domingo, 27 de abril de 2014

Epítome sobre la razón y las razas en la Filosofía del espírtu de Hegel

Epítome sobre la razón y las razas en la Filosofía del espírtu de Hegel (versión castellana de E. Barriobero y Herrán)


I. Noción del espíritu

La supresión de la exterioridad de la naturaleza pertenece a la noción del espíritu y es su idealidad (96). Al negar la exterioridad de la naturaleza, el espíritu la asimila e idealiza (99). Porque la naturaleza misma emancipa de su desarrollo exterior la noción del espíritu que tiene oculta en sí. Este paso de la necesidad a la libertad no se realiza de una manera inmediata, sino a través de una serie de momentos cuya exposición constituye la filosofía de la naturaleza. En el más alto punto de la supresión de la exterioridad, es decir, de la sensación, es en donde el espíritu, que está virtualmente y como aprisionado en la naturaleza, encuentra el comienzo de su existencia a partir de la libertad. Sin embargo, esta evolución de la naturaleza que tiende al advenimiento del espíritu no debe ser entendida como si la naturaleza fuera el ser absolutamente inmediato originario y generador, y el espíritu el ser engendrado, sino que más bien es el espíritu quien engendra la naturaleza y quien es el ser primero y absoluto. Porque el espíritu en y por sí no es un simple resultado, en todo caso, reposa sobre sí mismo como resultado, se produce a sí mismo y sale de las presuposiciones que él mismo establece, es decir, de la idea lógica y de la naturaleza. Y constituye la verdad de las dos, en tanto es la forma verdadera del espíritu que sólo existe interiormente, como la del espíritu que sólo existe fuera de sí (100).

La relación de los sexos es el punto más alto en el que se eleva la naturaleza viviente. Porque aquí los dos sexos no sienten cada uno en su contrario un ser exterior y extraño, sino que cada uno se siente a sí mismo en el otro, o si se quiere, cada uno siente el género común. La naturaleza se ha libertado todo lo completamente que es posible de la necesidad exterior, porque las diversas existencias no están en relación entre ellas de un modo exterior, pero sienten su unidad. Sin embargo, el alma animal no es todavía libre, porque todavía aparece como ligada a la determinabilidad de la sensación o excitación. El género no existe para el animal más que bajo la forma del individuo. El animal siente el género pero no lo entiende, en él no existe el alma por sí misma, lo universal no existe por lo universal. Por la supresión de la particularidad de los sexos que tiene lugar en el proceso del género, el animal no espera a la generación del género, porque lo que resulta en este proceso es siempre un nuevo individuo. Y así, en su más alto punto de elevación sobre lo finito, la naturaleza vuelve siempre a esto, encerrada en un círculo que no sabría franquear. La muerte misma, que es necesariamente engendrada por la contradicción del individuo y el género, no trae lo universal en sí y por sí (96).

La muerte de la vida puramente individual e inmediata es el advenimiento del espíritu, un desarrollo de la noción del espíritu. Y la noción hace desaparecer la imperfección del género que, en el animal, ligado como está a la forma individual, no tiende a una existencia que le sea adecuada. El animal solamente representa la dialéctica exterior al espíritu del paso de una sensación individual a otra sensación. Sólo el hombre es el que se eleva por encima de la individualidad de la sensación a la universalidad del pensamiento, al conocimiento de sí mismo, de su subjetividad, de su yo. En otros términos, el hombre es el único espíritu pensante, y por esta razón, y sólo por esta razón, se distingue esencialmente de la naturaleza.

Lo que pertenece a la naturaleza como tal constituye una esfera colocada por debajo del espíritu. El contenido entero de la naturaleza se vuelve a encontrar, es verdad, en el espíritu. Pero las determinaciones de la naturaleza están en el espíritu de otra forma que en la naturaleza exterior (101). Porque en la noción del espíritu la manifestación es la generación de la naturaleza como ser de la noción en donde ésta encuentra la afirmación y la verdad de su libertad (106).


