domingo, 23 de marzo de 2014

Teatro filosófico "Del ser a la nada" y "El encomio de Helena"


Y "¿qué es filosofía?"

Muy pocos filósofos se atreven a preguntarse por ‘¿qué es la filosofía?’, y son muchos menos quienes se animan a responder. El término fue acuñado por Pitágoras cuando él sostuvo sobre sí mismo que no era un ‘sabio’ (sophós), sino un ‘amante de la sabiduría’ (philosophós). Así, en la antigua Grecia se entendía a la filosofía como una actitud de asombro ante el cosmos, que lleva a la actitud contemplativa. Ya en la época contemporánea, Hegel ha manifestado que, del mismo modo en que nadie por tener zapatos es zapatero, el ser humano por ser pensante no es filósofo. Y Heidegger planteó que philosophía se escribe (y se piensa) en griego. En cambio, Karl Jaspers expresó que existe una actitud filosófica tanto en las preguntas de los niños como en los refranes populares y las sentencias de los locos porque la filosofía es universal y eterna. A contramarcha de todas estas definiciones imprecisas, encontramos en la actualidad una función bien concreta de la actividad del filósofo cuando Gilles Deleuze le adjudica a la filosofía la tarea de inventar conceptos para responder a determinados problemas coyunturales. Pero si seguimos esta última línea, nos encontramos en la discusión de si en latinoamericana existen filósofos, o simplemente se trata de un pensamiento latinoamericano. De aquí que el filósofo mexicano Leopoldo Zea señale que se debe hacer filosofía sin más.

En la Argentina, el filósofo Ángel Vassallo se encuentra entre aquellos que han lidiado con la cuestión sobre qué es filosofía y ha escrito un libro al respecto. En principio, allí plantea sus sospechas de si ocuparse de la determinación del concepto de filosofía es una tarea estrictamente filosófica. Por ello que primero prefiera preguntarse ¿qué se pregunta cuando se pregunta por ‘qué es filosofía’? Porque no se está preguntando ni cuál es entre todas la verdadera filosofía, ni lo que debería ser, dado que esto sólo puede resolverse filosofando. Entonces, cuando cualquiera que no es filósofo se realiza la pregunta por qué es filosofía, en realidad quieren conocer cuáles son las características que la definen. Por lo que, Vassallo evalúa algunos caminos posibles. Uno, sería el de preguntarle a los filósofos mismos, pero corremos el riesgo de que nos otorguen una respuesta sesgada, ya que será una exposición de su filosofía particular -además de que deberíamos primero aprenderla, antes de comprender la respuesta. Otro camino es buscar la características de la filosofía en la historia, pero así tampoco responderíamos a la pregunta porque nos encontraríamos haciendo historia de la filosofía. Por lo que, en definitiva, lo único que nos queda es revisar este contenido histórico de la filosofía para esforzarnos en comprender cuáles son las características que definen a la actividad filosófica.

Entonces, para Vassallo la filosofía es un conocimiento que tiene la pretensión de validez universal. Sin embargo, la primera filosofía de la antigüedad, que se presentaba como un amor al saber, durante los tiempos modernos, y con la aparición de las ciencias, se fue dividiendo en diversos saberes, donde cada ámbito científico reclamó por sus objetos propios de investigación. Ante esta situación, algunos le indicaron a la filosofía que debería ser simplemente una síntesis de los resultados de la ciencia. No obstante, Vassallo enfrenta este planteo y sugiere que la filosofía tiene su propia realidad y necesidad de conocimiento autónomo. Porque, por un lado, tiene una esfera propia de objetos. Por ejemplo, la ciencia supone sin cuestionarse la posibilidad del conocimiento. En cambio, la filosofía, a partir de la lógica y la teoría del conocimiento, se plantea los problemas que suscitan la relación del sujeto con el conocimiento. Otros asuntos propios de la filosofía son los que abarcan la ética, la estética, la antropología filosófica, la filosofía de la religión, de la historia, de la educación, del lenguaje, del derecho, etc. En palabras de Vassallo, “la filosofía tiene por dominio propio el conocimiento de la esfera del espíritu”.

Pero la filosofía tampoco se agota en sus disciplinas particulares, porque a través de cada uno de los problemas que plantea busca la unidad del conocimiento. Una aspiración a la totalidad que no es un inventario minucioso y completo, sino para desentrañar el sentido último de la realidad. En esta imagen de la filosofía que demarca Vassallo se define como “filosofía el ser un saber radical”, ilimitado, universal, una actitud que pueda resultar caótica pero que, para el filósofo, tal desamparo se presenta como sus condiciones de existencia. Porque parte de la exigencia de una fundamentación absoluta. En esto se diferencia de la ciencia que, si bien busca lo mismo, precisa que sea verificable y limitado a ciertas verdades -y no “un conocimiento radical de la experiencia humana en su relación con el ser”.

Ahora, nos encontramos con que los resultados a los que aborda la filosofía no se acumulan progresivamente, sino que sus verdades se hallan repartidas por todas partes en su historia. Así, la historia de la filosofía podría parecer, tal como comenta Hegel, un conjunto de opiniones filosóficas expuestas en el tiempo; pero, si prestamos atención de cerca, se observará en la historia de la filosofía un proceso coherente de un único pensamiento: “se debiera concebir la historia de la filosofía como sucesivas confidencia conceptuales que se corrigen mutuamente al infinito, sobre una verdad inmanente a todas ellas”.


En síntesis, Vassallo sostendrá que la filosofía no es un cuerpo de verdades canonizados a los que se accede simplemente a partir de su lectura inmediata. Al decir de Kant, “la filosofía no se aprende, sino que se aprende a filosofar”, porque la verdad filosófica aparece sólo para quien se compromete en ella y se encuentra tras su búsqueda.

viernes, 21 de marzo de 2014

Los sofistas

A partir del siglo -V, siglo de la Ilustración, los sofistas y Sócrates comienzan en Atenas a dedicarse a la teoría política. Son contemporáneos de los filósofos que se dedican al estudio de la naturaleza. Mientras que para los jonios el concepto de phýsis (naturaleza) era la suma total de la realidad, en su origen y constitución, en cambio, a partir del siglo -V, empezará a utilizarse para referirse a la naturaleza del hombre, como un don innato. En general, los sofistas tenían poco interés por la cosmología y la física; y se dedicaban más a la antropología, la evolución del hombre y el desarrollo de la sociedad. Con las investigaciones médicas de Hipócrates, el hombre empieza a tratarse como un organismo físico y, por lo tanto, se debe conocer cuál es su phýsis antes de indicarle una dieta. La idea de phýsis pasó a ser divina e inalterable y el nómos (uso, costumbre, o leyes escritas derivadas necesariamente de los usos y costumbres) aquello hecho por el hombre, en permanente cambio. Así, los sofistas sostendrán que sólo se puede percibir la apariencia artificial del nómos pero no la phýsis de la realidad. Además, si los fenómenos del mundo sensible están en continuo cambio, entonces se puede desconfiar también de las leyes permanentes (divinas) y de las creencias religiosas.

