebraban otros cultos allí, incluidos los de Atenea. Porque para formar una sociedad que tuviera su tierra y sus locales propios era requisito legal el registrarla como thíasos, es decir, como asociación dedicada al culto y servicio de una divinidad, que tendría nominalmente la propiedad de la finca. Platón eligió a las Musas, que ejercían el patronazgo de la educación, quizá porque la capilla de las Musas era una característica normal de las escuelas. Por otra parte, las comidas en común eran famosas por su combinación de alimentos sanos y moderados con una conversación que valía la pena recordar y anotar. Se cuenta que un invitado dijo que los que habían cenado con Platón se sentían bien al día siguiente.

En la Academia, la mayor parte de la instrucción tendría lugar por medio del método dialéctico, aunque Platón también daba conferencias, algunas abiertas a una audiencia más amplia. Aristóteles, dice Aristóxeno, gustaba de referir la historia de la conferencia de Platón “Sobre el Bien”. La mayor parte del público acudió para oír alguna receta sobre la felicidad, y quedaron desilusionados al ver que todo el discurso trataba de matemáticas y astronomía. Sabemos por los escritos que Platón consideraba las ciencias exactas como fase preliminar necesaria al proceso dialéctico, que era el único que podía conducir a la visión final del Bien. Idealmente esta intelección debía ser alcanzada para que un hombre fuese apto para el gobierno del Estado. Porque su objetivo era la formación de políticos expertos, pues tenía la intención de que sus discípulos se dedicaran a legislar o aconsejar a quienes estaban en posesión del poder. Erasto y Corisco, ciudadanos de Escepsis en la Troáde, después de un período de estudio en la Academia volvieron a su ciudad natal, donde atrajeron la atención de Hermias, que gobernaba el Atarneo. También Platón envió a sus discípulos Aristónimo, Formio y Menedemo a los arcadios, eleatas y pirrenos para reformar sus constituciones. Eudoxo y Aristóteles establecieron leyes para sus ciudades; y Alejandro recurrió a Jenócrates para que le diera consejos acerca de la realeza. El mismo Platón fue invitado por más de una ciudad para redactar una nueva constitución, pero éste se rehusó. Isócrates fue uno de los rivales de Platón, de unos ocho años mayor que él, y que murió en el -338. Isócrates también tenía una escuela en Atenas mucho antes que la Academia, y al igual que Platón afirmaba enseñar filosofía, aunque cobraba honorarios.

En el -367 murió Dionisio y su hijo, convencido por su tío Dión, mandó llamar a Platón para que tuviera la oportunidad de realizar su ideal de crear un gobernante filósofo. Platón no confiaba en la juventud de Dionisio II para el estudio serio de la filosofía; pero se trataba de una oportunidad antes de que los aduladores se apoderaran del joven tirano. A su llegada encontró la situación menos favorable para que la filosofía pudiera pensarse. Dionisio estaba en una facción de calumniadores contra el Dión, que cuatro meses después de la llegada de Platón fue expulsado de Sicilia. A pesar del afecto que sentía por Platón, Dionisio le dejó marchar hacia Atenas, pero si volvía una vez que la situación estuviera más calmada. Una vez en la Academia, acudió a ésta Dión para reunirse con Platón en el -365.

Durante los cuatro años siguientes Platón se dedicó a la enseñanza en la Academia. Dionisio le envió otra invitación pero Platón le contestó que ya estaba viejo. Sin embargo, lo convenció escribiéndole que había reunido en la corte a varios filósofos que discutían con el tirano porque suponían que era discípulo de Platón. Entre ellos se encontraba el pitagórico Arquitas, por lo que Platón volvió por tercera vez a Sicilia en el -361. Primero debía explicarle a Dionisio qué era la filosofía y la extensión de los estudios preliminares, además de tener que aceptarlo a Platón como guía para toda la vida. Pero ni siquiera se le permitió que terminara su exposición, porque Dionisio pretendía ya conocer lo que Platón le proponía. Incluso escribió un manual basado en la enseñanza de Platón. El filósofo intentó marcharse, pero Dionisio lo extorsionaba con el mantenimiento de Dión en la Academia. No obstante, Dionisio aprovechó para vender todas las propiedades de Dión; y Platón se las ingenió para comunicarse con Arquitas en Tarento, que con el pretexto de una misión política le enviaron un barco. Una vez llegados, lograron persuadir a Dionisio para que dejara marchar a Platón. Espeusipo, que había trabado amistad con Dión en Atenas, le animó para que volviera y combatiera contra Dionisio. Dión aceptó y le pidió ayuda a Platón, pero éste le respondió que había entablado lazos de amistad con Dionisio; y que cuando todos conspiraban contra Platón en la corte, le perdonó la vida. La verdad era que ya estaba viejo. Finalmente, Dión viajó acompañado de mercenarios y fue asesinado. Platón escribió un epitafio para la tumba de Dión.


Influencias filosóficas

Aristóteles habla de la filosofía de Platón como si fuera semejante a la pitagórica. Pero su carácter distintivo se debe a una temprana reflexión sobre la doctrina de Heráclito de que el mundo sensible está en continuo flujo y no puede ser objeto de conocimiento. Por esto, escuchó a Sócrates, que había abandonado el estudio de la naturaleza por la ética, y en este terreno buscaba el universal y le daba importancia a la definición. Platón creía correctos a ambos puntos de vista, y supuso que las definiciones buscadas por Sócrates debían aplicarse a realidades no sensibles, a las que llamó Formas (idéai); las cosas sensibles existen independientes de ellas y reciben su nombre de acuerdo con ellas. Ahora, ¿existen evidencias de que existan tales verdades inmutables? Para Platón la respuesta se halla en el reino de la verdad matemática revelada por los pitagóricos y que por su aplicación a la música era considerada por ellos como causa del orden y la harmonía del universo. Dado que nuestras almas son inmortales, en su estado desencarnado pueden ver las Formas directamente. La experiencia del cuerpo produce el olvido, pero las imperfectas aproximaciones sensibles a las Formas pueden estimular su reminiscencia.

La principal inspiración de Platón para escribir los diálogos fue Sócrates. Allí también aparece su conocimiento general sobre las teorías presocráticas cosmogónicas y fisiológicas. Luego de Sócrates, su más grande influencia se debe a Parménides. En el Sofista tuvo que mostrar que “lo que no es”, en ciertos aspectos, “es”. Platón introducirá una categoría intermedia entre el ser y el no-ser, que es el mundo del devenir, aunque sin el estatus de ser pleno e inmutable, por lo que no puede ser objeto de conocimiento sino de opinión. Pero para Platón, las creencias no son completamente falsas como para Parménides, sino que estaban entre el conocimiento y la ignorancia.

La palabra philosophía, tal como la usa Platón, es un lazo de unión con los pitagóricos, al igual que su interpretación de la salvación y purificación religiosa; su pasión por las matemáticas como vislumbre de la verdad eterna; su mención del parentesco de toda la naturaleza y la reencarnación; su referencia al cuerpo como tumba del alma; su elección de la terminología musical para describir el estado del alma; su explicación matemático musical de la composición del alma del mundo; su adopción de la música de las esferas.

En el Menón Platón se muestra familiarizado con la teoría de Empédocles sobre la sensación. A Anaxágoras lo critica en el Fedón; y a Demócrito lo tiene en cuenta pero nunca lo menciona. Porque Demócrito llamó idéai a los átomos que, como las Formas platónicas, estaban más allá del conocimiento sensible pero eran accesibles al pensamiento. Esto lo convertía en un enemigo, además de que predicaba el mecanicismo y la negación de la finalidad en el universo. Finalmente, Platón también se encontraba familiarizado con las disputas de los sofistas del s. -V.


Diálogos

Aparte de las cartas, la obra de Platón está formada por diálogos, que se han conservado en su totalidad. Diógenes da una lista de diez que en la antigüedad se consideraban espurios, de los cuales han llegado a la actualidad el Demódoco, el Sísifo, el Erixias, el Axíoco, el Alción. Otros diálogos dudosos son Alcibíades II, De la Justicia, De la Virtud, Los Rivales, Hiparco, Minos, Téages, Clitofonte y Epinomis.

Para conocer el orden cronológico de los diálogos platónicos se han recurrido a cuatro tipos de recursos. Uno de ellos es el de la crítica literaria, donde los especialistas han intentado situar los diálogos en un orden que refleje la evolución del talento literario de Platón. Porque es verdad que en general los diálogos se van haciendo menos dramáticos conforme va madurando. Platón comenzó ofreciendo escenas llevas de vida en las que Sócrates aparecía entregado a su misión, pero luego se entregó a la doctrina positiva, donde mantiene la forma dialogada, pero se hace menos dramática y pictórica; y el personaje de Sócrates se limita a realizar discursos largos, que no son característicos de él, y sólo es interrumpido por el asentimiento de los demás. De todos modos, una característica que puede atribuirse a Platón sin reservas es su capacidad de versatilidad.

La mayor parte de los diálogos están escritos en conversación directa, con los nombres de los interlocutores igual que un texto de teatro. Otros diálogos adoptan la forma narrativa. Puede haber una breve introducción dramática en la que Sócrates acepta repetir la conversación a un amigo; y tiene como ventaja que Sócrates puede describir la escena y las personas implicadas.

Otro recurso para ordenar los diálogos es el de las consideraciones filosóficas. Porque parece natural que el pensamiento de un filósofo manifieste cierto orden lógico en su evolución. Investigar esta evolución puede ser fácil en un filósofo que escribe tratados sistemáticos, pero Platón no lo era. Sin embargo, el criterio de evolución filosófica es útil, por ejemplo, cuando Platón suscita en el Parménides objeciones contra la teoría de las Ideas. Esto es el resultado de haber continuado pensado en el tema con profundidad. De igual modo, cuando Platón cambia su actitud hacia el mundo físico y deja de exhortarnos a apartar nuestros ojos de él, y pasa a interesarse por el mismo. Paralelo a este cambio de énfasis en el objeto encontramos un cambio de método. El empleo de hipótesis, como se describe en el Fedón y la República, da lugar a un procedimiento nuevo que es el método de la división. Para Platón era un legado de la definición socrática, pero su desarrollo es nuevo. Se trata de un método de definición por clasificación dicotómica en forma dialéctica, ejercido por dos personas o más en discusión. Primero se llega a un acuerdo sobre la clase más amplia a la que pertenece el definiendum, luego la dividen en dos añadiéndole las differentiae, eligen una de ellas y la vuelven a dividir, y así sucesivamente. La meta buscada por éste método es la infima species, que Platón llamó “forma atómica” porque ya no puede ser dividida en género y diferencia. En otras palabras, el conocimiento avanza hacia abajo, de lo universal a lo particular, y la búsqueda termina con el descubrimiento de aquello que está tan cerca de lo individual como sea posible, sin dejar de ser definible.

La división es un método cuyo propósito consiste en determinar las clases definidas por la ciencia natural en orden a incorporar la realidad individual bajo el alcance de la ciencia. En el Filebo dice que la división debe estar precedida por una reunión, un examen de las especies próximas para determinar la forma genérica extensa bajo la cual debe incluirse primero el definiendum; pero en la práctica lo omite y el summum genus se da por evidente. En el apogeo de la doctrina de las Formas, las realidades supremas eran lo que podríamos llamar los universales de mayor extensión; y el avance del filósofo era un ascenso de la mente a una región lo más alejada posible de los individuos sensible.

Un tercer recurso para organizar los diálogos es el de la estilometría y las pruebas lingüísticas. Se basan en la suposición de que el estilo y el lenguaje de un autor, en un período largo, está sujeto a cambios. El método fue inaugurado por Lewis Campbell en la introducción a su edición del Sofista y el Político en 1867. Dedujo conclusiones sobre las afinidades de algunos diálogos tardíos al comparar el vocabulario, la gramática, la estructura oracional y el ritmo. Hay un punto de referencia que son las Leyes, porque Diógenes dice que Platón la había dejado sin terminar al momento de su muerte; y Aristóteles dice que es posterior a la República.

