jueves, 12 de junio de 2014

Introducción al conocimiento de la filosofía en la India (síntesis)



 Obras Completas, Ensayos Sobre Hinduismo... / Vicente Fatone

Filosofía de la salvación

En la India antigua, a pesar de la rigidez de castas y los rituales de purificación, hubo una amplia libertad de pensamiento. La casta brahmánica, que se consideraba eterna por su posicionamiento social, fue la que fijó las leyes de la tradición (sobre qué comer, cómo saludar), pero no sobre las ideas. El pensador no estaba al servicio de un sistema social o político, y nadie fue condenado por sus ideas. Porque, por ejemplo, existió una secta que criticaba a los brahmanes de bufones y farsantes con ideas absurdas, y que su literatura y rituales eran medios a los que recurrían los hombres sin virilidad ni descendencia. Junto a la más estricta ortodoxia se observaban ideas heterodoxas. Por eso, la India fue un país de filósofos. Y sus obras eran literatura de masas.

En el primer aforismo de los Vedânta Sûtras (que son los himnos védicos más antiguos de la India) se indica que, antes de iniciar la investigación sobre lo absoluto, hace falta cumplir ciertos requisitos para que surja el deseo de conocimiento (y no la mera curiosidad): a) discriminar lo eterno de lo que no lo es; b) renunciar a todo beneficio personal; c) dominar la ansiedad; d) desear la salvación. Sin embargo, los brahmanes justificaban que los derechos de acceso a este conocimiento estaban reservados para ellos porque tuvieron una vida moral en su existencia anterior.

La filosofía comienza por contemplar la caducidad de las cosas: “todo lo que nace perece, todo lo que está unido ha de separarse”. De ahí que la superioridad del hombre, respecto de otros seres, resida en que “sabe que ha de morir” y en que “nace solo y muere solo”. Entonces, la búsqueda filosófica será el deseo de salvarse de la caducidad. Porque, en la India, el saber nunca fue un fin en sí mismo. Incluso en los problemas lógicos, la actitud fue la de rechazar todo formalismo y no admitir que pueda hablarse de un mecanismo de pensamiento que prescinda de su contenido. En la lógica india no se procede con esquemas vacíos y se rechaza todo juicio que no se refiera a la existencia, ya que sólo sobre lo existente es posible la verdad y la acción. Todo lo demás es simple entretenimiento.

La aspiración con que el hombre indio se inicia en la filosofía es para conocer su última muerte a través del silogismo. Sabe que la salvación es solitaria, por lo que el culto es individual y no hay iglesia. Sin embargo, el que aspira a la salvación debe buscar un maestro, aunque éste tampoco puede realmente iniciar a nadie en el conocimiento de lo absoluto más que en brindar información. Y tampoco la información es un mérito filosófico, porque lo único que interesa es la eficacia de las doctrinas. Del mismo modo, al estudiante no se le propone que cree un nuevo sistema, tal como lo piensan los filósofos occidentales, sino que la filosofía está fundada en la autoridad. Esta actitud explica porque los sistemas filosóficos de la India no se suceden unos a otros como superaciones, sino que subsisten paralelamente. Así, cada sistema genera nuevos comentarios constantemente, y llevan a la precisión de los problemas hasta los detalles más insignificantes.


Brahman, lo absoluto

Los sabios, los videntes, los encargados de transmitir a los hombres la revelación, llaman con distintos nombres a lo que es Uno. Se trata del Uno sin segundo, que ya era desde el principio, y es la realidad única donde toda diferenciación es ilusoria porque la realidad última no puede consistir en el paisaje múltiple de los sentidos. A este Uno le llamaron “respiro”, porque en el aire era forzoso ver el sostén de la vida, y en su ausencia el hecho de la muerte. También le pusieron “amor”, “deseo”, “calor”; o “lo indeterminado”. Entre estas concepciones primitivas se encuentran los materialistas, que conciben a los cuatro elementos como formadores de la realidad e, incluso, del pensamiento. Son los que se burlaban de la tradición brahmánica y a quienes estos llamarán chârvâkas (comilones).

De todas maneras, antes de plantear aquello a lo que el Uno podía ser reducido, en los himnos védicos aparece la comunicación del hombre con ello. Para esa comunicación dispusieron de una fuerza que llamaron brahman, que era la plegaria, el verso, el conjuro, la fórmula de contacto con el origen de la realidad. El brahman era tanto la vocación como lo invocado, que sostiene a los hombres y los dioses, las formas superiores y las inferiores, porque glorifica, fecunda, fertiliza. Y aun el mismo dios del brahman, Señor de la Plegaria, necesita de ella y asegura la inmortalidad de los hombres. El brahman es similar al maná, como un fluido invisible acumulado en los cuerpos, y que en la evolución del entendimiento opera de un modo similar que rudimentarias categorías de causa y sustancia.