Porque, sobre el origen de los nomoi estaba, por un lado, la antigua creencia de que eran divinos; otra creencia era que fueron instituidos por un legislador; y una más aceptada de que debían su existencia al acuerdo colectivo de la comunidad. Estas tres concepciones no eran contradictorias, porque en el siglo -V aún se respetaba la tradición y se concebía la ley como un regalo de la providencia, vehiculado por las decisiones de los sabios y ratificado por el consenso de la comunidad. En la Antígona de Sófocles aparecía que las leyes divinas son moralmente válidas y universales, con preeminencia sobre las leyes de los hombres, que son mutables. Pero los sofistas sostendrán que, a pesar de esas leyes no escritas (las divinas), son las leyes codificadas las que permitieron la igualdad contra el abuso del tirano (aunque algunos sofistas dirán que el nómos, en realidad, dividió al pueblo, que por naturaleza es libre e igual). Por otra parte, ciertos sofistas sostenían que los dioses fueron creados para no quebrantar las leyes cuando nadie observa.

Vale recordar que, en la Atenas democrática, cualquier ciudadano podía votar y hablar en la Asamblea para aprobar las leyes, declarar la guerra y firmar tratados. Sin embargo, los sofistas se ofrecían como educadores profesionales para el ejercicio político de la democracia. Enseñaban retórica y a ser virtuosos. El peligro de la oratoria aparece cuando, en un período de imperialismo, cae en beneficio del poderoso. Porque los sofistas se especializaban en el arte de hablar con igual persuasión sobre las dos caras contrapuestas de un mismo tema.

El término “sofista” viene del griego sophós (sabio) y sophía (sabiduría). Se trata del que sabe naturalmente y no por aprendizaje; que tiene una inteligencia práctica porque conoce lo útil y muchas cosas. Por mucho tiempo sophistés fue sinónimo de sophós sin ser peyorativo; y se utilizaba para referirse a los educadores, los poetas y los músicos. En el siglo -V se empieza a usar para quienes no son tan listos como creen y usan la habilidad con malos propósitos. Se dice que los sofistas son embaucadores, charlatanes, curanderos, holgazanes; y se los odia por extranjeros y por atraer la juventud, que buscaba entrar en política o convertirse en futuros sofistas. En Grecia no había ningún prejuicio en ganarse la vida a través de la enseñanza, dado que ya lo hacían los poetas, los artistas, los médicos. A pesar de ello, Sócrates opinaba que la sabiduría debía ser compartida libremente con los amigos. Pero el problema con los sofistas radicaba en el tema que enseñaban, la areté (virtud política), a cambio de un salario. Esto chocaba con las mentalidades conservadoras. Filosóficamente, el problema era si se trata de una cuestión de talento natural o podía adquirirse la areté por la enseñanza o la práctica asidua. Igual que nosotros hablamos de un buen hombre o un buen luchador, también areté significaba excelencia o destreza. En este sentido, también los caballos pueden tener una areté. Pero podría decirse que fue Sócrates quien amplió el significado de areté como talento, al concepto de virtud como prerrequisito para una vida humana buena, exigiendo para ello una definición universal. Gorgias no hubiera dudado en afirmar que Sócrates estaba extrapolando un método apropiado para las ciencias naturales más allá de su propia esfera. Esta resistencia a dar una definición general por parte de los sofistas es una consecuencia de la creencia en la relatividad de los valores. Por lo que la justificación sofista de la enseñanza de la areté residía en la estrecha conexión entre la areté y las especiales destrezas u oficios (téchnai).

La retórica consiste en la enseñanza del correcto uso del lenguaje en general. Son technai (técnicas) escritas que funcionan como un prerrequisito para ser maestros de areté. La invención de la retórica se atribuye a dos sicilianos de la primera mitad del siglo -V, Córax y Tisias. Su nacimiento coincidió con la expulsión de los tiranos y el establecimiento de la democracia. La retórica enseña que lo importante no es el hecho o lo verdadero sino su apariencia o verosimilitud, aquello de lo que los hombres pueden ser persuadidos. En cuanto a la credibilidad, puede decirse que la persuasión es mejor que la fuerza. La retórica era fundamental para la política y el foro como hoy lo es para los negocios y las publicidades. Se trata de persuadir al oyente, al reforzar el argumento más débil y hacerlo parecer el más fuerte. A los sofistas no les importaba la verdad sino convencer y deleitar al público. Ellos brindaban pequeñas instrucciones privadas en la casa de mecenas, en las que realizaban seminarios o lecturas. También efectuaban exhibiciones públicas en plazas, gimnasios, liceos o fiestas, a las que iban con su séquito de alumnos, provenientes de todas las ciudades por las que pasaban. Sus discursos eran sobre cuestiones propuestas por el auditorio o una oratoria ininterrumpida sobre un tema preparado (por escrito). Los sofistas se vestían con una toga púrpura, al igual que los poetas y rapsodas. Y se enfrentaban en batallas de argumentos en donde se ponía en juego la audacia y el ingenio. En esto se diferenciaban del diálogo, que busca lo común, ayudándose el uno al otro para poder ambos aproximarse un poco más a la verdad. De todas formas, los sofistas no conformaban una escuela de pensamiento sino que más bien eran un movimiento escéptico del conocimiento, por sostener tanto la inestabilidad de las cosas como por la inadecuación de nuestras facultades para comprenderlas. Esto los llevó al relativismo y al subjetivismo del que percibe (al que nadie puede contradecir).