Los buenos resultados del método de organización por prueba lingüística requieren de una enumeración meticulosa de las apariciones de palabras y expresiones, poniendo énfasis en términos insignificantes como las partículas y las fórmulas breves de asentimiento. Desde 1950 se han utilizado ordenadores para la compilación de léxicos minuciosos y concordancias de autores clásicos, y para decidir acerca de fechas relativas y autenticidad. El mayor logro ha consistido en dividir los diálogos en tres grupos sucesivos. Al primer período corresponderían: Apología, Critón, Laques, Lisis, Cármides, Eutifrón, Hipías Menor y Mayor, Protágoras, Gorgias, Ion. Al segundo: Menón, Fedón, República, Banquete, Fedro, Eutidemo, Menéxeno, Crátilo. Y al tercer período: Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Timeo, Critias, Filebo, Leyes. Sobre el orden interno de cada grupo hay un acuerdo para los dos primeros pero no para el tercero. Porque el primer grupo concentra su atención en las cuestiones morales y la búsqueda de las definiciones socráticas. El objetivo era preservar la memoria de Sócrates. En el segundo predomina el interés metafísico, mientras que en los cuatro primeros diálogos del tercer grupo introducen una nota de carácter crítico. De todas maneras, hay que tener en cuenta que algunos diálogos pudieron haber sido escritos en un período largo. Además, Platón pulía y revisaba sus propias obras durante toda su vida.

Un cuarto tipo de recurso es el de la evidencia externa y la referencia entre diálogos. Porque se puede fechar un diálogo con carácter absoluto al hacer referencia a un acontecimiento histórico; o se puede determinar la relación entre diálogos por referencias de uno al otro.

Ahora, hay otro tema importante que es la cuestión de cómo considerar los diálogos de Platón, es decir, si son un medio para la comunicación de la filosofía. Porque esta inquietud se suscita a partir de una cita de la Carta Séptima. Allí sugiere que la filosofía sólo puede practicarse por medio de la discusión verbal y con una vida compartida; y que las obras escritas sobre el tema tienen escaso valor. En el Fedro desarrolla este tema y cuenta que el dios egipcio Theuth, inventor de la escritura, ordenó al rey que la enseñara al pueblo para que los hombres mejoren su memoria; pero el rey vio que, por el contrario, debilitaría la memoria por el desuso, y que la confianza en ella produciría hombres con pretensión de conocimiento, cuando en realidad tendrían ideas de segunda mano. En realidad, la escritura sólo podría estimular la memoria de alguien que ya conoce el tema, porque la palabra escrita no puede contestar preguntas, ni puede elegir oyentes. En cambio, la palabra viva se escribe con conocimiento del alma que aprende, se puede defender y hablar según convenga. Cuando escribe el filósofo lo hace para ayudar a su propia memoria en la vejez o la de cualquiera que siga sus pasos. Pero es mejor tratar estas cosas por el arte de la discusión eligiendo la mente adecuada e implantando en ella palabras basadas en el conocimiento, para que pueda producir frutos en otros.

Vale aclarar que nos encontramos en una época donde la poesía, la tragedia y la oratoria se escribían para ser memorizados y cantados; pero la situación estaba cambiando, puesto que Heródoto y Tucídides habían escrito sobre historia. De todas maneras, continuaba la práctica de leer en voz alta. Con Isócrates la oratoria se volvió un género puramente escrito. Porque era un orador nervioso y flojo, por lo que escribió discursos y tratados. Frente a él, Alcidamante mantenía que los discursos no debían escribirse, ni siquiera para pronunciarlos posteriormente, sino que debían improvisarse según el kairós del momento. Además, tenemos que recordar las inconveniencias en el uso de los rollos de papiro, por la falta de puntuación, de parágrafos, de índices, de espacios entre palabras, y la dificultad de hacer referencia a lo dicho anterior o posteriormente.


Sócrates dice que el filósofo tomará la escritura para apoyo de la memoria o como paidiá (juego, pasatiempo, recreación). A los niños no se les debería forzar nunca a aprender y las lecciones deberían ser un juego. Esto se aplica a todos los estudios preparatorios de la dialéctica (aritmética, geometría, etc.). Incluso el mito es un elemento que introduce algo de juego en la discusión, porque apela a la ficción. En síntesis, para Sócrates un hombre puede producir obras escritas y ser filósofo si: a) cuando escribe conoce la verdad; b) acepta el reto y defiende con argumentos lo escrito; c) si es capaz de demostrar con sus palabras la inferioridad del discurso escrito. En la Carta II, Platón dice que “la precaución más eficaz es no escribir, sino memorizar, porque lo que se escribe se hace inevitablemente público. Por esta razón, yo no he escrito nunca nada sobre esas cosas. No hay ni habrá un tratado de Platón. Las obras que ahora se dice que son suyas pertenecen a un bello y nuevo Sócrates”.

miércoles, 16 de julio de 2014

Las escuelas socráticas


Sócrates había dejado abierta la pregunta sobre el defender lo beneficioso ¿para qué? Nunca respondió cuál era el fin de la vida humana. Porque en el cálculo hedonista de recibir el mayor placer y sufrir el menor dolor, un hombre podría tomar el placer físico como su último fin, siempre que los placeres de hoy no le impidan los de mañana. Y por más que Sócrates diga que se está ignorando el efecto sobre la psyché y lo que le sucederá después de la muerte, no convence a un adversario como el sofista que no cree en el más allá.

De algún modo, el objetivo de los seguidores de Sócrates y de sus escuelas era el de dar contenido al “bien” que les había hecho buscar, pero que había dejado sin determinar. En lo que se refiere al método, les legó las virtudes negativas de la refutación, disipadora de las falsas pretensiones de conocimiento, y un sentido de la suprema importancia de convenir sobre el significado de las palabras, intentando conseguir definiciones por medio de la dialéctica.

Entre los discípulos de Sócrates se encuentra Jenofonte, conocido por haber dirigido la retirada de los diez mil griegos que participaron de la expedición de Ciro contra su hermano Artajerjes para la conquista del trono de Persia. También se haya Esquines, que escribió siete diálogos de carácter socrático; Simmias y Cebes, a quienes se atribuyen escritos de los cuales no se sabe nada. Por otra parte, cuatro discípulos de Sócrates, además de Platón, son fundadores de escuelas filosóficas: a) Fedón, de la de Élida; b) Antístenes, de la cínica (que sitúa el bien en la virtud y repudia el placer); c) Aristipo, de la cirenaica (que sitúa el bien en el placer y lo proclama como fin único de la vida); d) Euclides, de la escuela de Mégara (que acentúa la universalidad del bien hasta sustraerlo de la esfera del hombre e identificarlo con el ser de Parménides). Pero de la escuela de Fedón, que se se llamó “Eretríaca”, no se sabe nada.


La escuela cínica




El fundador de la escuela cínica es Antístenes de Atenas, que fue primero discípulo de Gorgias, luego de Sócrates y después de la muerte de éste ensenó en el “Gimnasio Cinosargos”. El nombre de la escuela se debe al género de vida de sus secuaces: el mote de perros indicaba su ideal de vida conforme a la sencillez (y a la desfachatez) de la vida animal.

A Antístenes le atrajo el ascetismo de Sócrates y su independencia de los dioses mundanos. Se llamaba a sí mismo rico porque, según él, la riqueza residía en el alma, y a quienes se esforzaban por enriquecerse los consideraba enfermos. La felicidad no es tener posesiones sino perder el deseo de ellas. En este sentido, proclamaba volverse loco antes que disfrutar de los placeres, y prefería satisfacer el sexo sin placer, al igual que el comer y beber. El único placer es el trabajo.

Se cuenta que acostumbraba conversar en el gimnasio, que era el asignado a los bastardos o de descendencia mixta. Tuvo pocos alumnos porque los espantaba con un bastón de plata. Escribió un diálogo titulado Sazon (pene) donde se denigra a Platón. Porque sostuvo que el sabio, en tanto ciudadano, se guía no por leyes escritas sino por la ley de la areté. Se trata de “leyes no escritas”, las cuales se asocian con la naturaleza y están contra las limitaciones y errores de los nómos. En este sentido, Antístenes afirmó contra la religión tradicional que “según la ley, los dioses son muchos, pero según la naturaleza sólo hay un dios”.

También tituló a otra obra suya Sobre la educación o Sobre los nombres y declaró que “el fundamento de la educación es el estudio de los nombres”. Se le atribuía como a Protágoras la tesis de que es imposible contradecirse y sostenía que predicar una cosa de otra era un error. Porque no es admisible decir “el hombre es bueno” sino solamente “el hombre es hombre y “lo bueno es bueno”. Antístenes coincidía con los megarenses en tener por imposible cualquier juicio que no fuere la pura y simple afirmación de una identidad. Platón alude a Antístenes en el Sofista, al incluirlo con cierto menosprecio entre “los viejos que empezaron tarde a aprender”, y atestigua que consideraba imposible afirmar, por ejemplo, que "el hombre es bueno", porque esto equivaldría a decir que el hombre es a la vez uno (hombre) y muchos (hombre y bueno); y quería, por tanto, que se dijese únicamente “el hombre hombre” y “el bueno bueno”. Aristóteles confirma el testimonio de Platón: “Antístenes profesaba la estólida opinión según la cual de ninguna cosa se puede decir más que su nombre propio y que por esto no se puede decir más que un solo nombre de cada cosa singular”. De esto se derivaría que es imposible contradecirse y hasta es imposible decir lo falso. En efecto, o bien se habla de la misma cosa y no nos podemos servir más que del mismo nombre propio y no hay contradicción, o bien se habla de dos cosas distintas y tampoco en este caso la contradicción es posible. Desde este punto de vista, la doctrina platónica de las ideas como realidades universales había de parecer inconcebible, puesto que para Antístenes la realidad es siempre individual e, incluso, corpórea; y, además de ella, no hay más que el nombre propio que la indica. No subsiste ningún universal.

Si es verdad que Antístenes dijo que “un logos es aquello que enuncia lo que una cosa era o es”, evidentemente defendió que tal logos podía solamente sustituir el nombre de la cosa por una colección de nombres de sus elementos, que en sí mismo sólo podrían ser nombrados. Grote le llamó el primer nominalista, porque Antístenes negaba la existencia de formas o esencias de las cosas particulares. La rivalidad con Platón aparece en la anécdota donde Antístenes le dice que “veo un caballo pero no la caballeidad”, a lo que Platón replicó “no, porque tú tienes el ojo con el que ve un caballo, pero no has adquirido el ojo para ver la caballeidad”. Sin embargo, el de Antístenes no se trata de un nominalismo por el cual el lenguaje impone su estructura a la realidad ni el de la teoría de la convencionalidad de los nombres. La teoría de Antístenes de “uno y solamente un logos propia para cada cosa” se basa en una falta de distinción entre la predicación esencial y la accidental, y en una confusión entre los nombres propios y los comunes. Porque, según Antístenes sólo conocemos el caballo singular, en cuyo nombre se incluye todo lo que le es propio. Pero no parece que se hubiera dado cuenta de que esto implicaría la necesidad de un nombre para cada cosa singular y no sólo para cada clase.

Antístenes también escribió un libro Sobre la naturaleza de los animales, en el cual probablemente sacaba de los animales modelos o ejemplos para la vida humana; y compuso escritos sobre personajes homéricos (Ayax, Ulises) o míticos (como la Defensa de Orestes). Pero la figura que Antístenes y los demás cínicos exaltaban sobre todo era la de Hércules, que es precisamente el título de otro escrito de Antístenes. Porque Hércules, al soportar fatigas desmedidas y vencer los monstruos, es el símbolo del sabio cínico que vence placeres y dolores y, por encima de los unos y los otros, afirma su fortaleza de ánimo.

Por otra parte, para los cínicos el fin único del hombre es la felicidad y la felicidad está en el vivir según virtud. Los cínicos conciben la virtud como completamente suficiente por sí misma. Porque no hay ningún otro bien fuera de ella. Lo que los hombres llaman bienes, y en primer lugar el placer, son males porque distraen o alejan de la virtud. Por eso el hombre debe procurar libertarse de las necesidades que lo esclavizan. Incluso deben también liberarse de cualquier vínculo o relación social y bastarse absolutamente a sí mismo. Además, sostenían que la virtud puede enseñarse y, una vez adquirida, ya no se puede perder. A diferencia de Sócrates, los cínicos creen que la virtud se enseña con los hechos y basta para la felicidad.