II. Espíritu subjetivo: Antropología (el alma)

Por consecuencia, el advenimiento del espíritu significa que la naturaleza se suprime a sí misma al no contener lo verdadero, y el espíritu se presupone a sí mismo como presupone la naturaleza, no como antes, bajo la forma de individualidad corporal exterior a sí misma, sino bajo la forma de universalidad simple en un ser concreto y en su totalidad, en su universalidad, en donde todavía no es espíritu, sino alma (125). El alma existe al principio en su determinabilidad natural inmediata. Esta es el alma que no posee más que el ser, el alma puramente natural, una simple pulsación que es el simple despertar del alma dentro de sí misma. En este punto de partida de la vida espiritual no hay diferencia ni oposición entre lo individual y lo universal, ni entre el alma y la naturaleza. Una vida simple es la que se desenvuelve a la vez en la naturaleza y en el espíritu, una vida de la que solamente puede decirse que existe, pero no tiene todavía una existencia, un ser determinado, una especialización, una realidad. La determinabilidad natural del alma debe ser concebida como totalidad, como una imagen de la noción (133).


III. El alma natural

El alma universal, en cuanto alma del mundo, no debe ser considerado como un sujeto porque no es más que la simple sustancia universal, que no encuentra su verdadera realidad más que en la individualidad, en el alma subjetiva. Así se produce como alma particular, pero como alma que en su estado inmediato no posee más que el ser y, por consecuencia, nada más que simples determinabilidades naturales. Éstas son seres de la naturaleza, pero no se comportan como cosas exteriores con respecto al alma propiamente dicha. Más bien es en sí misma en donde el alma encuentra estas determinaciones bajo la forma de cualidades naturales (135). El primer momento está, por consecuencia, formado aquí por las determinaciones cualitativas universales del alma. Aquí es donde vienen a colocarse las diferencias físicas tanto como espirituales de las razas humanas, así como las diferencias de los espíritus de las naciones (134).


IV. Cualidades naturales

En la sustancia del alma natural el espíritu participa de la vida planetaria universal, vive con los climas, los cambios periódicos del año, las divisiones del día, etc. Es ésta una vida material que, en cierto sentido, no lleva más que disposiciones oscuras al espíritu (136). La simpatía con el universo es un elemento esencial de la vida animal, ya que sus caracteres específicos siguen las mencionadas relaciones exteriores. Pero en el hombre estas relaciones tienen tanto menos influencia en cuanto su educación es más completa y más cifra en la actividad espiritual el fundamento de su existencia. La historia del mundo no está ligada a las revoluciones del sistema solar. Pero la diferencia del clima ejerce una acción más marcada  y más determinada sobre el hombre. En cuanto a las épocas del año y las divisiones del día, se corresponde con las disposiciones enfermizas. En los pueblos que han avanzado poco en el camino de la libertad espiritual, y cuya vida, por consecuencia, está más ligada a la naturaleza, se encuentran en sus creencias supersticiosas y en sus errores ciertas relaciones reales entre el espíritu y la naturaleza, de donde nacen ciertas previsiones de estados y de acontecimientos que parecen maravillosas. Pero a medida que el espíritu penetra más profunda y más libremente en sí mismo, se ven desaparecer estas disposiciones inferiores, disposiciones que se encuentran raramente fuera de aquí, y que nacen de una unión entre el espíritu y la naturaleza. Por el contrario, el animal permanece, como la planta, sometido a las influencias. La actividad del espíritu consiste precisamente en libertarse de los lazos de la vida puramente natural, recabar su independencia y someter el mundo a su pensamiento y reconstruirlo siguiendo su noción.