Por relatividad de valores puede entenderse que: a) a nada se aplique los términos “bueno” y “malo”, porque lo que es malo para A puede ser bueno para B, o porque lo que es bueno en la circunstancia A es malo en la B; b) no exista nada malo ni bueno sino que es el pensamiento el que lo muestra de tal forma. Fueron los escritores médicos los que insistieron en la relatividad de “lo bueno” y “lo malo” para el individuo. En Sobre la medicina antigua se hace una comparación entre lo que es bueno para el hombre sano y para el enfermo, y entre el hombre y los animales. Además, allí se arguye que, en lugar de ser el conocimiento global de la naturaleza humana un prerrequisito para la medicina, es necesario un conocimiento de la medicina para el conocimiento del hombre y de la naturaleza en general. Los médicos no necesitaban responder a “¿qué es el hombre?”, sino a qué es el hombre en relación con los alimentos, bebidas y modos de vida, y cuál será el efecto de cada una de estas cosas en cada individuo.

Por otra parte, el interés por las probabilidades y limitaciones del lenguaje, llevaron a la iniciación de los estudios gramaticales (distinción de géneros, partes del discurso, etc.). El objetivo no era clasificar y codificar el uso existente, sino el práctico de reformar el lenguaje y aumentar su eficacia por una más estrecha correspondencia con la realidad. Protágoras fue el primero en dividir los nombres en masculino, femenino y neutro; y separar el discurso en cuatro formas: petición, pregunta, respuesta y orden. Más tarde, Alcidamante dijo que los cuatro lógoi eran afirmación, negación, pregunta y apelación. La distinción entre nombre y verbo recién aparece con Platón.

La antítesis nómos-phýsis estuvo relacionada con el ataque a la religión. La influencia de la religión se estaba debilitando con la ilustración del siglo de Pericles. Puede decirse que todo lo que exigía era conformidad con las prácticas del culto y que el pensamiento era libre. De aquí los juicios de impiedad y el decreto de Diopites contra el ateísmo y la especulación cósmica. La crítica de los dioses, sobre bases morales, llegó enseguida: se censura los dioses por su conducta, se declara que existen, pero ni se comportan como dioses ni pueden hacerlo, o aserciones de que los dioses no se preocupan de los asuntos humanos y ni necesitan nuestra atención. Esta crítica no se pensaba como un ataque a la religión en cuanto tal, ni a la establecida por el Estado. Pero, además de la probidad moral, se exigía la autosuficiencia como una propiedad esencial de la divinidad. La creencia en la autosuficiencia de la divinidad lleva a dudar de la realidad de cualquier divina providencia. Por otra lado, el racionalismo de los filósofos naturales no era completamente ateo, pero no por ello menos destructivo del panteón oficial. En la tradición jonia la divinidad ya se identificó mucho tiempo con la phýsis viviente del mundo hasta que Anaxágoras la separa de él como una Mente remota que había puesto en marcha el proceso cósmico. Más importante fue su reducción del Helios “que todo lo ve” al status de un trozo inerte de piedra al rojo vivo (“roca incandescente”). Y, si bien se acusó a los astrónomos de ateos, aun entre ellos sospecharon que los movimientos perfectamente calculados de los cuerpos celestes no podían haberse llevado a cabo sin una inteligencia. Porque la cuestión de un dios o muchos apenas preocupó a los griegos. Muchos filósofos estaban convencidos de una inteligencia individual en el universo, pero no negaban un valor práctico en las creencias politeístas y en los cultos. Una idea que llegaba era la de que el espíritu divino entraba, en mayor o menor grado de pureza, en creaturas de orden inferior tales como los daímones, hombre o incluso animales. Entre los designados como ateos en la antigüedad sí se encontraban Diágoras de Melos, Pródico de Ceos, Critias, Evémero de Tegea y Teodoro de Cirene. El orador Lisias incluyó a Cinesias junto a otros dos en un “Club del fuego del infierno” (kakodaemonistas), que escogían los días nefastos o prohibidos para cenar juntos y burlarse de los dioses y de las leyes de Atenas.


Protágoras de Abdera

Nació no después del -490 y se dice que murió a los setenta años. Cuando volvía a Sicilia, proveniente de Atenas, donde había sido juzgado y desterrado por la impiedad de su aserto agnóstico sobre los dioses, murió ahogado en un naufragio. Fue el primero en cobrar por enseñar. Era muy conocido en Atenas y amigo de Pericles. Protágoras reconoce que existen los malos sofistas, pero que ninguna se hizo una fortuna con la enseñanza. Entre sus obras se hallan el tratado Sobre la verdad (o Discursos demoledores), donde aparece la doctrina del “hombre medida”; Antilogías; Sobre los dioses; Gran Lógos. El objetivo de sus enseñanzas era práctico y ejercitaba a sus alumnos para argüir a favor de las dos caras de un mismo caso, aportando ejemplos para demostrar su tesis de que existen argumentos contrarios en cada cuestión.

El arte de los logoi se adquiría mediante varios ejercicios y la crítica de los poetas (predecesores de los sofistas en la educación para la vida), además del análisis y la crítica de las formas usuales de lenguaje. Según esta enseñanza, la legitimidad de adoptar uno u otro aspecto de un argumento se sostenía en que no había discursos falsos y nadie podía contradecir a otro o decirle que se equivoca, porque el hombre era el único juez de sus propias sensaciones y creencias, que eran verdaderas para él en la medida en que le parecían así. Coherente con esto era su ataque a los matemáticos, por tratar con abstracciones, describiendo líneas rectas, círculos, etc., como nadie los percibe y como, en consecuencia, no existen. Ahora, si cada uno vive de esta forma en un mundo privado exclusivo suyo, el intento de cambiar el mundo de otro hombre podría pensarse como no sólo exento de objeciones sino imposible. Esta dificultad se supera sustituyendo el criterio de verdad o falsedad por el de ventaja o desventaja, y extendiéndolo por analogía, en el caso de las sensaciones, a que estén sanas o enfermas. El alimento que a un enfermo le sabe desagradable es desagradable para él, pero un médico puede cambiar su mundo de tal manera que a la vez aparezca y sea agradable para él. No tenemos referencia de cómo aplicaba Protágoras esta doctrina a la moralidad individual, pero del Estado dijo ciertamente que cualquier cosa en la que sus costumbres o su política creyesen y que incorporasen en sus leyes era buena para él mientras así lo defendiera. Así, un sofista u orador sabio puede, con la aprobación de la ciudad, llevarla por la argumentación y no por la violencia a la creencia en las virtudes de una nueva política que la conduciría a una vida más feliz para sus conciudadanos. De aquí que Protágoras defendiese la democracia y la opinión de los demás, por el procedimiento de persuasión pacífica como base de la vida en comunidad y por la necesidad de una vida en común para la supervivencia del ser humano. Si bien los sofistas consideraban que las leyes no eran inmutables, para Protágoras eran necesarias así se conservaba la sociedad y la supervivencia del individuo. Compartía la idea de la evolución de la sociedad por necesidad.