Un discípulo de Antístenes en Atenas fue Diógenes de Sinope, que de allí pasó a Corinto, donde murió muy anciano en el  -323. Fue llamado el “Sócrates loco”. Esta apelación revela el carácter del personaje, el cual llevó al extremo el desdén propio de la escuela cínica por toda costumbre, hábito o convención humana. Porque quiso realizar íntegramente la vuelta a la naturaleza, que era el ideal de la escuela cínica. De sus siete dramas y de sus escritos en prosa (entre ellos una República) no ha quedado casi nada.

Ciertamente, Diógenes no vivió siempre en un tonel, ni siempre practicó la mendicidad. Se dice que fue el primero que usó la capa de paño burdo, que le servía también de cobertor, y la alforja en que tenía la comida, que después se convirtieron en distintivos de los cínicos en su vida de mendigos. Diógenes sostenía la comunidad de las mujeres y, por lo tanto, de los hijos; se declaraba ciudadano del mundo y manifestaba en todas las circunstancias de la vida aquella desfachatez que luego fue proverbial de los cínicos. En este sentido, al buscar la naturalidad primitiva de la vida animal, los cínicos poco caso podían hacer del saber y de la ciencia; y sobre este punto fueron infieles a la enseñanza socrática, la cual ponía en la investigación científica la verdadera vida del hombre.


La escuela cirenaica

El fundador de la escuela cirenaica fue Aristipo de Cirene. Nacido hacia el -435, fue a Atenas después del -416 y allí conoció a Sócrates. Después de su muerte, enseñó como un sofista que cobra honorarios en varias de las ciudades de Grecia y estuvo también en Siracusa, en la corte de Dionisio. Se le atribuyen numerosas obras, entre ellas una Historia de Libia. Diodoro habla de él como todavía vivo hacia el -366. Puede suponerse que regresó a Cirene para terminar sus días, donde su hija Arete y su nieto Aristipo (“el enseñado por su madre”), desarrollaban las concepciones hedonísticas de la escuela cirenaica.

Con los cirenaicos, al igual que en Diógenes, la investigación teorética pasa a segunda línea y se cultiva únicamente como contribución a la resolución del problema de la felicidad y de la conducta moral. Sin embargo, la ética cirenaica comprendía también una física y una teoría del conocimiento (inspirada en Protágoras); y se dividía en cinco partes: 1) sobre las cosas que se han de desear y aquellas de las cuales hay que huir (sobre el bien y el mal); 2) sobre las pasiones; 3) sobre las acciones; 4) sobre las causas (los fenómenos naturales); y 5) sobre las verdades.

El escepticismo de Aristipo sostiene que el criterio de verdad es la sensación y que ésta es siempre verdadera, aunque no dice nada respecto de la naturaleza del objeto que la produce. Que vemos lo blanco o sentimos lo dulce, se puede afirmar con certeza; pero que el objeto que produce la sensación sea blanco o dulce no es posible demostrarlo. Lo que se nos aparece, el fenómeno, es sólo la sensación, que es cierta; pero más allá de ella es imposible ya afirmar nada. Ahora, mientras que para Protágoras todo lo que aparece a cada hombre es verdadero para él; en cambio, según Aristipo, no se puede juzgar nada, excepto las sensaciones interiores. Por lo que los cirenaicos no niegan como Protágoras la realidad exterior, sino que no se puede decir si existe o no, ni de qué forma es –así, seguirían la ignorancia socrática. Porque, según esta doctrina, existen dos formas de movimiento, cada una de las cuales es numéricamente infinita: la una posee potencia activa (el objeto), la otra posee potencia pasiva (el sujeto). Y el encuentro de estos dos movimientos engendra, por un lado, la sensaciones, que poseen sus nombres usuales: vista, oído, etc., o también placer, dolor, deseo, temor, etc. Y, por otro lado, los sensibles poseen nombres correlativos a las sensaciones: colores, sonidos, etc. Pero ni el objeto sensible, ni la sensación subsisten antes ni después del encuentro de los dos movimientos que a ellos dan lugar; y, en tal sentido nada es, sino que todo se engendra. A diferencia de Aristóteles, que sostiene la ausencia de movimiento (y bondad) en los objetos matemáticos, Aristipo rechaza la existencia de tales objetos bajo la premisa de que “todo lo que existe está ordenado para algún fin bueno o hermoso”.

Tal como se mencionó, la sensación es también la base de los estados emotivos del hombre, que son tres: a) uno mediante el cual se siente dolor, semejante a una tempestad en el mar; b) otro mediante el cual se siente placer, semejante a una ola suave, porque el placer es un movimiento suave, comparable con una brisa favorable; c) el tercero es el estado intermedio, por el cual no se siente ni placer ni dolor, semejante a la calma en el mar. El placer y el dolor son movimiento, el uno suave y el otro áspero. Estos movimientos, aunque estaban causados por hechos corporales, y eran simultáneos a ellos, se comunican con la psyché (para ser conscientes de ellos), donde el movimiento de la psyché languidece con el tiempo. De aquí que los seguidores de Aristipo estuvieran en oposición al hedonismo de Epicuro, que exaltaba los placeres de la mente y los placeres estáticos o estables, que equivalían a la ausencia de dolor. Y, a diferencia de Sócrates, el ser dueño de los placeres no significaba para Aristipo privarse de ellos, sino disfrutarlos sin estar a su merced, conduciéndoles a donde uno quería. Por lo que no veía razón para esforzarse por conseguir placeres cuya adquisición significara un esfuerzo.

El bien consistiría sólo en una sensación placentera y siempre actual. Así, el fin del hombre es el placer y no la felicidad. En todo caso, la felicidad es el sistema de los placeres particulares, en el cual se suman también los placeres pasados y futuros; pero la felicidad no se desea por sí misma, sino antes bien por los placeres particulares de que está tejida. Porque el placer y, por lo tanto, el bien, sólo están en el instante presente. Contra el “cálculo hedonista” de Sócrates, Aristipo no concedía ningún valor al recuerdo de los placeres pasados ni a la esperanza de los futuros, sino sólo al placer del instante. Por eso aconsejaba pensar en el hoy, e incluso dentro del hoy, en el instante en que cada cual obra o piensa, porque, “sólo el presente es nuestro, no el momento pasado ni el que esperamos, puesto que el uno está ya destruido y del otro no sabemos si existirá”.

Sin embargo, precisamente en el vivir para el instante y en el instante, Aristipo realizaba aquella libertad espiritual que le permitía afirmar con orgullo: “poseo, no soy poseído”, que significaba no deplorar el pasado, no atormentarse en la espera del futuro, no desear un goce mayor que el que, aunque modesto, el instante presente puede ofrecer. Por lo tanto, significa no dejarse dominar por los deseos desmedidos, contentarse con poco, y no preocuparse por un futuro que probablemente no se producirá. Aceptar el goce del instante era, pues, el camino de la virtud.

En definitiva, para Aristipio el placer corporal era el fin al que debía tender la psyché. Aunque tales placeres eran más mentales que físicos. Y la tradición nos lo presenta a Aristipo de humor constantemente igual y sereno, valiente ante el dolor, frío y humano. Generalmente se lo representa viviendo una vida de placer y molicie sin restricciones, ávido de la buena mesa, de los vestidos lujosos, de los perfumes y de las mujeres. En lo que se refiere a las propiedades de riquezas y posesiones, se dique que afirmó que “las propiedades nunca podían ser demasiado amplias para el confort”; pero aconsejó a sus amigos que “limitaran sus posesiones a lo que pudieran salvar, junto con sus propias vidas, de un naufragio”. Sin duda vio las ventajas de disfrutar de la liberalidad de un tirano (como Dionisio) antes que amasar responsablemente su propia fortuna. Se cuenta la anécdota que un día en los baños, Aristipo tomó el viejo manto de Diógenes y le dejó en su lugar el suyo de púrpura. Por lo que Diógenes le siguió desnudo, pidiéndole que le devolviera el suyo; y Aristipo le reprendía porque se preocupaba tanto de su reputación que prefería coger frío a llevar un manto de púrpura.

Sócrates le obligaba a Aristipo que escogiera entre dos tipos de vida. Porque, por un lado están los que valen para gobernar a otros, que han tenido que entrenarse a sí mismos para ser valerosos, y son fuertes y dueños de sus apetitos; y, por otro lado, están los que carecen de esas cualidades, que valen solamente para someterse al gobierno de otros, y están expuestos a ser robados, esclavizados o ser sometidos a cualquier sufrimiento. Pero Aristipo le replicó que ni el gobierno ni la esclavitud le atraían, porque en su opinión existía un camino intermedio que no pasa por el mando ni por la servidumbre, sino por la libertad, que es la que lleva de forma más directa a la felicidad. Aristipo sólo quería pasar por la vida de la manera más fácil y agradable, y pensaba que podía conseguirlo no identificándose con ningún Estado en particular, sino siendo en cualquier parte un extranjero.

En los sucesores de Aristipo, el principio del placer actual entra en contraste con la búsqueda del placer guiada por el intelecto. Uno de ellos fue Teodoro el Ateo, quien afirmó que el fin del hombre no es el placer, sino la felicidad, y que la felicidad consiste en la sabiduría. La sabiduría y la justicia son bienes; y son males la estupidez y la injusticia. En cambio, el placer y el dolor no son bienes ni males, antes son de por sí completamente indiferentes. Teodoro también afirmaba que la patria del sabio es el mundo y negaba no sólo la existencia de los dioses populares, sino también la de la divinidad en general.

Otro de los sucesores fue Hegesias, quien consideraba que los males de la vida son tantos que la felicidad resulta imposible. Por lo que el alma sufre y se turba junto con el cuerpo, y la fortuna impide conseguir lo que se espera. El sabio, por tanto, no debe cansarse en el vano intento de perseguir la felicidad, sino que antes debe esquivar los males y procurar vivir exento de dolores. Y esto lo puede conseguir también quien permanece indiferente al placer. Un escrito titulado El suicida le valió el mote de “abogado de la muerte”; y movió a las autoridades de Alejandría a prohibir su enseñanza.

En oposición a Hegesias, su contemporáneo Anniceris fundaba la moral en la simpatía hacia los demás hombres. Dada la imposibilidad de obtener la felicidad, Anniceris sostenía que el hombre había de hallar su satisfacción en la amistad y en el altruismo. Por lo que valoraba los lazos familiares y el amor por la patria; y rompía así el frío individualismo en que se habían encerrado Teodoro y Hegesias.


La escuela megárica

Euclides de Mégara, tras la muerte de Sócrates, volvió a su ciudad natal y en ella procuró continuar con la enseñanza de su maestro. Platón y algunos compañeros abandonaron Atenas para pasar algún tiempo con Euclides en Mégara. Euclides aparece como narrador de la conversación principal del Teeteto, que lo muestra como vivo hacia el -369, cuando Teeteto regresó de Corinto agonizante por la disentería. Otros representantes de la escuela son Eubulides de Mileto, adversario de Aristóteles y famoso por las paradojas lógicas; Diodoro Crono (muerto en -307); y Estilpón, que enseñó en Atenas hacia el 320.

La escuela megárica se caracteriza por unir la enseñanza de Sócrates con la doctrina eleática. Euclides sostenía que uno solo es el Bien, que es la Unidad siempre idéntica a sí misma, aunque se la llame con muchos nombres (Sabiduría, Dios, Entendimiento, etc.). Al mismo tiempo, negaba la realidad de todo lo que es contrario al bien. Y como el conocimiento del bien es la virtud, admitía que no hay más que una virtud (el conocimiento); por lo que las virtudes son diversos nombres de la misma. Todo lo demás puede ser tan perjudicial como beneficioso a menos que vaya unido al conocimiento y al buen sentido para que guie. Pero se había convenido que el término “bondad” debería aplicarse a lo que beneficia siempre y nunca daña, por lo que este único factor infaliblemente beneficioso resulta ser la sabiduría. En la República, Platón pone de relieve lo absurdo de aquellos que dicen que el bien es conocimiento y que, cuando se les pregunta “¿conocimiento de qué?”, sólo pueden responder “del Bien”. Sin embargo, se trata de una crítica que se podría haber hecho al mismo Sócrates, que siempre rehusaba responder si la bondad era conocimiento, placer o alguna otra cosa. Aunque no podamos reconstruir plenamente la doctrina de Euclides, vemos que se parece a la de Platón, al elevar el bien como principio metafísico eterno e inmutable; pero identificado con el ser único parmenídeo, fuera del cual no existe nada. O para seguir con más exactitud, que nada se opone al único Bien, es decir, que el mal no existe. Por lo que el corolario de la “virtud es conocimiento” consiste en que la maldad es un error, porque nadie consciente y voluntariamente elige hacer el mal. Esto priva al mal de todo status como poder positivo que se opone a la bondad y lo reduce a mera inadecuación intelectual.