Los brâhmanas (textos de comentarios a los himnos védicos) son los libros encargados de codificar la comunicación entre los hombres y los dioses para que la versión orante hacia lo divino pudiese encauzarse en una fórmula inmutable. Así, la palabra brahman se aplicó a todo lo sagrado. Y en la tentativa por precisar qué era ese Brahman, no se fue más allá de la sinonimia “Brahman es Brahman”. Con ello se creía justificar la imposición del rito, sustituyendo la espontaneidad de la plegaria por la rigidez del código. Sin embargo, esa comunicación viva subsistió al margen de la codificación ritual. En los Upanishads (libros sagrados hinduistas) aparece la reacción de la casta guerrera contra el predominio sacerdotal y se vuelve a las viejas preguntas de los himnos védicos, por lo que se repiten los tanteos para determinar la naturaleza de “aquello que era en el principio”. Brahman será la palabra que va a servir para designar esa realidad, pero la duda más importante planteada por los himnos védicos, la de si en el principio era el ser o el no-ser, se resolverá ahora definitivamente: en tanto que del no-ser no puede producir el ser, entonces, en el comienzo del mundo, era precisamente el ser, el único Uno sin segundo.

Brahman tiene ahora una determinación precisa: Brahman es el ser, y el ser no admite origen, por lo que es eterno. Es el ser puro (sattva), inmutable, inconmovible, inmortal, independiente, homogéneo, “sostenido por su grandeza”. Todo lo que no sea inmutable, ni eterno ni autosuficiente, habrá de encontrar en él su apoyo, dado que de él nacen, por él viven y en él ingresan cuando mueren. Porque Brahman es el mundo mismo. No obstante, nuestros sentidos captan la diversidad y el pensamiento cree encontrar determinaciones para comprender a Brahman. A ello, a todo intento de determinación, los textos upanishádicos responderán “no es así, no es así” (neti, neti), pues Brahman no es ni esto ni aquello, dado que es absoluto. Se puede llegar a utilizar como estrategia pedagógica el ejemplo de pensarlo como un espacio vacío, aunque en realidad Brahman no está vació, tal como podría estarlo el no-ser, sino que más bien es una masa compacta y viva de conocimiento. Más tarde, los Upanishads le agregarán el término de gloria, beatitud (ânanda).

Ahora, si Brahman es la realidad única y homogénea, entonces ¿cómo se explica la pluralidad y la heterogeneidad de los fenómenos? Los Upanishads dirán que son sólo aparentes. Pero el filósofo Adi Shankara (quien a principios del siglo -IX se encargó de sintetizar la docrina advaita vedanta) sostendrá que los fenómenos que se manifiestan por los sentidos ni siquiera son apariencias porque en rigor de verdad no puede decirse ni siquiera que sean. Brahman se afirma a sí mismo y por eso es autosuficiente; y, a su vez, hace posible los medios de conocimiento y las afirmaciones de los seres particulares. Por lo que todo puede negarse menos ese ser que está sosteniendo la realidad del conocimiento –que pretende negarlo. En eso consiste la suficiencia del ser, su independencia y libertad. Porque el ser no puede depender del sujeto cognoscente, sino que éste depende de aquél. En este sentido, Shankara avanza un poco más allá y dice que en Brahman tampoco pueden existir distinciones porque es homogéneo y sin calificaciones. Por lo tanto, nunca puede ser objeto de conocimiento, sino que es ese conocimiento sin referencias a nada ajeno a él mismo, ya que nada ajeno a lo real puede darse. Entonces, la actividad del juicio diversificador del sujeto cognoscente no es más que ignorancia y el mundo una ilusión.

Dos siglos más tarde, el filósofo Râmanuja expondrá todo lo contrario y dirá que la realidad del único Uno, del ser inescindible, no excluye la diversificación ni la multiplicación de los sentidos. Para Râmanuja, todos los medios de conocimiento tienen por objeto seres en los cuales no se da nunca la unidad absoluta sino la unidad afectada por diferencias. Por lo que no se puede negar de Brahman toda determinación sin negar al mismo Brahman, cuya realidad puede afirmarse. Así, se sostiene la realidad del mundo y se abandona el principio upanishádico de que sólo el Uno es y que toda otra afirmación es ignorancia que impide la salvación de la muerte. Entonces, según Râmanuja, cuando se dice que Brahman es el único Uno sin segundo, se está queriendo decir que Brahman es causa del mundo precisamente porque en él se da la diversificación. A esta diferenciación se refieren los textos, cuando al hablar del Uno que no quería estar solo “el deseo sobrevino en él”, y que, cuando pronunció sus primeras palabras “Yo soy” tuvo miedo y sintió el deseo de ser dos. De todas formas, Râmanuja niega la dualidad y sostiene una no-dualidad calificada. Esto no significa afirmar la pluralidad como algo sustancial. Mientras que el juicio “Brahman existe” siempre es verdadero y “Brahman no existe” en todo momento es falso; en cambio, los juicios de afirmación de cualidades tales como “esto es frío” y “esto no es frío” son contradictorios, pero pueden afirmarse uno para aquí y luego otro para allá.