La vida general de la naturaleza es, al principio, la vida del sistema solar y, después, la vida de la tierra. La astrología liga el destino de la raza humana y sus individuos a la figura y a la posición de los planetas (137). Es preciso rechazar la doctrina astrológica, nacida de la superstición. Esta razón no reside simplemente en el hecho de que los planetas están alejados de nosotros y de que sean cuerpos, sino que es una vida en que el tiempo y el espacio, en tanto elementos del movimiento, constituyen sus elementos determinantes. Pero las determinaciones abstractas del tiempo y el espacio, la pura esfera mecánica, no tiene significación para el espíritu ni ejerce poderío sobre él. El espíritu, en cuanto tiene una envoltura corporal, tiene un lugar y un tiempo determinados; pero, a pesar de esto, se eleva sobre el tiempo y el espacio (138). Claro que el hombre no podría vivir ni a más grande ni a más pequeña distancia del sol. Pero la influencia de la posición de la tierra sobre la vida humana, al igual que las traslaciones y rotaciones alrededor del sol, no va más lejos. Por esta razón, la Iglesia ha condenado como supersticiosas e inmoral la creencia en una influencia ejercida por las fuerzas cósmicas y terrestres sobre el espíritu humano. El hombre debe considerarse como libre de estas relaciones con la naturaleza. También es preciso descartar como sin valor la tentativa de los que han querido establecer una relación entre las épocas de las evoluciones de la tierra y las épocas de la historia de la humanidad, o de los que han querido descubrir el origen de las religiones y de su simbolismo en la esfera astronómica y hasta en la naturaleza en general.

El proceso del movimiento de la tierra tiene en los diferentes tiempos del año y del día una significación física. Estos cambios afectan sin duda al hombre. Pero mientras la planta está completamente sometida a las variaciones del año y el animal está del mismo modo dominado por ellas y por ellas se ve instintivamente a estimulado a engendrar y a emigrar, en el alma humana estas variaciones no despiertan ningún deseo al cual esté el hombre sometido involuntariamente. Las disposiciones que trae el invierno son una vuelta sobre sí, la vida interior, la vida del hogar doméstico, el culto de los penates. En verano, por el contrario, hay disposición a viajar, a esparcirse libremente por fuera, y la multitud emprende sus peregrinaciones. Sin embargo, ni esta vida doméstica e interior, ni estas peregrinaciones y estos viajes, son hechos puramente instintivos (139).

Las épocas del día traen consigo una disposición particular del alma. El hombre por la mañana no se siente dispuesto de la misma manera que por la tarde. Por la mañana es más serio. En este momento, sobre todo, está el espíritu en un estado de identidad con sí mismo y con la naturaleza. Al día pertenece la lucha, el trabajo. Por la tarde dominan la reflexión y la imaginación. Por la noche, el espíritu, que está como disperso en los trabajos del día, vuelve a sí mismo y se siente transportado a la meditación. La mayor parte de los hombres mueren hacia medianoche, como si la naturaleza humana no pudiera recomenzar una nueva jornada. Los momentos del día contienen también cierta relación con la vida pública. Las asambleas de los pueblos antiguos, que se aproximaban más que a nosotros a la naturaleza, se celebraban por la mañana. Las sesiones del Parlamento inglés, por el contrario, comenzaban por la tarde y, a veces, se prolongaban hasta muy avanzada la noche, lo cual está conforme con el carácter reflexivo de los ingleses. Pero las disposiciones que traen consigo los diferentes momentos del día están modificados por los climas. En los países cálidos, por ejemplo, se siente en el centro del día mejor disposición para el reposo que para la actividad. Pero las influencias de las variaciones meteorológicas las sienten los animales y las plantas. Es decir, sienten los cambios de la atmósfera que todavía no son sensibles para nosotros. De la misma manera, el hombre siente en sus heridas las variaciones atmosféricas porque la parte débil en donde se encuentran es más sensible a la acción de la naturaleza (140).


V. Masas terrestres puntiagudas del sur

La vida planetaria universal del espíritu natural se particulariza en las divisiones concretas de la tierra y se comparte en espíritus naturales particulares que, en general, representan la naturaleza de divisiones geográficas de la tierra y constituyen las diferencias de las razas. La oposición de la polaridad terrestre, según la cual la tierra viene a ser más compacta y la empuja en el mar hacia el norte, mientras se dispersa  y se rompe en masas puntiagudas en el hemisferio austral, esta oposición trae a las diferencias de las partes de la tierra una modificación en las plantas y los animales.