Sobre la base eleata de que una cosa no puede a la vez ser una y muchas, los megáricos sostenían que las cosas que tenían diferentes logos eran diferentes; y que las cosas diferentes estaban divididas unas de otras. Así creían probar que toda cosa estaba dividida en sí misma. Por ejemplo, “Sócrates educado” es diferente de “Sócrates blanco”.

Para afirmar la unidad, los megáricos repudiaban completamente la sensibilidad como medio de conocimiento y prestaban fe exclusivamente a la razón. Al proceder por paradojas y enigmas, se ganaron el nombre de “erísticos”, pero los avances que consiguieron fueron importantes. Ellos negaban la realidad de lo múltiple, del devenir y del movimiento; y desarrollaron una dialéctica negativa, semejante a la de Zenón de Elea, encaminada a reducir al absurdo cualquier afirmación que implicase la realidad de lo múltiple, del devenir y del movimiento. Porque, el método filosófico de Euclides atacaba una demostración oponiéndose a sus conclusiones y no a sus premisas. También Euclides rechazó el argumento de los casos paralelos, pues los casos en cuestión deben ser semejantes o distintos. Si son semejantes, es mejor tratar el caso original mismo, que el que se asemeja; y si son diferentes, la comparación es irrelevante.

Contra la multiplicidad emplearon argumentos desarrollados sofísticamente. Eubulides utilizó el argumento del sorites (o montón): “si se saca un grano de un montón, el montón no disminuye: ni siquiera, pues, sacándolos todos uno a uno”. A la misma negación de cualquier multiplicidad se encamina la crítica sobre la posibilidad del juicio. Según Estilpón, resulta imposible atribuir un predicado al sujeto y decir, por ejemplo, que “el caballo corre”. En efecto, el ser del caballo y el ser de quien corre son distintos y los definimos diversamente. No se puede, pues, identificarlos como se hace en el juicio. Por otra parte, si fuesen idénticos, esto es, si el correr fuese idéntico al caballo, entonces ¿cómo se podría atribuir también el mismo predicado del correr al león y al perro? Por lo que se puede observar de los ejemplos, en cuanto se vea admitida una multiplicidad cualquiera, bien como composición de partes, bien como la diversidad de predicados, se sigue el absurdo; y así resulta demostrada la falsedad de tal misión. Los megáricos desarrollaron también antinomias o paradojas, porque no se puede decidir sobre su verdad o su falsedad. El más famoso de estos argumentos es el del embustero, expuesto por Cicerón: “si tú dices que mientes: o dices la verdad y entonces mientes, o dices mentira y entonces dices la verdad”. Es decir, si alguien dice “miento” (sin ninguna limitación), entonces formula una aserción que concierne a todas las afirmaciones, incluida la que enuncia en este momento.

Por obra de Diodoro Crono, los megáricos se manifestaron contra el devenir y el movimiento. Ellos negaron que hubiera poder (potencia) cuando no hay acto. Por ejemplo, quien no construye no tiene el poder de construir. Éste principio suprime el movimiento y el devenir, porque quien está de pie estará siempre de pie, y quien está sentado estará siempre sentado, siendo imposible levantarse a quien no tenga el poder de levantarse. El argumento de Diodoro Crono (llamado argumento victorioso) dice que sólo lo que se ha verificado es posible, pues si fuese posible lo que no se verifica nunca, de lo posible saldría lo imposible. Una posibilidad que no se ha verificado no era una posibilidad, de lo contrario no se habría transformado en imposibilidad. El argumento conduce a admitir que todo lo que ocurre debe ocurrir necesariamente, y que la misma inmutabilidad existente para los hechos pasados existe también para los futuros.



lunes, 14 de julio de 2014

Sócrates


Vida

En Atenas, nació Sócrates en el -469. Era hijo de Sofronisco, un cantero o escultor, y de Fenáreta (“la que da a luz a la virtud”). Estaba casado con Jantipa, conocida por su mal carácter, y tenía tres hijos. Se admite que, en su aspecto exterior, Sócrates era extremadamente feo. Sus principales rasgos eran una nariz ancha, chata y respingona, unos ojos prominentes y saltones, los labios gruesos y carnosos, y una tripa considerable. Sus amigos lo comparaban con un sátiro y una platija (o una raya). Pero Sócrates no daba importancia a las apariencias, sino que andaba normalmente descalzo, y el único manto que poseía era motivo de burla, por lo que sus críticos le llamaban “el que no se lava”. En la campaña de Potidea caminó descalzo sobre el suelo helado del invierno tracio y vestido como en casa. En cuanto a la bebida, se decía que era capaz de tumbar a cualquiera, aunque nadie lo vio borracho, ni bebió más que para cumplir una costumbre social y porque estimaba las conversaciones que fluían en los banquetes. Todos sus apetitos y pasiones, lo mismo para el sexo que para el alimento, los tenía bajo estricto control.
La Guerra del Peloponeso lo requirió como soldado y mereció grandes elogios por su valor. Tomó parte en el asedio de Potidea al comienzo de la guerra, donde le salvó la vida a Alcibíades; en la derrota de Delio, del -424; y en la batalla de Anfípolis, del -422. En el -406 se opuso a la moción de que los generales de la victoria de Arginusas fueran juzgados porque no pudieron rescatar a los náufragos. Porque, Sócrates había sido miembro del Consejo cuando fue llamado, a pesar que prefería andar su propio camino al margen de los partidos, siguiendo su convicción de lo que era justo. Se resistió a la oligarquía de los Treinta, que le ordenaron (junto a otros cuatro) que arrestara a León de Salamina para ejecutarlo. Los oligarcas Critias y Cármides, parientes de Platón, habían pensado que, por oponerse Sócrates a la democracia, obedecería la moción (tal como lo hicieron el resto, que arrestaron a León); pero subestimaron su respecto por la legalidad. Se salvó de las consecuencias por la contrarrevolución que restauró la democracia. Sin embargo, Meleto, manipulado por Ánito, lo acusó por su intimidad con los oligarcas y por sus dichos incompatibles con la democracia. Ánito era uno de los más poderoso políticos demócratas, líder en la lucha contra los Treinta, que le objetaba a Sócrates su relación con los oligarcas. Pero por la amnistía de la restauración de la democracia, la acusación contra Sócrates se limitó a condenarlo por ofensas contra la religión del Estado (por no reconocer los dioses e introducir nuevas divinidades) y por corromper la juventud. Hubo un tercer acusador, Licón, que actuaba en nombre de los Oradores (políticos), mientras que Ánito representaba al comercio y Meleto a los poetas. Ellos se hubieran quedado contentos si simplemente se hubiese eliminado a Sócrates de la escena ateniense con un exilio voluntario. Porque aun después del veredicto de culpabilidad, no era necesario que los jueces aceptasen el castigo que pedía la acusación. Sin embargo, Sócrates creía que dejar Atenas habría sido una traición a su misión, además de no poder imaginarse vivir en otra ciudad. Su contrapropuesta a la acusación no fue el destierro, sino que se le garantizase comida gratis en el Pritaneo, un privilegio que se les concedía a los vencedores olímpicos y a otros que hubieran honrado al Estado. Tampoco tenía dificultad en pagar una multa, aunque sólo podía aportar una mina, y sus amigos se habían ofrecido a recoger otras treinta. No dejaba elección a los jueces, que votó la pena de muerte por mayoría. Pero la sentencia se aplazó porque todos los años los atenienses fletaban un barco a Delos en misión religiosa, en cumplimiento de un antiguo voto hecho a Apolo después del éxito de Teseo al poner fin al tributo anual de jóvenes para el Minotauro de Creta. El barco había sido consagrado la víspera del juicio de Sócrates, y desde entonces hasta su regreso, la ciudad permanecía en estado de pureza religiosa, que no permitía que tuvieran lugar ejecuciones oficiales. Sócrates fue enviado a la prisión, que le dio oportunidad para conversar con sus discípulos.