A su concepción de la enseñanza de la areté, Sócrates le critica que, en temas enseñables como la arquitectura o la medicina, los atenienses aceptarían el consejo de un experto; pero para cuestiones políticas, todos los ciudadanos se consideran expertos y pueden dar consejos porque no es un asunto técnico que requiera aprendizaje. Además, hay casos de hombres sabios que no lograron enseñar la excelencia a sus hijos. A todo esto, Protágoras le contesta por medio de un mito. No puede admitir que la virtud sea natural porque, sino, no podría enseñarla. El hecho de que la democracia no es técnica, sino que la posee cualquiera, parece implicar que la virtud es innata y no necesita enseñarse. Por ello, Protágoras relata que la sagacidad técnica es innata en el hombre porque Prometeo se la concedió en el origen del hombre y le permitió progresar, hacer casas, confeccionar vestidos, hablar, pero no crear ciudades. Porque sólo poseía el arte manual del artesano y no el arte político. Esta situación los puso víctimas de las bestias. Entonces, Zeus envió a los hombres, para que no desaparecieran víctimas de las bestias, a Diké, diosa de la bondad, la justicia y la rectitud, para la unidad política; y a áidos, que es el pudor, el recato y el respeto. Estos dones no debían restringirse como las artes, para que existiera la división de trabajo, sino que se repartieron a todos. Sin embargo, Zeus no puede garantizar que sean universales porque no forman parte de la naturaleza humana. Y, por eso, decreta que, si alguien es incapaz de adquirirlos, entonces se lo debe eliminar del cuerpo político. Significa que la virtud política es poseída en algún grado por todos pero no es innata. Si alguno no la tiene es considerado un loco y no puede llevar una vida humana, vive aislado, sin educación y sin leyes. La virtud política es para Protágoras fruto de los esfuerzos y de la educación. Una educación que comienza con la infancia en el seno de la familia y continúa con los maestros en la escuela y la autoridad del Estado para los adultos, donde las leyes son pautar para vivir. También está el estímulo de los otros ciudadanos a respetarse. El dominio de sí resulta necesaria para la sociedad y la supervivencia del hombre, así se respetan las leyes (nómos) y no hay peligro de regresar a un estado natural sin sociedad. Protágoras apoya el castigo no por venganza o retribución, sino para que en el futuro no se obre mal y sirva de ejemplo disuasivo. Todo lo que puede hacer el sofista es ampliar algo la enseñanza y hacerla algo mejor, de tal forma que sus alumnos sean superiores a sus conciudadanos. Esto no significa que todos tengan un talento igual para aprender la virtud política, como tampoco para las matemáticas o para tocar el piano. Para enseñar con éxito hace falta que el alumno contribuya con su natural capacidad o disposición y con la asiduidad de la práctica (esto provenía ya de Demócrito); y añade que se debe empezar desde jóvenes. Sócrates agregará que “lo que un hombre puede dar a otro por medio de la enseñanza es el conocimiento”. Entonces, la virtud es una forma de conocimiento, y el vicio o mala conducta se debe a la ignorancia. La buena acción se sigue por el conocimiento de lo que es bueno.

Por otra parte, Protágoras sostiene una posición subjetivista al decir que “lo que le parece a cada individuo es la única realidad y que el mundo real es diferente para cada cual”. Sócrates advierte que, sobre una tesis así, nadie podría ser más sabio que otro y no tendría sentido constituirse en maestro. Dado que Protágoras escribió dos libros de Antilogías que deben de haber sido manuales de retórica, en donde dice que “en toda cuestión hay dos razonamientos opuestos entre sí”; y era famoso por su pretensión de “convertir el argumento más débil en el más fuerte”, puede contestarle a Sócrates que todo hombre es bueno porque cada uno ve una faceta de la verdad, la que su disposición le permite ver pero, al igual que sucede con la salud del cuerpo, hay disposiciones normales y anormales, y el hombre más normal, que es el sabio, es el que tiene la creencia más fuerte y mejor. Esto se corresponde con la labor del rétor, que debe ser capaz de defender argumentos opuestos (mientras que el lego sólo puede ver uno), para llevar uno de ellos a la victoria por ser el más fuerte. “Normal” también puede significar útil o conveniente, porque producirá los mejores efectos en el futuro, es decir, que aparecerán en el alumno luego del adiestramiento. Para un Estado, sus leyes y costumbres son buenas mientras sigan siendo sostenidas, pero un hombre de Estado puede persuadir de que otras serían más ventajosas. Sólo si las leyes nuevas están dictadas por el consentimiento de todos y por un proceso constitucional, el cambio puede ser a mejor.

En su obra Sobre la verdad, Protágoras comienza con la tesis “el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son y de las que no son en tanto que no son”. Significa que son nuestros sentimientos y convicciones los que miden o determinan los límites y naturaleza de la realidad, que sólo existe en relación con ellos y es diferente para cada uno de nosotros. Podemos concluir que Protágoras adoptó un extremo subjetivismo según el cual no había una realidad más allá de las apariencias, no había diferencia entre aparecer y ser, y cada uno es juez de sus impresiones: “lo que me parece a mí es para mí y nadie está en disposición de decir a otro que se equivoca”. Esto supone la negación total del verdadero significado de phýsis (tal como sí existe para Demócrito). Hemos visto que su relativismo se extendía al campo de la ética. Nuestra información se refiere solamente a los Estados pero, si un hombre cree que es bueno robar, entonces para él, y mientras lo crea, es bueno. Sin embargo, de la misma forma que para un médico vale la pena cambiar la disposición de un hombre enfermo por medio de sus drogas y medicinas, de manera que lo que le parece y es amargo le parezca y sea dulce, igualmente vale la pena para la mayoría, o sus representantes designados, para quienes robar les parece y es malo, actuar sobre el enfermo persuadiéndole hasta que su opinión se cambie. “Algunas opiniones son mejores que otras, aunque ninguna es más verdadera”. Aquí la subjetividad se derrumba, porque la apariencia del momento está subordinada a un criterio más alto, que es el propósito de la sociedad. Y como no hay un bien para el hombre universalmente válido, entonces le corresponde al sofista diagnosticar la situación y prescribir la mejor línea de acción para un hombre o un Estado.