VI. La razón como posibilidad de igualdad

Relativamente a las diferencias de las razas humanas debía declararse que, ante todo, la cuestión puramente histórica de si todas las razas proceden de una sola pareja o de varias, no interesa a la filosofía. Se ha concedido importancia a esta cuestión porque, haciendo derivar las razas de muchas parejas, se puede explicar la superioridad de una especie sobre otra, y hasta se ha creído poder demostrar también que los hombres, en sus aptitudes espirituales, son desiguales por naturaleza, de tal forma que entre ellos hay, como entre los animales, quienes han nacido sólo para obedecer. Pero la descendencia no sabría suministrar ningún argumento para demostrar que los hombres están hechos (142) o no están hechos para la libertad o para el dominio. El hombre es, virtualmente, razonable; y aquí es donde reside la posibilidad de la igualdad de derechos de todos los hombres, y en donde se demuestra también el absurdo de una división absoluta de las especies humanas, en especies que tienen derechos y especies que no los tienen.


VII. Antiguo y nuevo mundo

La diferencia de las razas es todavía una diferencia natural, que se relaciona con el alma natural y está en relación con las diferencias geográficas de las partes del mundo. En estas divisiones de la individualidad de la tierra domina una necesidad, cuya explicación más detallada pertenece a la geografía. La división fundamental de la tierra es su división en antiguo y nuevo mundo. Esta diferencia procede de que unas partes de la tierra hayan sido conocidas primero y otras después. Pero lo que nos concierne es la determinación que forma el carácter distintivo de las partes de la tierra. Así, debe decirse que América tiene un aspecto más joven que el mundo antiguo y está detrás de éste en la formación histórica. No presenta más que la diferencia general del norte y el sur, dos extremos que están ligados por un medio sutil. Ahora, los pueblos indígenas de esta parte del mundo [antiguo mundo] desaparecen y el mundo antiguo allí se hace de nuevo. Este último se distingue de América en que se desplega diferencias determinadas, dividiéndose en tres partes, África, Asia y Europa, unidas por el Mediterráneo, en torno del cual se extienden (143).


VIII. Las diferencias físicas de razas

Relativamente a las diferencias físicas, la fisiología distingue las razas caucásicas, etiópica y mongólica, a las que se unen las razas malásica y americana, que forman más bien un agregado de elementos diversos que una raza. La diferencia física de todas estas razas aparece, sobre todo, en la conformación del cráneo y del rostro. Se determina la forma del cráneo por dos líneas, una horizontal y otra vertical; la primera va de la extremidad exterior de la oreja a la raíz de la nariz y la segunda del frontal a la mandíbula superior. La cabeza del animal se distingue de la del hombre en el ángulo formado por estas dos líneas, pues este ángulo es, en los animales, más agudo. Otra determinación importante para la distinción de las razas es la prominencia más o menos marcada de los huesos maxilares. La curvatura y la amplitud de la frente, también desempeñan aquí un papel. En la raza caucásica el ángulo facial es casi recto, la parte superior del cráneo es redonda, la frente ligeramente convexa, los huesos maxilares están como replegados en la parte inferior, los dientes incisivos caen como perpendicularmente de la mandíbula, el color principal es blanco, con las mejillas rosadas, y el cabello es largo y flexible. Los rasgos de la raza mongólica son la prominencia del hueso maxilar, los ojos poco profundos y sin redondez, la nariz aplastada, la piel amarillenta y el cabello corto, áspero y negro. Las razas malásica y americana ofrecen caracteres físicos menos distintamente acusados que las razas descritas anteriormente. Los malasios tienen la piel morena y los americanos la piel cobriza.