Fuentes

Sócrates nunca escribió nada filosófico, aunque sí compuso un himno para Apolo y versificó las fábulas de Esopo en sus últimos días. Nuestras fuentes de información son Aristófanes, Jenofonte, Platón (donde nos encontramos con la cuestión de hasta dónde lo que se adjudica a Sócrates representa al filósofo histórico) y Aristóteles. También tenemos noticias de siete diálogos socráticos perdidos de Esquines, de los que se conservan algunas citas (Alcibíades, Axíoco, Aspasia, Calias, Milcíades, Rinón, Telauges). A fines del -390, Polícrates escribió una Acusación de Sócrates.
En el caso de Jenofonte, encontramos que fue contemporáneo de Platón. Nació alrededor del -430 y vivó hasta después del -355. A pesar de las advertencias de Sócrates, en el -401 se unió a la desastrosa expedición de Ciro en Asia, relatada en Anábasis. Jenofonte compartía comidas habitualmente con Sócrates y sus amigos, y tenían la costumbre de leer libros y hacer extractos de ellos. También escribió una historia de Grecia desde la época en que Tucídides la terminó; un tratado de gobierno de la casa y otro de agricultura; unos manuales de equitación, caza, finanzas; y, por supuesto, las cuatro obras que nos muestran el carácter de Sócrates. La primera de ellas, el Económico, es un tratado sobre la administración de la hacienda y la labranza, donde Sócrates dialoga con un joven que le pide consejo. A quienes se imaginan un Sócrates citadino puede llamarles la atención verlo cantando alabanzas a la agricultura, por encima de otras ocupaciones, y porque proporciona ocio para atender a los amigos y los intereses de la ciudad, además de ser un entrenamiento para el gobierno de los hombres. Porque “la tierra enseña también la justicia a los que son capaces de aprenderla”. Sin embargo, su conversación no es sólo una lección de agricultura sino una ilustración de que uno puede no ser conciente de sus propios conocimientos y de que la mejor manera de enseñar es sacar por medio de preguntas ese conocimiento que el alumno ya posee pero que no es capaz de formular o usar. Por ejemplo, Sócrates está seguro de que no sabe de qué tamaño debe hacerse un hoyo para plantar un árbol frutal, pero al pasear por los campos sus ojos observaron cuán anchos y largos, por lo que puede, si le preguntan, sugerir una razón de la profundidad adecuada.
Otro texto socrático de Jenofonte es la Apología, un breve panfleto de ocho páginas. Comienza con una formulación de intenciones en las que Sócrates opina que es mejor para él morir que vivir, porque había llegado a una edad en la que lo único que le cabría esperar era la pérdida progresiva de sus facultades. Sin embargo, Jenofonte intenta demostrar que Sócrates había actuado con reverencia respecto a los dioses y con justicia respecto a los hombres; por lo que no creyó propio tener que rogar por su vida, sino que más bien creyó que ya había llegado su hora. Sócrates no preparó discurso alguno para su defensa en el juicio, por seguir los consejos de un “aviso divino” como indicación de que la muerte no le causará daño.  Finalmente, se cuenta que, durante el juicio, hubo un intercambio de opiniones con Meleto, y que Sócrates no quiso ofrecer una pena alternativa.
Un tercer texto socrático de Jenofonte es el Banquete, la obra más larga y que invita a la comparación con la de Platón. En ella se encuentran Hermógenes, hermano de Calias, Critóbulo, hijo de Critón, Cármides, tío de Platón y Antístenes, que aparece como maleducado y pendenciero. El anfitrión es Calias, hijo de Hipónico (el hombre más rico de Atenas, que armaba reuniones con los sofistas). El sympósion (“beber juntos”) era una institución de la época, una mezcla de conversaciones de sobremesa con nueces y vino, además un cabaret alquilado por el anfitrión. Al terminar la comida Sócrates hace la propuesta de que se modere la bebida y se despida a los artistas para que la concurrencia pueda inmediatamente entablar una discusión sobre un tema prefijado, exponiendo cada uno su opinión por turno. Ya habían disfrutado de solos instrumentales a cargo de la flautista y del citarista, de la danza acrobática de una muchacha, con aros y entre navajas, de la danza de un muchacho, de una parodia cómica a cargo de un bufón profesional, y de una canción acompañada por el muchacho. La actuación de la bailarina le sugiere a Sócrates hacer algunas observaciones comparativas sobre los poderes de los hombres y de las mujeres, aunque es bruscamente interrumpido por Antístenes con una observación de Jantipa y se pasa a discutir sobre si la virtud se puede enseñar. Los temas principales son, en primer lugar, discursos para que cada cuál diga de sus posesiones y realizaciones la que más le enorgullece y por qué. Luego, un discurso de Sócrates sobre Eros, cuando el maestro siracusano, del joven y la muchacha que actuaban, salió para preparar con ellos una pequeña escena mitológica de Dioniso y Ariadna. El tema de Sócrates fue que “el amor del alma es muy superior al amor del cuerpo”. Reconocemos en el Sócrates de Jenofonte una serie de rasgos tales como la falsa modestia, su cuidado de la salud corporal por el ejercicio y por evitar los excesos, su afición al método de preguntas y respuestas, su identificación de la belleza con la utilidad práctica o con la adaptación al fin.
Por último, se encuentra la principal obra de Jenofonte, que son los cuatro libros de los Memorabilia. Según sus palabras, “para fundamentar que Sócrates hacia mejores a quienes trataban con él, tanto por las acciones que revelaban su propia forma de ser, como por su conversaciones”. Se pueden encontrar repeticiones ocasionales de lo que ya había dicho en algún otro lugar y, a veces, incoherencias. La pretensión del autor de haber estado presente en las conversaciones reales que consigna tal vez no haya que tomarla en serio. Porque, en realidad, el propósito no era el de escribir una vida de Sócrates sino el de refutar a sus detractores, en especial a los que aportaron cargos contra él. Comienza repitiendo la ilegal acusación contra Sócrates y refutando los cargos (de ofender contra la religión del Estado y corromper a los jóvenes). Luego se pasa a considerar los beneficios de la enseñanza y el ejemplo de Sócrates. Allí, dice Sócrates, entre otras cosas, que “una vez que el alma ha dejado el cuerpo, aunque sea de alguien muy íntimo, se suele disponer de él rápidamente y sin ceremonias para hacerlo desaparecer”.
Vale también destacar de las obras de Jenofonte la Anábasis, donde cuenta cómo, al recibir una carta de su amigo Próxeno invitándole a unirse a la expedición de Ciro, su primera reacción fue enseñársela a Sócrates y pedirle su consejo. Sócrates estaba seguro de que la opinión pública ateniense le reprocharía a Jenofonte su relación con el príncipe persa pro-espartano, y le aconsejó ir a consultar el oráculo de Delfos. Como estaba deseoso de aceptar la propuesta, Jenofonte le preguntó al oráculo “a qué dios tendría que rezar y ofrecer sacrificios para asegurar un final feliz al viaje que tenía en la mente”, el cual le facilitó los nombres. Sócrates le dijo que había hecho mal en no preguntar primero si en absoluto debería emprender el viaje o quedarse, pero que ahora debía aceptar las órdenes del dios. Los atenienses dictaron sentencia de destierro contra Jenofonte. Y uno de los reproches que se le hacían Sócrates era el de que sus jóvenes socios, entre los cuales se encontraba Alcibíades, habían hecho carreras políticas vergonzosas.
En las fuentes de Aristóteles encontramos que el estagirita no pudo disfrutar de una relación personal con Sócrates; pero pudo trabajar en la Academia de Platón, en la que pudo conocer la relación entre las filosofías de Sócrates y de Platón. Porque Sócrates dijo que no se podían discutir cuestiones morales tales como de qué manera actuar justamente, o cuestiones estéticas tales como si una cosa es hermosa, a menos que previamente hayamos decidido qué significan los conceptos de justicia y belleza. Mientras estos conceptos no se fijen de forma tal que dispongamos de una norma en nuestras mentes, no sabremos lo que estamos diciendo sobre ellos. Ahora, si esto es así, Platón dirá entonces que debemos creer que cosas tales como justicia o belleza existen realmente, porque sino no valdría la pena definirlas. En consecuencia, pensó en la existencia de una Forma (Idea, del griego eîdos o idéa) de estos y otros conceptos, pero que no fuera un mero concepto en nuestras mentes, sino que tuviera una naturaleza inmutable, independiente de lo que los seres humanos pudieran pensar acerca de ella. Se trata de la afirmación de la existencia separada de las Ideas, es decir, separada de los ejemplos particulares como de nuestros pensamientos. Aristóteles nos confirma que esta “teoría platónica de las Ideas” surgió a partir de la exigencia socrática de definiciones. Además, cuenta que, cuando Platón entró en contacto con Sócrates, éste no se ocupaba de filosofía natural sino de ética, y que su método consistía en buscar el universal y en preguntar las definiciones. En esta búsqueda de los universales Aristóteles vio el germen de un método lógico, y le atribuyó el mérito del argumento inductivo y la definición general.
Seguramente no sea la comedia ateniense el lugar mejor indicado para buscar información de un filósofo. Porque los poetas dirigían sus críticas contra los hábitos y costumbres de la época y contra determinados individuos. Aristófanes es el único comediógrafo de la época del que conservamos todavía obras completas, pero no fue el único en reírse de Sócrates. Ya había sido mencionado por Calias, Amipsias (en el Kónnos dice que, aparte de ser ridículo, andar hambriento y no llevar vestidos decentes, tenía grande facultades de resistencia y nunca se dejó adular), Éupolis y Teleclides (quien lo sacó personalmente a escena). El nombre de Sócrates estaba asociado con el de Eurípides en la insinuación de que Sócrates le escribía sus obras. Sin embargo, la fuente principal sobre Sócrates es Las Nubes de Aristófanes. En ella aparece como maestro sofista de un “taller de pensar” (phrontisterion), donde sus discípulos investigan diversas materias en posturas indecentes; se rechazan los dioses, excepto al Caos, las Nubes y a la Lengua; y Sócrates es un sacerdote que explica astronómicamente la necesidad de “elevar la mente por encima de los vapores húmedos de la tierra y mezclarse con el aire para pensar con claridad sobre las materias celestes”.
Ante el pedido de un campesino ignorante que quiere aprender el “argumento débil” para librarse de las deudas en las que se metió su hijo por los caballos, Sócrates primero le instruye en las disciplinas teóricas de la sofística (poesía, metro, género gramatical). Cuando el campesino protesta porque quería aprender el “saber injusto”, Sócrates le contesta que se trata de una propedéutica necesaria; y, luego de la resolución de algunos problemas, finalmente lo aprueba. Sócrates nunca le dice cómo engañar a los acreedores. El campesino regresa a su casa y le solicita a su hijo que acuda con Sócrates. Esta vez, no le enseñará Sócrates, sino directamente “los saberes” que, en medio de un debate sobre la nueva y la vieja educación, el “saber injusto y débil vencerá al saber justo”. Sócrates le asegura al padre que su hijo ha aprendido bien la lección y regresan al hogar. Ante la llegada de acreedores, el padre trata de convencerlos con argumentos sofísticos que asocian la filosofía natural, por analogía, con la ética. Al final, se libra de los acreedores a los golpes; pero, durante la comida discute con su hijo sobre la moral de los antiguos y los modernos poetas. Y su hijo le prueba que es justo que los hijos golpeen a sus padres, por más que no sea un nómos, dado que son relativos y pueden cambiarse. El padre reconoce su error de recurrir al nuevo pensamiento y maldice a su hijo, a Sócrates, al Saber Injusto y a las nubes; pero éstas le recriminan que fue idea suya, y que lo dejaron en la mala acción hasta que llegue la inevitable caída para, así, arrepentirse y respetar a los dioses. El padre admite esto y prende fuego el taller de Sócrates.
Las nubes se estrenó en medio de la guerra del Peloponeso, en -423. Aristófanes se muestra afectado por la decadencia de los viejos ideales de conducta y el deterioro de las normas morales que corrompían la juventud de Atenas. Esto lo atribuye Aristófanes a la educación, que socavaba los antiguos valores, y todo recae sobre Sócrates. Ahora, en el personaje de Aristófanes pueden reconocerse cuatro tipos diferentes: a) el del sofista que enseña cómo convertir lo malo en bueno, aunque Sócrates rechazo que se cobrase por enseñar; b) el del filósofo natural ateo: si bien es verdad que en su juventud se sintió atraído por la filosofía natural, pero se apartó cuando descubrió que no le enseñaría nada sobre la conducta humana; c) el del maestro asceta, andrajoso y muerto de hambre a causa de su indiferencia de los intereses mundanos; d) el del sacerdote vendedor de ritos purificatorios. En varias ocasiones, tanto Jenofonte como Platón se refieren textualmente al trato que le brindaron en sus obras los poetas cómicos. Y, en la Apología, Sócrates  se refiere explícitamente a quienes vieron la comedia de Aristófanes y lo calumnian falsamente.

Amor, sexo y educación

En la Atenas clásica, los amores se consideraban como relaciones entre hombres, al estilo de Aquiles-Patroclo, y se defendía que eran adecuadas para fomentar el heroísmo y conducían a una unión espiritual más duradera que el matrimonio entre hombre y mujer, cuya atracción es puramente física y para la procreación. Pero Jonia y Persia condenaban la homosexualidad; y, según Pausanias, esto sucedía porque los tiranos buscaban disuadir las actividades intelectuales y físicas, además de la asociación estrecha entre súbditos.
En Atenas, tal amor entre hombres era noble y a un amante se le perdonaba todo. Ya que los jóvenes buscaban en el hombre mayor el fortalecimiento del carácter y el progreso de la mente. Pero los padres confiaban sus hijos a los tutores con órdenes de protegerlos estrictamente de los galanes. Porque hay una clase mala de amor que sólo busca la gratificación física y se acaba cuando el aspecto del favorito comienza a marchitarse; mientras que el amor bueno ama el espíritu del muchacho más que su cuerpo. Por lo que la sociedad ateniense reprobaba entregarse rápidamente a un amante o hacerlo por miedo. La prostitución también estaba prohibida y su ejercicio llevaba a la perdida de los derechos cívicos.
A Sócrates se lo describe haciendo un uso libre del lenguaje del amor, declarándose a sí mismo experto en erótica y amante por naturaleza. En el Menón dice que nunca pudo resistirse a la belleza y en el Banquete de Jenofonte que no es capaz de recordar un tiempo en el que no estuviera enamorado. Tenías sus pasiones bajo control, aunque era sensible a la belleza juvenil. Su supuesta pasión por Alcibíades fue objeto de broma entre él y sus amigos. En un fragmento del sócratico Esquines se compara esta pasión con el frenesí báquico. Allí cuenta que la ilusión erótica de Sócrates era semejante a las de las frenéticas Ménades, porque cree que con su amor puede convertir al disoluto Alcibíades en un modo de vida mejor. De esta castidad de Sócrates también habla Platón en el Banquete. En el Alcibíades, Sócrates arguye que el yo de un hombre es su psyché, y el cuerpo sólo un instrumento que la psyché gobierna y se sirve para la vida. Esto le permite decir que el que ama el cuerpo de Alcibíades no lo ama a él, sino a su cuerpo, que es algo que sólo le pertenece a él. Es verdad que los jóvenes estaban fascinados por Sócrates, tal como lo declara Alcibíades en el Banquete, al contar que, en general, no lo cautiva ningún orador, pero las palabras del filósofo lo fascinan y conmueven.
Ahora, Platón condenó la pederastia. Porque la filosofía no consiste en cultivar el entendimiento descuidando lo demás, sino que el uso de la razón debe guiar los deseos hacia formas de satisfacción que no fueran sólo físicas, para no encontrar la frustración sino el más alto cumplimiento. En este proceso los impulsos sexuales sirven a la psyché para verse atraída hacia lo hermoso, a la admiración de la belleza física; pero si en ese nivel se entrega al libertinaje físico, la vida queda mutilada. Este eros es una fuerza espiritual al que podemos conducir desde un apasionado deseo por un cuerpo hacia el disfrute estético de la belleza visible; y de ésta a la belleza del carácter, a la belleza intelectual de las ciencias, y hasta la repentina visión de la Belleza misma que se percibe con el ojo del alma. En este último nivel divino, la belleza, la bondad y la verdad son una sola, y la visión es para un hombre que es amante, ya que la fuerza es el eros. Por otra parte, lo que Platón creía sobre la “educación por contacto” aparece en el Banquete. Allí, Agatón llama a Sócrates para que se siente a su lado, de tal forma que por el contacto con él pueda adquirir el provecho de su última inspiración. Sócrates le replica que no estaría nada mal si tocándonos unos a otros pudiéramos lograr que la sabiduría fluyese del más lleno al más vacío por una especie de atracción capilar. Pero no había nada de físico ni de mágico en los poderes educativos de Sócrates.
A diferencia de la educación sofista, de corte intelectual, la práctica socrática es por medio del amor. Porque el daimón (aviso divino) le indicaba a Sócrates cuándo era posible que se dieran los requisitos mentales y la afinidad moral entre él y un joven, necesarios para que las relaciones maestro-discípulo tuvieran éxito. Esto se relaciona con su arte de la mayéutica, ya que Sócrates no enseña nada, sino que únicamente saca lo que ya está allí. Porque no puede hacer nada con alguien que no haya reconocido previamente en su mente. A los demás los envía con los sofistas. El padre de Téages lo lleva al muchacho con Sócrates para que lo prepare en la vida política, pero éste sugiere que los instructores más adecuados son los sofistas, además de que él no posee conocimiento, salvo el amor. Esta libertad de Sócrates para elegir a aquellos que su instinto le dijera era el motivo principal para no aceptar ningún pago. De esta forma, a sus discípulos los consideraba como iguales en la cuestión de argumentar. Porque estaba convencido de que el pensar con claridad era el prerrequisito para una acción moralmente buena. La habilidad dialéctica era sólo un medio para la reforma moral, que fracasaría si no hubiese una simpatía entre maestro y discípulo. Sin embargo, el primer contacto del alumno con Sócrates producía un desamparo, tal como manifiesta Aristides. Porque el método socrático se apoyaba en la creencia de que, antes de que alguien pudiera ser ayudado en el camino de la sabiduría, debería primero convencerse de su propia necesidad, es decir, de su actual estado de ignorancia. Pero el verse obligado a reconocer la propia ignorancia no es un procedimiento agradable.