Del ser y el âtman al budismo

En el himno Rigveda, aparece el cuerpo del hombre como la ciudadela de nueve puertas del Brahman, que está ceñida de inmortalidad. Y en ella hay un barco de oro que es el corazón, donde reside la maravilla animada de âtman. En este texto se habla del Uno invisible que no muere ni envejece y que es como el hilo con que han sido tejidas todas las criaturas. Este Uno, que es la realidad idéntica y siempre distinta, que se ha engendrado a sí mismo y es sabio, carente de deseos y lleno de vida, se lo designa con la palabra âtman. El âtman comenzó siendo el respiro que sostiene al hombre, aun cuando duerme para que el sueño no se confunda con la muerte. Al dios Rudra le pertenecen  los cuatro puntos cardinales y todo lo provisto de âtman. El Brahman es el âtman, que ante todo está en el hombre. Por ello en el hombre, que es ciudadela de Brahman, y cuyo corazón se ha insuflado de âtman, puede oírse las palabras “Tú eres aquél”, que reconoce al “Yo soy Brahman”.

No obstante, a diferencia de quienes explicaban el ser y partían de la fuerza de la plegaria o del aire que sostenía las cosas, el budismo responde a la exigencia de explicar la vida del hombre que muere. Porque la vida sólo tiene sentido por medio de la muerte implícita en ella. Y la ansiedad del hombre es el engaño de querer que la muerte no esté implícita. Sin embargo, no se puede escapar de la trinidad de nacimiento, vejez y muerte. El budismo juzga que fue el miedo a la muerte lo que generó la búsqueda de refugio en la doctrina del âtman y en la afirmación de la realidad del ser eterno. Pero quienes quieren negar esta realidad de la vida y pretenden que la muerte no implica vida, se engañan, porque la serie de la vida y la muerte es infinita. A quienes creen simplemente en el ser y en la inmortalidad (como los brahmánicos y los vedantas), el budismo los llama eternalistas; y a quienes no creen en el ser y en la inmortalidad (como los chârvâkas), nihilistas. Contra unos y otros el budismo predica la negación del ser y del no ser, que es la prédica del dolor y la destrucción del dolor. Pues la serie de la existencia amasada con dolor es como la llama de la vela que no siempre es la misma ni siempre es otra.

Para el budismo sólo el dolor es el problema, porque con el sufrir y el angustiarse no hay filosofar. El principio vital (jîva), es impermanente y doloroso. Ahora, Buddha no se adjudica ser inventor de una doctrina, sino que sólo estos principios deberían aceptarse en cuanto se viese por uno mismo que es verdad. Porque es inútil decir “Yo soy Brahma”. En cambio, el budismo les contesta “Sufro”. Entonces, las cuatro nobles verdades son el dolor, el origen del dolor, la supresión del dolor, el camino que conduce a la supresión del dolor. El hecho inicial es el dolor, que no es el dolor de los hombres o los seres en abstracto, sino el de cada hombre y cada ser, el de alguien, para quien siempre es un “mi dolor”. Por ello, Buddha ofreció salvar al hombre del dolor y de la muerte por medio de la técnica del éxtasis, basada en la práctica de la respiración y de la meditación.


Samsâra, dharma y karma

El concepto de samsâra significa que cada forma de vida no es sino un momento de una serie de vidas, donde cada una de ellas halla su razón de ser en la anterior. Esta idea no aparece en la tradición védica, porque ellos solamente expresan que los muertos conocerán el reinado de los padres, donde para poder subsistir precisan del alimento ofrecido por los hijos. Según esta doctrina, el faltar a los deberes sacrificiales hacia los padres significa la muerte de ellos en su reino; pero también que carecerán de hijos que les aseguren la subsistencia en el más allá. Luego, en los textos brahmánicos se agregará que, quienes cumplen con la acción ritual, accederán a una vida inmortal; y quienes no, se verán amenazados por nuevas muertes. Finalmente, en los Upanishads se habla del ciclo de las existencias, donde el hombre sólo es un momento en la sucesión; y, en la muerte, la fuerza vital se concentra en el âtman para abandonar el cuerpo y animar a otro.