IX. Las diferencias espirituales de las razas

En cuanto a la relación espiritual de las razas, los negros se deben presentar como una nación de niños que no salen de su estado de simplicidad. Son vendidos y se dejan vender, sin preocuparse de saber si esto es conforme o no a la justicia. Su religión tiene algo de infantil. No se adhieren a lo que sienten más elevado. No hay en ellos más que un pensamiento fugitivo que les atraviesa el espíritu (144). Este espíritu elevado lo identifican con la primera piedra que encuentran, hacen de ellas su fetiche y la abandonan en el momento en que ya no les es útil. Dulces e inofensivos cuando están en calma, están sujetos a transportes repentinos, durante los cuales cometen las crueldades más horribles. No se les puede negar una aptitud para la educación, porque no sólo los hay que han recibido el cristianismo con el mayor recogimiento y que han hablado con ternura de la libertad que, al cabo de larga servidumbre, han obtenido por su influencia, sino que han fundado en Haití un Estado, siguiendo la doctrina cristiana. Sin embargo, la educación espiritual no es en ellos una necesidad que imponga su naturaleza. En su país natal reina el despotismo más lamentable. No se ha llegado allí al sentimiento de la personalidad humana. El espíritu está allí como embotado y absorbido en sí mismo, y en él no se opera ningún desarrollo. De este modo se acuerda con la masa compacta y envuelta de la tierra africana.

Por el contrario, en los mongoles su rasgo característico es una movilidad inquieta, que no llega a ningún resultado definitivo, que les impulsa a esparcirse como bandadas de langostas en las otras comarcas, pero les obliga a recaer en seguida en ese estado de indiferencia, vacío de pensamiento, y de reposo estúpido, que había precedido a esta explosión. Su religión contiene ya la representación de un ser universal, al que veneran como Dios. Pero este dios todavía no es concebido como ser invisible, y no existe más que bajo forma humana o, por lo menos, se manifiesta en tal o cual hombre. En la raza asiática comienza el sueño del espíritu, en donde se separa de su vida natural. Pero ésta no es todavía una separación absoluta, porque no se sabe como universal concreto que existe por sí, todavía no se ha dado por objeto su noción bajo su forma de pensamiento (145). Dios se objetiva bajo la forma de la existencia inmediata del espíritu finito.

En la raza caucásica es en donde el espíritu se eleva a su unidad absoluta. Aquí es en donde entra en una oposición completa con la naturaleza, engendrando así la historia del mundo. Se deben distinguir los asiáticos mahometanos (146), donde el principio limitado de los judíos se encuentra elevado a universal, y llevó a la eliminación de castas. Pero la vida política todavía no llega a una organización determinada de los poderes del Estado, lo que lleva a que las decisiones más sublimes se asocien con la sed de venganza más profunda.

Por el contrario, los europeos cristianos tienen como principio lo universal concreto, el pensamiento que se determina a sí mismo. El Dios de los cristianos no es el uno sin diferencia, sino el uno triple, el dios que contiene en sí la diferencia, el dios que ha llegado a ser hombre y se ha manifestado (147). El principio del espíritu europeo es, por consecuencia, la razón que tiene conciencia de sí misma y que lleva en sí misma esta fe que no hay nada que pueda oponerle un límite irrebasable y que, por consecuencia, se une a todas las cosas para encontrarse a sí misma en ellas. El espíritu europeo se opone el mundo como objeto y se coloca como independiente de él; pero suprime en seguida esta oposición, trayendo a su contrario el múltiple da la simplicidad de la naturaleza. De aquí es de donde procede esta sed infinita de conocer que domina en el europeo y que no se observa en las demás razas. El mundo tiene un interés para el europeo que quiere conocer y apropiarse de este contrario que encuentra ante sí y hacer que descienda al círculo de la intuición del género, la ley, lo universal, el pensamiento, esta razón interior que está como dispersa en las existencias particulares. En la esfera práctica somete a sus fines el mundo exterior con una energía que le asegura su superioridad en el mundo. En Europa el individuo parte de su actividad particular de principios fijos y universales, y el Estado está más o menos sustraído a los arbitrios del despotismo y representa la libertad que se desenvuelve y se realiza en las instituciones racionales.