El abandono de los estudios científicos

Ya para los griegos, Sócrates fue una división en la historia de la filosofía. Porque había desviado las especulaciones sobre la naturaleza del mundo físico hacia los problemas de la vida humana, sobre qué significa ser humana y con qué finalidad se encuentra en el mundo. Aristóteles cuenta que Sócrates había abandonado el estudio de la naturaleza cuando Platón se encontró con él. La tradición presenta a Sócrates como “el filósofo que bajó la filosofía de los cielos”. Sócrates no era culpable de la acusación de enseñar “lo que sucede en los cielos y debajo de la tierra”, con todo lo que esto implica de ateísmo e impiedad. Porque, a pesar de estar versado en estas ciencias, las despreciaba por no ser de uso práctico.
Jenofonte da cuatro razones por las cuales Sócrates habría desechado el estudio de la naturaleza por ineficaz: a) es un error descuidar el estudio de las cuestiones humanas; b) no hay dos que estén de acuerdo; c) no es de utilidad práctica, porque el estudio de las leyes de la naturaleza no nos da poder sobre ellas; d) los secretos de la naturaleza son insondables y curiosearlos disgusta a los dioses. Es verdad que Sócrates recomendaba estudiar geometría para poder medir una parcela o calcular el beneficio que produciría; o la astronomía para conocer el tiempo y poder planificar un viaje, pero no encontraba utilidad el conocer, por ejemplo, la distancia de los planetas.
En el Fedón se cuenta que Sócrates, cuando era joven, se apasionó por la filosofía natural para conocer el porqué de las cosas. Y estudió las teorías vigentes sobre el origen de la vida, fisiología, psicología, astronomía, pero las encontró insatisfactorias y concluyó que no tenía aptitudes para tales temas. Tuvo esperanzas cuando escuchó a Anaxágoras llamar “mente” a la causa primera, pero se desanimó al comprobar que el sistema era un compendio de teorías físicas, con explicaciones materiales y mecánicas. Así abandonó definitivamente la ciencia natural.
Tal vez, a causa de sus estudios científicos, insistió en que la ética era un campo de conocimiento exacto que reclamaba la aplicación de un riguroso método científico; en oposición al escepticismo y al relativismo que habían convertido todas las cuestiones en opinables, a merced de la persuasión.

Misión divina y rechazo de la política

Sócrates llamaba daimón a una suerte de aviso divino o guía espiritual, aunque también se puede entender por una “señal acostumbrada”. En la Apología cuenta que el daimón “toma forma de voz y lo disuade de algo que iba a hacer, pero nunca lo obliga a actuar; es lo le ha impedido tomar parte en política”. Eutifrón supon que el daimón es la base de la acusación de Meleto a Sócrates por haber introducido dioses extraños. En el Banquete, Alcibíades cuenta que estuvo con Sócrates en la campaña de Potidea y que un día entero permaneció quieto y de pie, porque estaba concentrado en un pensamiento. Así puede describirse el poder de abstracción y olvido del entorno de Sórcates, por su indiferencia de las condiciones físicas.
Querofonte fue al oráculo de Delfos y le preguntó si había alguien más sabio que Sócrates, y la Pitia le respondió que no había nadie. Sócrates lo tomó como algo decisivo y su primera reacción fue decir que él no era sabio en absoluto, y salir a buscar a alguien que fuera más sabio que él para refutar lo dicho por el dios. Sócrates se había dedicado de joven a la ciencia natural, pero la condenó por su irrelevancia para los problemas humanos y por no tener en cuenta las causas finales. Tal vez esto lo llevó a cambiar de actitud y considerar el oráculo, pero no para tomarlo al pie de la letra sino tratar de descubrir qué indicaba el enigma. La solución de Sócrates consistió en que el dios aprovechó la ocasión para inculcar con el oráculo la lección de que ninguna sabiduría humana valía la pena. Porque lo tomó a Sócrates de ejemplo para decir que lo más sabio es ser consciente de la propia ignorancia.
El método de Sócrates para investigar el significado del oráculo consistió en una interrogación a diversos ciudadanos para descubrir si alguno era más sabio que él. Y perseveró en esta práctica una vez que hubo descubierto el mensaje porque sintió la voluntad de dios para que la impartiera a otros. Y esto le ocupó un tiempo que le dejó poco para sus asuntos, además de generar enemistades. Primero buscó un político con fama de sabio, y como resultado de la charla decidió que, aun cuando el hombre se presentaba como sabio, en realidad no lo era. Después continuó con los poetas, los tradicionales depositarios de sabiduría y conocimiento, “los educadores de los hombres maduros”, para concluir que ellos en realidad debían de haber escrito por inspiración más que por su sabiduría, puesto que, abandonados a sí mismos, parecían no haber comprendido nada de lo que habían hecho. Finalmente lo intentó con los artesanos y los trabajadores manuales. Estos no tenían la fama de sabios como los políticos y poetas, aunque por lo menos deberían ser sabios en su oficio para poder realizarlo. Y en esto no lo decepcionaron, porque evidentemente sabían cosas que Sócrates desconocía, pero no reconocían sus propias limitaciones y se creían capacitados para dar su opinión sobre graves asuntos. Este fallo ensombrecía la sabiduría que tenían.
Respecto de la política, en Atenas todo ciudadano tenía derecho a discutir en la Asamblea popular. Tal como sostiene Sócrates en el Protágoras, en las cuestiones de conocimiento técnico la Asamblea recurre a un experto y hace callar al que intenta hablar sin experiencia profesional; pero en la dirección del gobierno se escucha a cualquiera. Según Sócrates, todos están dotados por naturaleza y por aprendizaje para algún oficio; pero el modo de vida de un artesano le cierra el paso para adquirir conocimiento, carácter y capacidad de juicio, necesarios de un guía adecuado para los asuntos políticos. Esta opinión iba en contra de la democracia. Porque para Sócrates la política era un oficio, para el cual se necesitaban disposiciones naturales y estudio: “¿cómo puede tomarse parte activa del gobierno si se ignora los ingresos de la ciudad, el monto de impuestos y gastos, la fuerza naval y militar, el estado de las guarniciones de frontera, la autosuficiencia y cuánto se depende de las importaciones?”. En una conversación con Cármides, Sócrates describe a la Asamblea como constituida por “hombres de poco seso y débiles, bataneros, zapateros, carpinteros, herreros, campesinos, mercaderes, traficantes cuyas mentes no saben más que de comprar barato y vender caro… hombres que nunca aportaron una idea a los asuntos públicos”. Se lo acusaba a Sócrates, según no los describe Jenofonte, por incitar a tratar con desprecio la constitución, al asegurar que era un disparate designar por sorteo a los que iban a gobernar la ciudad, mientras que nadie estaría dispuesto a valerse de un navegante, de un carpintero o cualquier técnico elegido al azar.
Para Sócrates la única forma de gobierno tolerable era el imperio de la ley, considerada como un pacto aceptado voluntariamente por todos los miembros del Estado. Ningún individuo podría librarse de esta obligación con la excusa de una mala administración de las leyes por parte de los que en ese momento estuvieran encargados de hacerlas cumplir, porque así se podría socavar el marco legal y el orden de todo el cuerpo de ciudadanos. La opción que se le presentaba al individuo sería la de obedecer las leyes, o conseguir que se cambiaran por medio de una persuasión pacífica, o incluso emigrar. Pero un verdadero defensor de la justicia debe cuidarse a sí mismo y evitar la política, o de otra forma no durará mucho. Sócrates tenía la convicción de que la riqueza, el poder, la fama y el honor son nada en comparación con el bienestar de la propia alma; que una vida irreflexiva no vale la pena de vivirse, porque el buen estado del alma depende del autoconocimiento; que es preferible sufrir una injuria o la muerte antes que cometer alguna, porque el mal obrar daña el alma.