Protágoras fue famoso por escribir que: “en lo que se refiere a los dioses, no estoy en disposición de saber si existen o no existen, ni a qué se asemejan o cómo son en cuanto a su forma; porque hay muchas cosas que impiden saberlo, la oscuridad del asunto y la brevedad de la vida humana”. De acuerdo con el principio del “hombre como medida”, los dioses existirían para unos y no para otros; pero para Protágoras mismo la única salida era la suspensión del juicio. Sin embargo, defendía la adoración y el culto religioso de acuerdo con los nómoi ancestrales porque, en su opinión, el instinto de adoración era un rasgo de la naturaleza humana.

Gorgias de Leontinos

Discípulo de Empédocles, fue un maestro siciliano de retórica. Isócrates fue uno de sus alumnos más famoso, aunque también recibieron su influencia Antístenes, Alcidamente, Licofrón, Pródico, Hipócrates, Pericles, Alcibíades, Critias y Menón. Nació alrededor del -490 y vivió más de cien años. Trabajó en varias ciudades. Visitó Tesalia, Beocia y Argos, donde se prohibieron sus lecciones. Una especialidad de sus demostraciones consistía en invitar al auditorio a que le hiciera preguntas diversas y replicar inmediatamente. Escribió manuales de oratoria con modelos de declamación e instrucción retórica, como la Defensa de Palamedes. Aristóteles cita su Discurso Olímpico, cuyo tema era la unidad helénica, y el Encomio de los eleos. El más famoso es su discurso Sobre la naturaleza o el No-ser. Protágoras lo acusaba de gastar el tiempo de sus alumnos en una especialización inútil, ya que no se dedicaba a estudiar el lenguaje; pero Gorgias negaba toda intención de enseñar la areté. En todo caso, no creía que existiese una areté, que pudiera conocerse y definirse. Porque lo que era virtud en un esclavo no lo sería en un hombre de Estado, y el mismo comportamiento podría ser en unas circunstancias virtuosos y en otras no. Pero si lo único que pretendían era hacer de sus alumnos maestros del arte de la persuasión, ésta, decía, era la reina de las ciencias y tenía todas las demás bajo su poder. ¿De qué serviría conocer la mejor política para la ciudad, si no se pudiese persuadir a la Asamblea para que la adoptase? Podía ser considerada el arte del engaño, pero Gorgias decía que el engaño también puede usarse para una causa buena, tal como enseña la poesía y la tragedia. Había que tener en cuenta que para el poder de la persuasión lo más esencial es el sentido de la ocasión (kairós), que es el momento justo o la oportunidad. El orador debe adaptar sus palabras al auditorio y a la situación. Si hubiera alguna verdad universalmente válida que pudiera comunicarse a otro, entonces no habría duda de que sólo esta verdad, apoyada en una evidencia incontrovertible, debería ser comunicada. Pero sobre la mayoría de las cuestiones los hombre ssólo tienen la inseguridad de la opinión, en un mundo en que la opinión es lo supremo porque no hay más alto criterio por el cual se pueda verificar ni a la inversa. En términos morales, la única regla posible es actuar como en cada momento sea más conveniente.

En el Encomio de Helena, Gorgias realiza un ensayo sobre la naturaleza y el poder del logos. Su objetivo era mostrar que, por la clase de argumentos que usaba Parménides, era tan fácil probar “es” como “no es”. La inversión de los argumentos de Parménides es divertida y recuerda un consejo de Gorgias que era “destruir la seriedad del adversario con la irrisión, y la irrisión con la seriedad”. Al decir que “nada existe” Gorgias negaba la hipótesis que, detrás del devenir, existía una phýsis de las cosas. Defendía que nada existía o era real y que, si existiera, no lo podríamos conocer; y además, aunque pudiéramos llegarlo a conocer, no podríamos comunicar nuestro conocimiento a otro. Dice que si fuera posible por medio de palabras proyectar la verdad pura y simple de la realidad, sería fácil juzgar, siguiendo lo que se ha dicho. Pero al no ser así, el lógos es el que tiene el supremo poder. Aun cuando sea engañoso, el engaño puede ser justo y el engañado puede resultar más sabio que antes, tal como sucede con las ficciones de la tragedia, que para Gorgias era sólo retórica en verso. Los discursos tienen la misma relación con la mente que las medicinas con el cuerpo. Así como unas medicinas eliminan ciertos humores del cuerpo, y algunas ponen fin a la enfermedad y otras a la vida, así unos discursos pueden inducir a alegría o pena, a miedo o confianza, y otros, por una cierta persuasión nefasta, pueden drogar y hechizar la mente. Gorgias proclamaba que enseñaba el arte de hablar y, aunque ello afectara a lo bueno y lo malo, renunciaba a la enseñanza de la areté y sostenía que no había que reprochar nada al retórico si sus alumnos empleaban la habilidad para fines torcidos. Gorgias, en definitiva, se propone demostrar que:

-a) Nada existe: Porque, si existe algo, existe o bien eso que es o eso que no es o ambos; pero eso que no es no existe. Sin embargo, en la medida que es no-ser, es. Su intento lleva a que, al decir que algo “es x”, cualquiera sea el predicado, se le está adjudicando el ser; y dado que para Parménides “es” tiene un solo significado (“existe”), con sus premisas se puede probar lo contrario. Por otra parte, ni siquiera el ser existe. Si fuera así, debería ser eterno o engendrado o ambas cosas. Pero no puede ser eterno porque “lo que es” no es infinito. Tampoco es engendrado ni generado a partir de lo que es o lo que no es. Además, debe ser uno o múltiple. Si es uno, debe tener cantidad, pero entonces sería divisible. Porque es absurdo que exista algo sin magnitud. Tampoco puede ser una multiplicidad porque una pluralidad se compone de unidades y la unidad ya se mostró que no existe. Aunque ya demostró que “lo que no es” y “lo que es” no existen, prueba por último que los dos existan a la vez. Si ambos existieran, serían idénticos; y como lo que no es no existe, tampoco lo haría lo que es.
-b) Si algo existe no puede ser conocido o pensado por el hombre. Ciertamente, nosotros pensamos cosas que no existen. Pero Gorgias defendió lo contrario de Parménides, que si las cosas pensadas no son existentes, entonces el ser no es pensado. Porque, si nuestro pensamiento de algo no es suficiente para probar su existencia, entonces, aunque pensemos en algo real, no tenemos medios para distinguirlo de lo no real.
-c) Aun cuando pudiera ser aprehendido, no podría ser comunicado a los demás. Para este punto Gorgias se apoyó en su maestro Empédocles, donde dice que cada sentido tiene sus propios objetos y no puede distinguir los de otro. Y, además, nuestro medio de comunicación es la palabra, que no es ninguno de esos objetos externos y se aprehende de modo diferente. Gorgias añadió que el oyente no podía tener en su mente la misma cosa que el que habla, porque la misma cosa no puede, sin perder su identidad, estar presente en más de una persona. Y aunque pudiese, no necesita aparecer como la misma a ambos, ya que son diferentes el uno del otro y están en diferentes sitios. Ni siquiera el mismo hombre conoce cosas de igual manera en tiempos diferentes o presentadas por sentidos diferentes.