La doctrina del samsâra tiene su germen en las concepciones de las tribus que ya poblaban la India, en la cuenca del Ganges, a la llegada de los invasores arios, y va a ser sostenida por el budismo (que para algunos es de origen mongólico o dravidiano). Pero en el budismo, que niega el âtman, ya no se puede hablar de transmigraciones. Entonces, ¿cómo es posible que una vida condicione a otra sin que ésta sea una vida del mismo ser reencarnado? Algunos budistas dirán que se trata de los seres intermediarios (gandharvas) los que llenan el lapso de tiempo entre el fin de una vida y el comienzo de otra. Para que se produzca el nacimiento es necesaria tanto la unión de la pareja junto con la espera del gandharva. Pero para el budismo, en definitiva, lo que emigra de un hombre a otro es la ignorancia, que acumula predisposiciones y condiciona la conciencia del nuevo individuo, que también sufrirá y morirá. El sâmsara cósmico es eterno, y el fin solamente será posible para la forma de existencia individual que se llama vida, en la cual está la realidad del dolor.

Por otra parte, fue común a indios e iranios el concepto de rita, que aparece en los Vedas, y que se traduce por ley, aunque también vale por “curso de las cosas”, “orden”, “rectitud”, “corrección”. Rita es la “ley ritual” que debe ser cumplida sin vacilaciones. Ahora, el hombre védico se sabe violador de la ley. No la violan los dioses, porque ellos son los encargados de consolidarla y sostenerla. Pero el hombre sabe que la viola tanto en la vigilia como en el sueño, con y sin intención, al ceder a los deseos y las fuerzas contra las cuales se declara incapaz de luchar. Y porque se sabe violador de la ley, se instaura una nueva ley. Entonces, por un lado habrá una única ley física del mundo, un sólo rita; pero, por otro lado, será necesario instaurar una nueva ley, que se traduce corrientemente por dharma, y que admitirá multiples formas de acuerdo con las distintas escuelas. Porque todas ellas darán su visión de dharma, que es la forma especial del rita a la que el espíritu se sujeta.

El germen de la doctrina del karma se ha querido observar en la literatura sacerdotal, cuando se habla de aquellos que en el infierno serán devorados como castigo por su conducta terrenal. La idea de karma es la ley moral, la ley de los seres vivos como sujetos responsables de sus actos. Porque la acción tiene su raíz en el deseo sensible e imperfecto, que a su vez determina otra vida imperfecta. Sólo el hombre sin deseos, o cuando ya estén satisfechos, no conocerá nuevamente la vida sujeta a muerte y se convertirá en inmortal. Entonces, el karma es una nueva ley, no la que rige el universo, sino la ley de acción de los individuos. La buena acción es aquella que no sólo evitará mi sufrimiento, sino el de alguien, a cuyo sufrimiento también se llamará “mío”. No se rechaza el mundo, sino que no se aferra a él. La existencia es acción, por lo que esa acción debe cumplirse con la serenidad del desinterés, sin esperar nada de ella.



Bibliografía de Fatone

1928Misticismo épico. Buenos Aires: Sociedad de Publicaciones El Inca. [Libro de juventud, compuesto de tres capítulos dedicados a Giovanni Papini, Francisco de Asís y la moral japonesa; y de tres apéndices (“Nuestro Papini”, “Lovaina y el Sacro Cuore” y “El Padre Nuestro según Chieszkowski”).]

1931. Sacrificio y gracia. De los Upanishads al Mahayana. Buenos Aires: Gleizer. [Caroline Wright y Daniel Testa tradujeron al inglés el primer capítulo de esta obra: “The One and the Many: Sacrifice and Grace in the Upanishads”. La obra es un intento de concordancia entre las experiencias unitivas del hunduismo y el budismo, expresado en terminología cristiana, a través del análisis de los conceptos de sacrificio y gracia, y de acción y contemplación.]

1931a. Arquitectura y danza. Santa Fe (Argentina): Universidad Nacional del Litoral. [Opúsculo sobre la unidad de las artes a partir del concepto tradicional de infinito.]

1941El budismo nihilista. La Plata (Argentina): Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. [2º ed. con prólogo del autor, Buenos Aires: Eudeba, 1962. Trad. ing. D. Prithipaul: The Philosophy of Nāgārjuna.]