Lógica y ética

Ya en la Metafísica de Aristóteles se ofrece una distinción de Sócrates, respecto de Platón: “Hay dos cosas que pueden reconocérsele con justicia a Sócrates, la argumentación inductiva y la definición universal”. Porque Aristóteles encuentra en Sócrates un avance metodológico en la comprensión de la esencia a través de la definición. Pero siente cierto disgusto al notar que haya abandonado la ciencia teórica por la ética, un ámbito en el que el rigor científico no se puede exigir. Porque Aristóteles, si bien le reconoce el método a Sócrates, sin embargo se opone a la posibilidad de universalizar los juicios de valor.
La inducción es el pasaje de lo singular o particular hacia lo universal, cuando se conduce de la observación de ejemplos particulares a la comprensión de una característica general compartida por todos los miembros de una clase. Pero una conclusión inductiva puede verse refutada en cualquier momento por un hecho nuevo. A pesar de ser indispensable para el conocimiento y la acción, la inducción no parece tener una justificación racional satisfactoria. Por lo tanto, las únicas posibilidades son: a) por enumeración completa, cuando el enunciado general sólo se forma al conocer todos los casos que caen bajo él; b) si se admite que la conclusión sólo es probable y sujeta a revisión si se encontrara un ejemplo negativo; c) cuando se afirma que la mente tiene una facultad de intuición que la capacita para encontrar el universal luego de examinar un número suficiente de casos individuales. Ahora, Aristóteles describe los argumentos socráticos como un modo de persuasión, y dice que se parecen a la inducción. Los llama “parábolas” y un ejemplo aparece en la “designación de los magisterios según sorteo”, donde, según Sócrates, “nadie elegiría por sorteo al timonel de un barco”. La analogía es muy similar a la inducción, nada más que se utiliza para comparar casos singulares, aunque Sócrates empleó ambos métodos.
La inducción lleva a la definición, puesto que la definición consiste en la recopilación de los caracteres generales, seleccionados según ciertos requisitos: a) deben ser esenciales para su pertenencia a un conjunto específico y no atributos accidentales de ciertos individuos dentro de él; b) deben ser colectivamente suficientes para delimitar la clase de objetos a definir, separándolos de todas las demás clases de objetos. Al conjunto de atributos esenciales que constituyen el contenido de la definición se lo llamó también la forma de la clase. El eîdos (idea) era uno de los nombres que usaba Sócrates para designar la naturaleza esencial que trataba de definir. En el uso popular, la palabra designaba la apariencia exterior. Tanto en el lenguaje literario como el técnico significaba la naturaleza esencial de cualquier cosa, aproximándose a la especie o la clase. Entonces, Sócrates emplea argumentos inductivos de dos tipos para llegar a una buena definición: a) por examinación de casos, para obtener el principio común de todos ellos; b) y de forma destructiva, proponiendo ejemplos que se adaptan a la definición propuesta, pero que obviamente son erróneos.
En la conversación cotidiana como en los discursos políticos o la oratoria judicial, se utilizaban términos generales, especialmente aquellos que son descriptivos de conceptos éticos (justicia, templanza, valor, areté, etc.). Pero, al mismo tiempo, los sofistas aseguraban que tales conceptos no tenían base alguna en la realidad; porque no eran virtudes dadas por los dioses sino que eran convenciones que variaban de lugar y época. Por lo tanto, no habría leyes del comportamiento, sino que cada decisión debería tomarse empíricamente. Sobre esta base teórica se apoyó la retórica para persuadir a los hombres. Así, Sócrates censuró la confusión en los significados de los términos morales. Porque, si esos términos respondían en última instancia a alguna realidad, esos términos tenían que ser unos verdaderos y otros falsos. Pero, si en cambio los sofistas tenían razón, y el contenido era relativo, entonces Sócrates creía conveniente que se retiraran de circulación. Claro que Sócrates estaba de acuerdo con la primera opción y consideraba ilegítimo que un orador exhortara al pueblo que tome una línea de conducta justa o que el jurado discutiera si una acción era buena o mala, antes de ponerse de acuerdo sobre lo que eran justicia o bondad. Para que no se produzcan malentendidos primero hay que discutir cuál es el contenido objetivo de los términos, pero no por una cuestión lógica u ontológica, sino para el descubrimiento del recto modo de vida.
La investigación consistiría de dos etapas. En una primera se recogerían ejemplos sobre lo que las dos partes en litigio estarían de acuerdo en que se les puede aplicar el nombre de lo que se trata (por ej., actos piadosos para el término “piedad”); en segundo lugar, se examinarían los ejemplos recogidos para descubrir en ellos alguna cualidad común por la que merecen tal nombre. Esta cualidad común sería su naturaleza, esencia o forma. Sócrates pregunta por “ser”, “naturaleza”, “forma individual”, “algo único que se da en todas las cosas”, “que está por todos ellos”, “lo que es lo mismo en todas las cosas”, “aquello por lo cual todas las cosas son lo mismo”, “la virtud en general”, “qué es”. Y si alguien le contradecía en alguna cuestión sin ser capaz de explicarse con claridad, sino asegurando sin pruebas suficientes, hacía remontar toda la discusión a la definición aceptada. Porque la falta que cometían generalmente sus interlocutores era que sólo se fijaban en la primera parte del proceso, en la enumeración, y no en la forma.
Las definiciones que Sócrates buscaba se ven criticadas a veces de que son “definiciones persuasivas”. Una definición persuasiva es aquella en la que el autor, en lugar de buscar simplemente la clarificación del uso de una palabra y la prevención de malentendidos, arguye en favor del significado que él mismo aprueba y que inclinará a la gente hacia la línea de conducta que él considera recta. Por lo que puede admitirse, en principio, que la reforma moral era su objetivo abiertamente reconocido. Pero porque creía que una honesta búsqueda de la verdad acerca de los principios que gobiernan la conducta humana era lo más apropiado, simplemente porque la mejor comprensión que llevaría consigo, conduciría a una mejora de la misma conducta. En cambio, fueron los sofistas los maestros de la persuasión. A las afirmaciones retóricas de este género, pensaba Sócrates, deben reemplazarse por unas conclusiones inductivamente sólidas, si es que hemos de tener una esperanza de averiguar lo que es la justicia o la virtud y de vivir según ellas. Si la mente estuviera a merced de los deseos corporales y de los placeres, tendría pocas posibilidades de progresar. Porque, tal como dice Jenofonte: “Sólo el autocontrolado puede investigar las cosas más importantes, y clasificándolas de acuerdo con sus cualidades, tanto en la discusión como en la acción, escoger el bien y rechazar el mal”. A diferencia de los sofistas, Sócrates no pretendía enseñar nuevos cánones de conducta, sino que trataba de obtener de la conducta ordinaria de los hombres una clara concepción de las reglas por las que ya actuaban. Pero no buscaba las definiciones por un interés meramente intelectual, sino que siempre era un fin moral.
Sócrates extrajo la palabra griega que significaba “dialogar” o “discutir” de otra que significaba “juntarse en común aparte”, porque se trataba de un procedimiento de deliberación colectiva entre varias personas con el propósito de llegar a una definición. En el procedimiento de Sócrates subyace la suposición de que las especies a que pertenecen los particulares, las “formas” que poseen, tienen una naturaleza cuasi-substancial, y de aquí una estabilidad que hace a la esencia de cada una capaz de ser comprendida, descrita y distinguida claramente de otras esencias. Es probable que la noción del eîdos, como algo cuasi-substancial, ya se había sostenido en el pensamiento griego. Tal vez haya algún pequeño indicio para creer que llegó a partir de un anterior estudio de la ciencia natural. Más típica de Sócrates era su perspectiva teleológica, su convicción de que comprender la naturaleza de algo consistía en comprender la función o propósito que trataba de cumplir. Una definición debe afirmar no sólo lo que podríamos considerar como los atributos esenciales, sino también el érgon (trabajo) que el objeto en cuestión debe realizar: si un hombre quiere fabricar una lanzadera, el eîdos que debemos comprender y tomar como su modelo no es simplemente la forma u otras propiedades observables de otra lanzadera, sino el papel que la lanzadera juega en la realización del trabajo del tejedor.