Pródico de Ceos

Nació en una de las islas de las Cícladas, patria de Simónides, cerca del -460. Viajaba a Atenas para ganar dinero en la declamación de sus composiciones en público y la instrucción de los jóvenes. Se asocia su nombre con el de Protágoras en la enseñanza del arte de triunfar en política y en la vida privada. Entre sus obras se hallan Sobre la naturaleza del hombre. Se extendió una broma sobre la diferencia entre sus lecciones de semántica de una dracma y las de cincuenta. Sócrates lo nombra en los diálogos reiteradas veces, ya sea como amigo o sabio, pero para ponerlo en el lugar de quien trata al alumno más como un receptor pasivo de hechos o teorías prefabricadas.

Se le menciona en el Eutidemo como alguien que insistió en la importancia de la “corrección de los nombres”. Su especialidad era la precisión en el uso del lenguaje y la exacta distinción del significado de términos comúnmente tenidos como sinónimos. En clave religiosa, vio el origen de la creencia en la gratitud antes que en el miedo. Dijo que las cosas útiles para la vida humana eran tenidas como dioses. Para la mentalidad griega era fácil pasar de la idea de una sustancia que contenía un dios viviente a la del dios como su inventor o descubridor: Dioniso, el dios del vino, es descrito a la vez como el descubridor del vino y como el vino mismo. Aquí está con probabilidad la doctrina de Pródico que, escribió sobre cosmogonía y, evidentemente, suscribía a una teoría del desarrollo humano de “progreso”.

Hay un relato de Pródico donde expone la lección de educación que la Virtud le dio a Heracles. Parece que cuando Heracles estaba en la reflexión sobre qué camino seguir, se le acercan dos mujeres altas que representan a la Virtud (hermosa, noble, pura, pudorosa) y la Maldad (Vicio) y que intentan ganar su voluntad. La Maldad es la primera que habla y le promete placeres fáciles. La Virtud le promete una vida severa de disciplina, trabajo duro y sencillez, que será recompensado con el honor, la verdadera amistad y, si lo desea, la riqueza y el poder que se ganan con el duro trabajo. Por el contrario, la ociosidad debilitará su cuerpo y destruirá su mente, y sus últimos años serán una cruz, mientras que si sigue la virtud podrá disfrutar la memoria de sus glorias pasadas y gozar de la felicidad de sus esfuerzos.

Hipias de Élide

Fue otro sofista de la primera generación. De origen dorio, viajo más a Esparta y también a Sicilia. Su hija, al enviudar, se casó con Isócrates. Era un polymatha que conocía de matemática, música, astronomía, artes manuales, gramática, mitología, historia. Escribió declamaciones sobre poetas y como historiador observó que la palabra týrannos no se había utilizado antes de los tiempos de Arquíloco. Publicó una lista con los vencedores olímpicos. En una obra llamada Denominaciones de los pueblos revela sus intereses antropológicos. Estableció el número de las estrellas en el grupo de las Híades en siete. Escribió tragedias, ditirambos y discursos en prosa. Hacia sus propios vestidos e incluso su anillo. Dijo que la meta de la vida era la autosuficiencia. Era un lector omnívoro en matemática: descubrió la cuadratriz que se usaba para la cuadratura del círculo o para la división del ángulo en tres partes. Usaba sistemas de memoria (mnemotecnia) y Platón dice de él que tenía una memoria de diccionario, de tal forma que podía retener una lista de cincuenta nombres después de oírlos una sola vez. Protágoras le criticaba que eran inútiles para la vida práctica.

Hipias defendía la naturaleza por sobre la ley, basado en una moral humanitaria y no en la ambición o el egoísmo. Sostuvo que la ley era como un contrato que se cambiaba con frecuencia y no puede considerarse provisora de normas de conducta fijas y universales. Creyó que había leyes no escritas divinas y universales que se referían a la adoración de los dioses y el respeto de los padres. Creía en la unidad de la humanidad y que las divisiones eran cuestiones de nómos equivocados. Según Jenofonte, en un diálogo con Sócrates conviene en que las leyes son convenciones y no existen naturalmente. Están para que prospere la ciudad y quien la cumple es más respetado y querido. Se trata de acuerdos para respetar, que llevan a la indiferencia de riquezas, poder y de la propia vida incluso: el premio será tener un buen nombre. El mal gobierno de un tirano no es por su violencia sino porque el pueblo no respeta las leyes. Porque con un buen gobierno se da la confianza para el comercio, para que el rico disfrute con seguridad y los pobres reciban su ayuda. En el Protágoras elogia la physis como destructora de las barreras que el nómos levantó entre los hombres. Las leyes son acuerdos temporales que a menudo cambian los hombres. Pero las leyes no escritas son observadas del mismo modo en todos lados, y como todos no pudieron reunirse, debieron ser estatuidas por los dioses, como por ej. “venerar a los dioses y honrar a los propios padres”. Sócrates sugiere que la transgresión de leyes humanas puede evitar el castigo pero las divinas nunca.

Hipias consideraba la existencia de una envidia buena, cuando se ve que se honra a un hombre malo, y una mala cuando se trata de un hombre bueno. Los envidiosos sufren por sus propios males y por la fortuna de los demás. De la calumnia dijo que era terrible porque no se proscribe el castigo, pero es peor porque roba lo mejor de la vida, que es la amistad y el buen nombre. Su naturaleza la hace peor que la violencia manifiesta.

Antifonte

Era contemporáneo de Sócrates y conocido por el papiro Sobre la verdad, de los cuales se pueden rescatar diferentes concepciones de la justicia. Opone la mente a los sentidos. En una cita de Galeno dice que, “a cada cosa aislada que un hombre dice, no le corresponde un único significado, ni es una cosa sola el objeto de su lenguaje, ya sea de entre las que el más agudo observador pueda ver con su vista o de aquellas que el más profundo conocedor pueda conocer en su mente”. Porque Antifonte critica la ambigüedad del lenguaje y el desplazamiento del significado de las palabras, que las hace incapaces de expresar la realidad, lo cual implica que tal realidad constante existe.