1942. Introducción al conocimiento de la filosofía en la India. Buenos Aires: Viau. [Introducción vivencial a la filosofía hindú. Se trata de la actitud filosófica, la ley y lo absoluto, del hombre, la existencia y la acción, de la ilusión y la salvación tanto en el hinduismo como en el budismo.]

1948. El existencialismo y la libertad creadora. Una crítica al existencialismo de Jean-Paul Sartre. Buenos Aires: Argos. [Estudio de la posición sartriana, sustentada en L’ être et le néant y ejemplificada con la obra dramática de Sartre, cuyos resultados surgen, más que de la comparación con el hegelianismo o las otras posturas existencialistas, de su confrontación con el jansenismo pascaliano y principalmente con la teología negativa de Occidente.]

1951Lógica y teoría del conocimiento. Buenos Aires: Kapeluz. [Desde la 9º ed. (1969), F. J. Olivieri agregó los últimos tres capítulos de la sección III. Hay edición en alfabeto Braille (1965). Libro de texto para el estudio de la lógica a nivel secundario. Fue uno de los primeros textos escolares argentinos en tratar la lógica simbólica y el primero (y último) en introducir conceptos básicos de lógica indostánica.]

1951a. Cómo divertir a chicos y grandes. Buenos Aires: Emecé. [Libro de entretenimientos para niños, resultado de la colaboración con familiares y amigos de poca edad.]

1953. Introducción al existencialismo. Buenos Aires: Columba. [en alfabeto Braille, 1964. Opúsculo fundamental acerca de los rasgos sobresalientes de las distintas corrientes existencialistas que incluye inesperadas comparaciones con la filosofía analítica, las posturas históricas sobre el concepto de nada y el de animal.]

1953a. La existencia humana y sus filósofosHeidegger, Jaspers, Barth, Chestov, Berdiaeff, Zubiri, Marcel, Lavelle, Sartre, Abbagnano. Buenos Aires: Raigal. [Estudios sobre los precitados filósofos en el que el que cada comentario busca “exponer y criticar desde adentro”, como lo afirma el mismo autor en la Advertencia. El volumen se cierra con un Epílogo en el que se da una visión de conjunto que incluye las distintas posturas.]

1954. Filosofía y poesía. Buenos Aires: Emecé. 2º ed. Buenos Aires: Biblos, 1994, prólogo de Francisco García Bazán. [Análisis que funde lo filosófico y lo poético al examinar las distintas posiciones referentes a la supuesta dicotomía. El resultado es un texto que exuda la inteligencia sentiente del Lorca de las conferencias y la experiencia analítica de un Gilson.]

1955. El hombre y Dios. Buenos Aires: Columba. [en alfabeto Braille, 1970. Opúsculo fundamental sobre lo trashumano y las vías de concebirlo.]

1963. Temas de mística y religión. Bahía Blanca (Argentina): Universidad Nacional del Sur. [Antología póstuma (aunque preparada por Fatone) de cinco ensayos y una reseña bibliográfica (sobre Bergson), todos previamente publicados en forma de artículo: “Meister Eckart”, “Definición de la mística”, “Nietzsche y el problema religioso”, “Leibniz y el problema religioso”, “Problemas de la mística” y “Las dos fuentes de la moral y de la religión”.]

1963a. Temas de la mística. Bahía Blanca (Argentina): Universidad Nacional del Sur. [Edición póstuma de fragmentos escogidos por V. Massuh de entre los apuntes inéditos de Fatone. Diecisiete páginas en las que se trata de la relación con lo Absoluto desde el “cum” y el sueño profundo, desde el vino y el pecado, desde la inocencia y la inefabilidad, y desde el nombre de Dios y la acción.]

1972. Ensayos sobre hinduismo y budismo (volumen I de las obras completas inconclusas). Prólogo de Rodolfo Mondolfo. Buenos Aires: Sudamericana. [Consta de ocho títulos (entre libros y artículos: 1) Introducción al conocimiento de la filosofía en la India, 2) Budismo, 3) Sacrificio y gracia, 4) Brahmanaspati, “El señor de la plegaria”, 5) El extremismo de la filosofía oriental, 6) El conocimiento del Lejano Oriente en el siglo XIX”, 7) “Jawaharlal Nehru, el descubrimiento de la India” y 8) “Ghandi, asceta jaina”.]

1972a. El budismo “nihilista” y otros ensayos (volumen II de las obras completas inconclusas). Prólogo de Raimundo Panikkar. Buenos Aires: Sudamericana. [Consta de solo tres trabajos: 1) El budismo “nihilista”, 2) La lógica en la India y 3) “Psicoanálisis y budismo”. Ambos volúmenes de obras completas son el vestigio de un primer proyecto trunco de entre seis y ocho volúmenes.]