X. La raza débil americana

Los americanos primitivos son una raza débil, que va extinguiéndose. Se ha encontrado en América, es cierto, en la época de su descubrimiento, una especie de civilización; pero esta es una civilización que no podría compararse con la cultura europea y que ha desaparecido entre los indígenas. Además, hay en América salvaje idiotas, como los esquimales. Los antiguos caribes han desaparecido casi por completo. El aguardiente y el fusil exterminan a estos salvajes. En la América del Sur, los criollos han sacudido el yugo de España; los indios, propiamente dichos, jamás hubieran llegado a esto. En el Paraguay estaban como niños bajo tutela y como tales fueron tratados por los jesuitas. Es, pues, evidente que la raza americana no habría sabido mantenerse en presencia de los europeos, que sometieron su país y elevaron allí una nueva civilización (148).

sábado, 19 de abril de 2014

El poder de componer



La paradoja del teatro se presenta en que no hay teatro sin espectador, y en que, generalmente, se piensa que ser espectador es un mal. Porque mirar es lo contrario de conocer, dado que el espectador sólo observa la apariencia y desconoce el proceso de producción de esa apariencia. Y, además, porque el espectador se muestra pasivo al contraponérselo con la acción. De ahí que se haya propuesto un teatro nuevo, donde los concurrentes aprendan en lugar de ser seducidos por las imágenes, y se conviertan en participantes activos en lugar de ser meros voyeurs. Para ello, por un lado, se les mostrará un espectáculo extraño, un enigma que deba ser resuelto y que los lleve de la posición pasiva a la de investigador o experimentador; y, por otro lado, se los sustraerá de la observación y se los llevará a la idea romántica de participación colectiva, donde el teatro se presente como una asamblea, en la que la gente del pueblo toma conciencia de su situación y discute sus intereses.

Así, el teatro se propone enseñar a los espectadores los medios para transformarse; y se descalifica al espectador que no hace nada y es un simple observador pasivo. Por ello, Rancière sostendrá, en El espectador emancipado, que se trata de la misma relación pedagógica que establece el maestro al suprimir la distancia entre su saber y la ignorancia del alumno. Claro que el alumno tiene saberes previos, pero se encuentran desordenados. Por lo que, el maestro, le enseña, primero que nada, la ignorancia de la incapacidad de ordenar los pensamientos correcta y progresivamente, y la desigualdad entre su inteligencia y la del ignorante. Sin embargo, a este método se le opone la emancipación intelectual, que parte de la verificación de la igualdad de las inteligencias. Porque el ser humano aprende todas las cosas del mismo modo en que aprendió la lengua materna: observando, comparando cosas, hechos, signos. Esto puede hacerlo si, el maestro emancipado, le pide a sus alumnos que observen y expresen lo que han visto; para que luego verifiquen lo que han dicho, al ponerlo a prueba mediante la comunicación y comprensión de lo que otra inteligencia les comunica.


Entonces, el mirar del espectador no es pasivo sino que también es una acción, porque observa, selecciona, compara, interpreta, relaciona. En otras palabras, el espectador compone su propia obra, al rehacerla, del mismo modo en que componen los actores, los directores o los bailarines. Es la lógica del maestro embrutecedor la de quien pretende que el alumno deba aprender lo que el maestro le enseña. Del mismo modo, en el teatro se trataría de lo que el espectador debe ver porque el director se lo hace ver. En cambio, con el maestro ignorante el alumno aprende algo que el maestro mismo no sabe, algo de lo que ninguno es propietario. Así, el poder de los espectadores es el de traducir a su manera aquello que percibe, al ligarlo con su propia actividad intelectual singular. Porque aprendemos y enseñamos, actuamos y conocemos como espectadores que ligan lo que ven con aquello que han visto y dicho. No existe una forma privilegiada de hacerlo.