Ignorancia y conocimiento

La práctica de Sócrates consistía en hacer preguntas pero no dar respuestas, porque confesaba que no sabía. Rechazaba las pretensiones de ser maestro, y prefería hacer, de sus amigos, compañeros de investigación, por lo que enfatizaba el autoconocimiento y no presuponer que uno sabe lo que realmente no sabe. Y para quienes el método no se adaptaba, Sócrates fingía ignorancia y tomaba la respuesta de cualquier otro sólo para refutarla. Se trata de la ironía que tanto enfadaba a Trasímaco en la República, y que en el siglo -V significaba engaño o estafa. Sin embargo, la misión de Sócrates no consistía en impartir un cuerpo de doctrina positiva, sino hacer ver a los hombres su necesidad intelectual, y a partir de ahí invitarles a unirse a él en la búsqueda de la verdad por método dialéctico de preguntas y respuestas. De todas maneras, afirmaba que el conocimiento necesario para la adquisición de la virtud debe llevar consigo el descubrimiento de la función de la vida humana en cuanto tal.
Entonces, la esencia del método socrático consistía en convencer al interlocutor de que, aunque pensara que sabía algo, de hecho no era así. Menón se lamenta de que el primer efecto de dialogar con Sócrates era comparable al de una descarga eléctrica (de una raya) porque la mente se paralizaba. Y Sócrates le responde que sólo podría compararse si el pez raya mismo estuviese en estado de parálisis cuando lanza su descarga; es decir, si Sócrates es capaz de sumir a los demás la duda, se debe solamente a que él mismo está en ella. Sócrates sabía que él veía con más claridad que su compañero lo que era necesario, porque era el primero en reconocer que no sabía nada –a diferencia de su interlocutor. Pero no disponía de un sistema de conocimiento previsto hasta el más mínimo detalle para transmitirlo, y no creía que un conocimiento impartido de esa forma, aunque lo poseyera, sirviera para algo bueno. En el experimento con el esclavo de Menón, Sócrates le demuestra que, aun cuando el maestro conozca la respuesta, es un sano método educativo no decírsela al alumno de una vez sino llevarle a descubrirla paso a paso a través de la sucesiva destrucción de respuestas que son plausibles pero falsas. Por esto, que los diálogos socráticos no tengan un final con solución significa que los diálogos no contengan nada positivo para impedir que el estudiante las acepte acríticamente, en lugar de examinarlas detenidamente por medio de una reflexión por la que se las haga propias.
En suma, el método mayéutico de Sócrates, de hacer preguntas y fingir ignorancia, basado en la supuesta esterilidad de la comadrona, significa conseguir que el paciente formule un enunciado general bajo la forma de explicar “qué es x”, al cual se rechazará cuando se muestre que es defectuoso. Porque el mérito del método socrático reside más en suprimir ideas confusas que en dar a luz otros nuevos. A Sócrates no puede compararse en esto con los sofistas, porque ellos sostenían que no había objetos de conocimiento estables e indiscutibles. Es más, Sócrates demostró a todo el mundo que lo que ellos llamaban conocimiento no lo era en absoluto; y Sócrates se apoyaba en una inconmovible convicción de que el conocimiento era asequible si primero se desechaban las ideas confusas. Además, la filosofía para Sócrates se resumía en la búsqueda en común, que es una concepción del diálogo contraria a la idea sofística de la controversia que tiende a la derrota del oponente. Para Sócrates, aunque ni él ni su interlocutor supieran la verdad, sin embargo, sólo con que el otro se persuadiera de ello, ya podrían ponerse en camino juntos con alguna esperanza de encontrarla, o al menos aproximarse a ella.  
Ahora, se convierte en una paradoja que la virtud sea conocimiento, porque lleva a la controversia de cómo adquirirla, ya sea por la enseñanza u otro medio –tal como lo pregonaban los sofistas. Aristóteles juzga que el resultado de Sócrates, al transformar la virtudes en ramas del conocimiento, fue el de eliminar la parte irracional del alma, y con ella la sensibilidad y el carácter moral. Por esto, para Aristóteles estaba equivocado, y recién fue Platón quien dividió el alma en una parte racional y otra irracional, para explicar las virtudes propias de cada una de ellas. Aristóteles repite varias veces que Sócrates pensaba a las virtudes como conocimientos por un intelectualismo al que había llegado a través de la comparación con la ciencia pura y las artes prácticas. Es decir, del mismo modo que con aprender geometría uno se convierte en geómetra, Sócrates creía que por conocer la justicia se era justo. Por esto, sostiene Aristóteles, Sócrates investigaba qué es la virtud pero no cómo se adquiere o de dónde procede. Porque lo importante no es saber qué es la justicia, sino ser justos. Sin embargo, Sócrates protestaría que “¿cómo se puede saber de qué forma se adquiere la virtud si ni siquiera se sabe lo que es?”. En este sentido, Aristóteles le concede la razón en parte, porque puede resultar necesario el conocimiento de qué es la virtud, pero no suficiente. Mientras que Sócrates defiende que la virtud del coraje es conocimiento, y por ello el experto muestra más valor que el cobarde ante el peligro; en cambio, Aristóteles afirma que ello no es verdad, porque algunos cobardes pueden hacer frente a lo que otros consideran un peligro, en tanto que no saben que lo sea.
Entonces, la principal objeción de Aristóteles a Sócrates es que no tiene en cuenta la debilidad de la voluntad, la falta de autocontrol, la incontinencia, el efecto del apetito o la pasión. A pesar de que para Sócrates no existe la incontinencia, porque para él, cuando un hombre actúa contra lo que es lo mejor, no lo hace a sabiendas sino por ignorancia; en cambio, para Aristóteles, la mayoría puede observar y aprobar el mejor camino pero seguir sin embargo el peor. Porque el que obra mal puede conocer la regla universal, pero ésta no es la causa suficiente de una causa particular, que está motivada por un conocimiento particular. Y es éste conocimiento el que es vencido por el placer, aunque tal conciencia inmediata de los particulares es cuestión de percepción sensible y, según Aristóteles, no debería llamarse conocimiento (que debe ser demostrable y versar sobre lo universal). Así, podría salvarse una parte de la propuesta de Sócrates, ya que no habría incontinencia cuando está presente el conocimiento pleno, que no es la percepción sensible zarandeada por la pasión.
Platón apoya la interpretación intelectualista de Sócrates. En el Menón se arguye que la virtud es conocimiento sobre la base de que debe defenderse como beneficioso, y que todas las demás cosas de la vida llamadas buenas (salud, riqueza u otras virtudes divorciadas del conocimiento) pueden acarrear tanto el bien como el mal si no se usan con prudencia y sabiduría. Si la virtud es conocimiento, entonces puede enseñarse, pero la búsqueda de maestros no da con ninguno. Al final del diálogo se sugiere que la “recta opinión”, que le viene al hombre no por la enseñanza sino de algún modo misterioso (como la profecía), puede ser guía para la acción como para el conocimiento, mientras esté presente, pero su defecto es la inconstancia. La conclusión es que, en definitiva, no se sabe qué es la virtud y no se está en condiciones de decir cómo se adquiere. Ahora, si Sócrates sostenía que la virtud era conocimiento, en tanto era conocimiento del fin de la vida humana, que incluía y trascendía todos los fines parciales y las artes particulares (que se ocupan de la salud, la riqueza, el poder, etc.). Porque éstas pueden o no contribuir a una vida más feliz, ya que son instrumentales respecto de fines ulteriores, y dependen de cómo se usen.
En el Sócrates de Jenofonte se afirma que, una total comprensión de lo que es bueno se verá inevitablemente reflejada en la acción. Y se deplora la akrasía (incontinencia), el abandonarse a las tentaciones de la sensualidad, porque son un obstáculo para llegar a la comprensión. El hombre de pasiones incontroladas es tan ignorante y estúpido como una bestia, porque sólo los que tienen dominio de sí mismos están en disposición de investigar las cosas más importantes, y clasificarlas según sus especies, tanto en la discusión como en la acción, para elegir las buenas y rechazar las malas. Es necesario algún grado de disciplina moral como prerrequisito a todo conocimiento. Del mismo modo, en el Gorgias de Platón se advierte que nadie quiere obrar mal pero no basta no querer, sino que hace falta un cierto poder, un arte, y sólo mediante el aprendizaje y la práctica de esta techné (técnica) se evitará el mal. En la adquisición de la areté, Sócrates no excluyó ninguno de los factores que en el siglo -V estaban reconocidos, que eran los dones naturales, el aprendizaje y la práctica. Es decir, Sócrates aceptaba que, si bien el conocimiento de la virtud era suficiente para hacer a un hombre virtuoso; sin embargo, había pocas probabilidades de que aprendiera la verdad si su cuerpo no estaba sometido a la disciplina negativa de resistir al abandono sensual y su mente a la práctica de la dialéctica, el arte de discriminar y de definir. Toda esta concepción de la práctica le quita fuerza a la crítica que le hace Aristóteles de que trata a la virtud como si fuera una ciencia teorética, en la que el conocimiento es el único y final objetivo. 
Entonces, según Sócrates, si la virtud es conocimiento y conocer el bien es hacerlo, la maldad se deberá a la ignorancia y es involuntaria. Pero Aristóteles se le opuso porque esto hace que los hombres dejen de ser dueños de sus actos. Esta crítica aristotélica de la doctrina socrática como determinista sostiene que, en realidad, la maldad es voluntaria pues el hombre es autor de sus acciones. Ahora, parece una inferencia obvia decir que si nadie es malo voluntariamente, entonces nadie es bueno voluntariamente, pero se trata de una inferencia extraída por Aristóteles. Porque, para Sócrates, nadie que tuviera pleno conocimiento de sí mismo, de sus semejantes y de las consecuencias de sus actos, se equivocaría al elegir una acción. Pero nadie tiene dicho conocimiento, ni siquiera Sócrates. Por esto, se pone en la obligación de aclarárselo a los demás y, después de haberles convencido de la ignorancia y de la necesidad de conocimiento, será necesario persuadirles de que abandonen los modos de vida que supusieran un impedimento para tal descubrimiento y que acepten la ayuda de sus poderes mayéuticos. Entonces, Sócrates no trataba de demostrar que la virtud era buena, sino que la virtud existía. Y exhortaba a que los demás la adquirieran.
También Sócrates fue conocido por su planteamiento utilitarista de la bondad y de la virtud. En el Hipias Mayor dice “tomemos como bueno  lo que es útil”. En el Gorgias se aclara que las cosas hermosas se llaman así por su utilidad, en relación con un fin útil específico o porque producen algún placer. En el Menón, Sócrates arguye que, si la areté es lo que nos hace buenos, debe ser algo conveniente o útil, ya que todas las cosas buenas son útiles. Por más que muchas cosas se consideren normalmente como útiles (la salud, la riqueza, etc.), sin embargo, en determinadas circunstancias pueden ser perjudiciales, por lo que se debe buscar algo que sea siempre ventajoso. Así, en el Protágoras estipula que el conocimiento necesario para una vida buena consiste en adquirir un “arte de la medida”, que ha de poner de manifiesto la magnitud real de los placeres. Es decir, si somos capaces de estimar sus medidas reales, aseguraremos no sólo un placer momentáneo que será seguido de infelicidad, sino el máximo placer y el mínimo de dolor. En el “cálculo hedonístico” reside la salvación. Todo tiene su ámbito limitado de utilidad, por lo que se puede decir que todo es bueno y malo, hermoso y feo. Porque Sócrates estaba de acuerdo en que actividades diferentes tienen fines (bienes) diferentes; pero deploraba el extremo individualismo relativista. Porque para él los fines y medios estaban determinados objetivamente, y el experto los alcanzaría mediante la definición formal. De ahí que no pretendió poseer el conocimiento que era virtud, sino solamente indicar el modo correcto de buscarlo.
En definitiva, si queremos aprender la areté en cuanto tal, que es la suprema excelencia para vivir del mejor modo posible, debemos ante todo conocernos a nosotros mismos. Porque de este autoconocimiento saldrá el conocimiento de nuestro fin. El verdadero yo (psyché) es el que se ha de beneficiar, y a éste le sólo le dañan los actos malos. Así, la sentencia práctica resulta que es mejor sufrir el mal que causarlo y, si se ha cometido el mal, es mejor sufrir el castigo que eludirlo. Porque una de las exhortaciones más insistentes de Sócrates a sus conciudadanos era la de que debían cuidar de sus almas. Lo que Sócrates pensaba acerca de la psyché humana era que la vida sólo puede vivirse bien si la psyché está al mando del cuerpo. Significa la inteligencia que tiene el control de los sentidos y de las emociones. Su virtud propia es la sabiduría y el pensamiento. Por ejemplo, Alcibíades tenía la ambición de gobernar, por lo que debía comprender qué es lo bueno y lo malo, lo conveniente y lo no conveniente. Sócrates primero le hace contradecirse sobre estos temas probando así que Alcibíades no sabe el significado que creía conocer. Después le observa que eso no es ignorancia sino ignorancia de que era ignorante. A continuación, Sócrates consigue que Alcibíades esté de acuerdo en que para tener éxito es necesario cuidarse de uno mismo. Así demuestra que sólo se puede mejorar y cuidar una cosa sobre la que se conoce su naturaleza. Por eso, en la vida no podemos conseguir una mejora de nosotros a menos que nos conozcamos. Nuestro primer deber es obedecer la orden délfica “conócete a ti mismo”. Hay que distinguir en nuestro yo entre el usuario (psyché) y lo que se usa (que es el cuerpo). Conocerse a uno mismo es a la vez una comprensión intelectual y moral, tener la virtud de la sabiduría, y es tener autocontrol.

Dios y la inmortalidad

En el alma, además del conocimiento y el pensamiento, hay algo más divino que es Dios. Y por la comprensión de todo lo que es divino (Dios y la sabiduría) un hombre puede conocerse a sí mismo más plenamente. En la Apología de Platón, Sócrates dice que sería un error desobedecer las órdenes de Dios por miedo a la muerte, de ahí que lo obedecerá antes que a los atenienses. Porque Dios lo ha enviado a la ciudad para su bien. Además, afirma que no está permitido por la divinidad que un hombre mejor se vea dañado por otro peor. Sócrates cree en que Dios cuida de los hombres, piensa en ellos, los ama, los atiende, por ser su creador. Por ello criticaba a Anaxágoras, no porque la mente fuese la única fuerza motriz de todo el universo, sino porque explicaba los fenómenos cósmicos por causas mecánicas que parecían no tener relación alguna con la inteligencia. Todo esto excluye la hipótesis de que Sócrates compartía el vago panteísmo de los intelectuales de su tiempo. Usa “Dios” o “dioses” de modo indiferente, por con tendencia al primero. En la medida en que él creía sinceramente en los dioses del politeísmo popular, probablemente los consideraba como manifestaciones del único espíritu supremo.
Jenofonte le hace decir a Sócrates que “si te pones en contacto con los dioses sirviéndoles y miras si te pueden aconsejar en las cosas que permanecen escondidas para los hombres, descubrirás que lo divino es de tal género y tan grande, que puede estarlo viendo y oyendo todo a la vez y estar en todas partes y ocuparse de todo”. Porque Sócrates desaprobaba el recurso a los oráculos como sustituto del pensamiento. En las cuestiones en las que los dioses han dado a los hombres poder de juzgar por sí mismos, éstos tienen que tomarse la molestia de aprender lo que sea necesario y preparar sus mentes. El preguntar cosas semejantes es contrario a la religión
En resumen, Sócrates creía en un dios que era la Mente suprema, responsable del orden del universo y creador de los hombres. Además, los hombres tenían una especial relación con él. Porque sus propias mentes, que controlaban sus cuerpos como Dios controlaba los movimientos físicos del universo, eran, aunque menos perfectas que la mente de Dios, de la misma naturaleza, y funcionaban con los mismos principios. Por lo que puede notarse, Dios tenía una especial consideración del hombre, y había ordenado tanto su cuerpo como el resto de su naturaleza para su beneficio.
Estas opiniones religiosas de Sócrates crean la presunción de que creía en la supervivencia del alma después de la muerte. Después de la sentencia de muerte, Sócrates les dirige unas breves palabras a los que han votado por su absolución. Les habla en primer lugar del silencio de la voz divina, lo cual significa que “lo que le ha sucedido debe ser algo bueno, y los que creen que la muerte es un mal, es posible que estén equivocados”. Podría decirse que es poco verosímil que el hombre que creía que las almas de los buenos estaban en las manos de Dios, hubiera creído que la muerte significaba la extinción total. Porque Sócrates creía en la independencia del alma respecto del cuerpo. De aquí la suprema importancia del cuidado de la psyché. Y aunque esto Sócrates lo consideró como el resultado primario de vivir una vida buena, muy probablemente pensó que el alma sobreviviría al cuerpo.
Una vez que se fija la atención sobre la psyché, uno se ve llevado a la actitud que Platón adopta en el Fedón, de desprecio por esta vida y de interés por la otra. La vida se convierte en algo de lo que el filósofo desea escapar y que, mientras dure, considerará como una práctica para la muerte. Esto significa que, en la medida que la muerte es la liberación del alma, se despreciará al cuerpo y se conservará al alma tan purificada de la infección de los sentidos y deseos como sea posible en esta vida. Pero toda esta concepción se relaciona ya con creencias pitagóricas y órficas. Porque Sócrates consideró que su sitio no estaba en practicar para la muerte, sino en discutir a fondo cuestiones prácticas, así como inculcar un sentido adecuado de los valores. Nada era más importante para él que interrogarse sobre qué es lo bueno para el hombre y cuál es la areté para alcanzar ese bien. Sócrates nunca pretendió tener la respuesta y se enfrentó a los sofistas que consideraban mejor la vida de satisfacción inmoderada de los deseos. Porque la persecución irreflexiva del placer del momento puede llevar a una futura miseria.