Ilustraba la diferencia entre lo natural y lo artificial diciendo que si alguien enterrase una cama de madera y de la madera podrida surgiese un brote, lo que saldría sería madera y no otra cama. Sostiene que los nómos son innecesarios y artificiales. Son acuerdos de los hombres; y la phýsis es lo natural y necesario. Pero que se pueden adoptar las leyes sólo cuando puede ser sorprendido y castigado, aunque en general son una traba impuesta a la naturaleza. Para la naturaleza son beneficiosos la vida, la libertad y el placer, pero no la muerte. Y la ley no puede proteger debidamente, además de actuar después del suceso. Por otra parte, en un juicio se le da iguales oportunidades al ofensor y la víctima, y la pena de nada sirve para la víctima. Antifonte se oponía a la doctrina que consideraba natural la esclavitud.

Introdujo la idea del “dominio de sí mismo”, donde el sí mismo significa el yo más bajo de los deseos. Este autodominio no es recomendado por él sobre una base moral, sino más bien como una muestra de calculado interés propio: “todo el que piense que puede hacer daño a sus vecinos sin sufrir él mismo, no es un hombre equilibrado” (cálculo hedonístico que Sócrates recomienda en el Protágoras). Se debe planificar todo en orden a obtener el máximo de placer y el mínimo de sufrimiento de nuestra breve existencia, y esto no puede conseguirse en una sociedad anárquica donde cada uno fuese libre para actuar bajo el impulso inmediato y para atacar a su vecino en la primera ocasión. Esto no supone negar que las leyes sean artificiales y malas o que, viviendo sin destruir el entorno, no se pueda a veces quebrantar la ley para fines propios siempre que lo haga con impunidad y sin ser visto.

En otros fragmentos aparecen ideas suyas sobre las causas de las enfermedades físicas, donde dice que hay que buscarlas en la mente ya que a veces podrían explicarse como una evasión de la vida activa. Tuvo también algunas observaciones sobre el tiempo, de que no tiene existencia sustantiva sino que es un concepto mental o instrumento de medida (Aristóteles también dirá que el tiempo no es sólo sucesión, sino solamente en cuanto es numerada por un ser pensante; y que el movimiento es recíproco al tiempo, ya que se definen el uno por el otro).

En tres fragmentos de Estobeo se halla una expresión del pesimismo de Antifonte. En el fr. 49 habla del matrimonio: si la mujer resulta inadecuada, el divorcio es duro y convierte a los amigos en enemigos, pero el conservarla es angustioso. Es placentero una buena mujer, pero el dolor acecha donde está el placer. Ya es malo cuidarse de la salud, de las necesidades diarias y del nombre, por lo que con una mujer se duplican estos problemas. Los hijos dan preocupaciones y acaban con el vigor juvenil. Incluye la advertencia de que el ceder a los impulsos inmediatos trae más contrariedades que el autodominio; y dice que no puede llamarse autocontrolado a quien nunca ha sido tentado. No hay peor mal que la anarquía, de ahí la necesidad de educar de pequeños para que de grandes no existan sobresaltos.

Trasímaco de Mégara

Fue conocido como maestro de retórica. Al escribir sus manuales y discursos modelos prestó atención a los detalles técnicos y experimentó con el uso de ritmos de prosa y la apelación a las emociones del auditorio. Se lo señala como el inventor del estilo intermedio. El pasaje que se conserva de una de sus obras es el comienzo de un discurso a la Asamblea ateniense, como contribución al debate sobre la Guerra del Peloponeso. Comienza haciendo una defensa de su juventud, para quienes la regla de permanecer callados era buena cuando los adultos llevaban los asuntos con competencia, pero cuando no es así, se encuentran en el deber de hablar. El orador no puede resignarse a la mala administración de otros ni asumir responsabilidades de su maldad. Su ruego es la eficacia y el orden en el gobierno y la reconciliación de los partidos con ese fin. Supone que la prosperidad y el desastre no son obra de dioses sino de hombres, y que el objetivo del gobierno es conseguir la primera y evitar lo segundo. Para él, los dioses no se ocupan de los asuntos humanos porque sino no permitirían que la justicia estuviera establecida como estaba.

En la República, Trasímaco se opone a las definiciones de justicia tales como “dar a todos y cada uno su merecido”, “beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos”, quizá porque era en un momento que Atenas estaba en la cumbre de su poder y arrogancia. En el diálogo platónico sostendrá que la justicia es el interés del más fuerte, dado que los que ejercen el poder dictan las leyes con vistas a su propio beneficio. Sócrates le dice que, así como las artes no buscan su propio provecho sino el objeto del cual son artes (por ej., el caballo para la doma), entonces el arte de gobernar legisla no para beneficiar a los que gobiernan sino el de sus súbditos. Trasímaco le replica que, entonces, los pastores sólo buscan el bienestar de los rebaños cuando en realidad buscan el de ellos mismos. Por esto, al “injusto” le va mejor que al justo, y a un tirano se lo recibe bien. Porque la injusticia es más libre y poderosa que la justicia. Sócrates le pregunta si considera que la injusticia es una virtud y la justicia un vicio. Trasímaco le responde que la injusticia es “buen sentido político (prudencia)” y la justicia “noble simplicidad”, “simplón bien educado”. Sócrates le advierte que podría discutir razonablemente si Trasímaco admitiera que la injusticia vale la pena pesar de ser indigna, pero como llama a lo injusto “bueno”, no puede argüir sobre bases comunes. Finalmente, Sócrates le prueba que el justo es bueno y el injusto malo; y Trasímaco deja de darle su consentimiento en la argumentación. Continúa Glaucón la conversación, que lamenta no escuchar a Sócrates la tesis donde dice que la justicia es buena en sí misma y por sus consecuencias. Por lo que lo enfrenta con los argumentos de “lo que dice la gente”, para quienes “cometer justicia es deseable, pero no el sufrirlas”, y que “el perjuicio de las injusticias supera el provecho de hacerlas”. Por esto existen las leyes, no por el hecho de ser un bien sino para impedir que haya un mal. Porque si existiese un anillo, como el de Giges, que lo convierta a uno en invisible, entonces todos harían el mal. Lo que importa no es ser justos sino parecerlo. Además, al justo de verdad se le quitan honores y riquezas para ver si realmente es justo, cuando en cambio al injusto (que aparenta ser justo) se lo bendice. Adimanto participa de la conversación y agrega que los que aconsejan justicia no es por sí misma sino por los premios (como honores de los hombres y bendiciones del cielo); y los que desaconsejan la injusticia lo hacen por temor al castigo y la miseria. Mientras la justicia es laboriosa, la injusticia es fácil. Glaucón sostiene que el fin de la naturaleza es obrar según el propio interés, sin embargo, por ley se establece la igualdad.