Derecho como creación de normas


La Teoría pura del derecho, de Hans Kelsen, se enmarca en la corriente teórica del positivismo jurídico y tiene como objetivo principal delimitar el objeto científico del derecho para restringirlo de plausibles elementos ideológicos, políticos, psicológicos, morales, teológicos o propios de las ciencias naturales. Así, Kelsen observa que la ciencia del derecho forma parte de las ciencias sociales, dado que las naturales relacionan todos sus elementos bajo el principio de la causalidad. En cambio, el estudio de las sociales se relaciona con el comportamiento producido por los hombres. De ahí que el derecho no recurra a la causalidad sino a una regla del tipo: “si se ha cometido un acto ilícito, debe ser aplicada una sanción”. Se trata de una norma que prescribe o autoriza una conducta determinada y le da sentido a los actos que los seres humanos cumplen en el espacio y el tiempo (según la costumbre, la ley, el fallo judicial o el acto administrativo). Por ello, un acto ilícito es seguido de una sanción porque una norma creada por un acto jurídico prescribe o autoriza la aplicación de una sanción cuando se ha cometido un acto ilícito. Esto no es lo que sucede en la relación causal, donde el efecto sigue a la causa no por encontrarse prescripto, sino de modo independiente a la voluntad de los hombres.

Se denomina que son positivas todas las normas creadas (puestas) por los actos jurídicos para distinguirlas de aquellas otras que son solamente supuestas por un acto intelectual. Así, tanto el derecho como la moral son órdenes positivos mientras sus normas hayan sido puestas por actos tales como la costumbre de una comunidad, las órdenes de un profeta o los actos de un legislador. Entonces, una ciencia del derecho tiene como objeto el derecho positivo en tanto describe las normas positivas que prescriben o autorizan una conducta determinada según un valor jurídico que verifica el hecho en la realidad y establece mediante reglas del derecho que la sanción debe seguir al acto ilícito (imputación). Porque la imputación vincula dos conductas del ser humano, que son el acto ilícito con la sanción (castigo).

Por otra parte, a lo largo de la historia, para arribar a la noción de causalidad en la naturaleza, el hombre tuvo que liberarse del animismo y transformar su noción de imputación como recompensa o castigo de los dioses. Este cambio se produjo con los primeros filósofos de la Grecia antigua y cuando el ser humano se dio cuenta de que las relaciones entre las cosas son independientes de la voluntad divina o humana y que, por eso, se distinguen de las relaciones entre los humanos, que sí se encuentran reguladas por normas. Claro que algunas ciencias intentan explicar la conducta humana mediante causas, tales como la psicología o la sociología. Pero otras ciencias sociales aplican el principio de imputación y son, por lo tanto, ciencias normativas que describen las normas sociales.


En definitiva, la diferencia fundamental entre la causalidad y la imputación consiste, pues, en que la imputación tiene un punto final, mientras que la causalidad no lo tiene: “cada causa es efecto de otra causa y cada efecto la causa de otro efecto”. En la naturaleza hay cadenas infinitas de causas y efectos donde cada acontecimiento es la intersección de un número infinito de cadenas causales. Por el contrario, la condición a la cual se imputa una consecuencia moral, religiosa o jurídica, no es necesariamente una consecuencia imputable a otra condición. Porque la naturaleza pertenece al dominio de la necesidad, en tanto que la sociedad al de la libertad. Sin embargo, la libertad no es la condición de la imputación, sino que, a la inversa, el hombre es libre porque su conducta, a pesar de estar determinada necesariamente por las leyes causales, se convierte en punto final de una imputación.

Derecho público y derecho privado


En términos de “una gran dicotomía”, Norberto Bobbio presenta, en Estado, gobierno y sociedad, la relación de lo público y de lo privado. Esta división se hereda del derecho romano, cuando por público se entendía “lo que se refiere a la condición del Estado romano”; y por privado “lo que atañe a la utilidad del individuo”. Ambas se delimitan mutuamente y, además, una llega hasta donde comienza la otra, por lo que, si aumenta la esfera pública, disminuye la privada, y viceversa –el derecho privado resiste su derecho a la propiedad frente a la expropiación por parte del poder soberano. De todos modos, la división demostraría de hecho que un determinado grupo social ya distingue entre lo que pertenece a la comunidad (la res pública, “cosa del pueblo”), de aquello que es propiedad específica de los miembros, en tanto particulares o grupos menores (como la familia).

Ahora, las relaciones que establece la sociedad a partir de cada esfera son diferentes. Porque, mientras que en el ámbito público se produce una relación de desigualdad entre quienes gobiernan y los ciudadanos que son gobernados (relaciones de poder); en cambio, en el ámbito privado se da una relación de igualdad entre quienes coordinan sus actividades económicas (y compiten) en el mercado junto a otros individuos (relaciones de derecho). Se trataría de una suerte de “justicia conmutativa” la que regularía los intercambios de los privados, donde lo “justo” se corresponde con el valor de la cosa comprada, el pago por el trabajo realizado, la indemnización por un daño o el castigo. Pero para la autoridad pública la justicia se brinda en un orden distributivo, en tanto que otorga a cada uno lo que le corresponde, según su punto de vista.

Por otra parte, en el sentido jurídico que vincula las conductas de la sociedad a determinadas reglas, el derecho público tiene como fuente la ley, que es impuesta por la autoridad política y se refuerza constantemente mediante la coacción (derecho positivo); y el derecho de los privados tiene el contrato como norma regulativa recíproca. Porque, en la teoría moderna del derecho natural (iusnatural), el contrato es la forma bajo la cual los individuos regulan sus acciones en el estado de naturaleza, y la ley es el poder del soberano sobre los súbditos en el pasaje al estado social. Pero las teorías posiusnaturalistas han criticado que el contrato no puede ser fundamento del vínculo que deriva de la ley porque la relación entre Estado y ciudadanos es inderogable, no puede ser modificada por pactos entre privados y, aparte, el Estado puede pedir, en situaciones excepcionales, la vida de los ciudadanos.

Por último, al distinguir privado/público no se debe confundir el sentido de lo público con “abierto al público” (frente a espectadores), ni privado con lo que se hace en secreto. Porque el poder político se esconde del público (son los “secretos de Estado”, legitimados actualmente en los casos excepcionales), con el argumento de que sus acciones pueden tener más éxito si son imprevisibles y no frenadas por la oposición y las opiniones del vulgo. Por ello, resulta esencial para la democracia moderna la formación de la opinión pública y asegurar que las acciones de los gobiernos se sustraigan del secreto. No obstante, la práctica del ocultamiento se mantiene tanto por la influencia del poder público sobre la prensa, como por el uso de la información por parte de los grandes grupos económicos multinacionales que controlan los medios masivos de comunicación.

viernes, 4 de abril de 2014

Moral y ética


Al referirnos a la moral, no se tendrá en cuenta los movimientos naturales, ni lo que acontece o se padece; sino a las acciones que son realizadas por un sujeto, en tanto que son voluntarias y libres. Es decir, porque el agente es responsable (sabe lo que hace o deja de hacer) y tiene la intención de realizar determinado acto. 

Entonces, se llamará moral al conjunto de bienes, valores, normas, principios, que regulan esas acciones. Ahora, por efectuarse en un contexto histórico determinado, serán los diversos grupos sociales y las relaciones de poder los que distinguirán cuáles son las acciones consideradas moralmente correctas de aquellas incorrectas.


En cambio, la ética consiste en una disciplina filosófica que toma a la moral como objeto de reflexión, y se cuestiona porqué determinadas acciones son consideradas morales. La posibilidad de la ética estriba en poder permitirse reflexionar de modo crítico; y no aceptar pasivamente, ya sea por tradición u opinión, que los seres humanos desde siempre han valorizado moralmente las acciones.