Critias

Fue un rico aristócrata refinado que habría desdeñado convertirse en sofista profesional, aunque compartía el punto de vista y se dejó influir por la enseñanza de Gorgias. Según Platón fue arruinado por la sociedad y por la enseñanza sofista, que ponía el énfasis en la consecución del poder y en la indiferencia por las consecuencias morales de la habilidad retórica. Era tío de Platón y un apasionado discípulo de Sócrates, aunque lo abandonó para dedicarse a la política del poder y terminó siendo uno de los sanguinarios Treinta Tiranos, oponente de la democracia y pro-espartano. La ruptura de todos modos llegó cuando Sócrates le reprendió públicamente el haber intentado seducir a un joven de su círculo. Una vez en el poder, Sócrates tuvo problemas con Critias y sabemos que el filósofo desobedeció una orden. Murió en la guerra civil contra los demócratas en el -403, cuando fue encarcelado por la mutilación del Hermes. Critias pensó que las leyes no eran inherentes a la naturaleza humana ni un regalo de los dioses. Entre sus obras se encuentran poesías y prosa. En su obra Sísifo pintó a la religión como deliberadamente introducida por los gobernantes para garantizar una última y universal sanción a la conducta de los súbditos. Comienza con un breve informe del progreso de la vida humana, desde una vida sin ley y semejante a la de las bestias hasta la introducción de las leyes, el castigo y la justicia. Pero como los hombres continuaban cometiendo acciones violentas en secreto, los gobernantes introdujeron el miedo a los dioses para asustar a los malvados aun cuando a escondidas actuasen, hablasen o pensasen.

Alcidamante de Elea

Discípulo de Gorgias, era el campeón de la improvisación. Escribió Sobre los sofistas en la que ataca a algunos sofistas porque descuidaron la investigación y la educación, además de no dominar la técnica de hablar en público, y sólo dedicarse a la escritura (tal como lo hacía su rival Isócrates, otro discípulo de Gorgias). Sostenía que “Dios hizo a todos libres y la Naturaleza no hizo a nadie esclavo”, por lo que estaba en contra de la esclavitud.

Licofrón

Discípulo de Gorgias. Parece que fue el fundador de la teoría del contrato social. Aristóteles le atribuye que “las leyes son garantías de los derechos de unos hombres contra otros”. A diferencia de Antístenes, consideraba posible decir “Sócrates blanco”, eliminando la palabra “es” (cópula), porque consideraba el conocimiento como un intercambio de la psyché con el acto de conocer en la que no se puede decir que “Sócrates es blanco”, sino como una esencia unitaria “Sócrates blanco”.

Diágoras

Nunca aparece sin llevar el “ateo” clavado a su nombre. Y la razón que da es alegar que había comenzado como poeta ditirámbico temeroso de los dioses y que, después, llegó a convencerse de la no existencia de los mismos por haber sido testigo de fechorías que tenían éxito y no eran castigadas (en concreto, fue por una injuria que él había padecido). Los atenienses lo declararon culpable por un cargo de impiedad y pusieron precio a su cabeza mientras estaba ausente de la ciudad. Parece que cometió una impiedad de palabra contra los ritos y las fiestas. Escritores posteriores dicen que insultó a los dioses burlándose de ellos y divulgando los misterios de Eleusis. No es un cargo como el de ateísmo intelectual, sino que se lo sitúa más bien en la línea de Alcibíades porque parodiaron los misterios.

Calicles

Consideraba que las leyes eran estrategias de los débiles, que son mayoría, para quitarle poder al más fuerte, que es el más justo. Ellos son los que dicen que es injusto el deseo de tener más que los otros. Por naturaleza es justo que los pocos y mejores tengan más. Calicles no es un sofista, sino un anfitrión de Gorgias. Polo, en el Gorgias, intentaba sostener que muchos alcanzan la felicidad por la injusticia, y da el ejemplo de los tiranos: si los malvados escapan al castigo, obtienen la prosperidad. Calicles le advierte que fue por influencia de Sócrates llamarlos “malos”; y critica que Adimanto y Trasímaco usen los términos “justicia” e “injusticia” en su sentido convencional. Porque la justicia es del más fuerte, tal como lo demuestra la conducta animal y las razas. Es una ley natural. Y son leyes antinaturales las que moldean a los hombres desde jóvenes y le enseñan la igualdad. A esta posición Sócrates la reduce a que en una democracia son “los más fuertes y mejores, los muchos”, los que hacen las leyes; y es esta mayoría la que insiste en la igualdad y en que la injusticia es más deshonrosa cometerla que sufrirla. Calicles encolerizado le critica que confunde las palabras porque los mejores no son la “chusma anodina y esclava”, sino los sabios que demuestran valor y buen sentido práctico, y que les corresponde gobernar. Por esto, le parece ridículo que demuestren un “gobierno de sí”, porque el hombre que quiere vivir recto no tiene que controlar sus deseos, sino dejarlos crecer con valentía y poder satisfacerlos. El común de los hombres lo condena por vergüenza de su incapacidad. Para un hombre con poder sobre otros nada es peor que el autocontrol y el respeto de las leyes. El placer y el libertinaje, respaldado por la fuerza, es areté y felicidad. Sócrates le obliga a Calicles sostener que es una doctrina hedonista al identificar el placer con lo bueno, y luego admitir que existen placeres buenos y malos, que lo llevarán a apartarse de su opinión.

Jeníades de Corinto

Según Sexto adoptó un escepticismo extremo y dijo que “todo es falso, que toda representación y opinión son engañosas, y que todo cuanto llega a ser se origina a partir de lo que no es; y que todo lo que se destruye, se destruye en lo que no es”.

Crátilo

Discípulo de Heráclito, llevó la teoría del flujo al extremo: “todo está en constante movimiento y cambio”. Esta actitud lo condicionó a no decir nada y abandonar el lenguaje. Pensaba que formular cualquier enunciado era comprometerse uno mismo con la afirmación de que algo es. Sólo se limitaba a señalar con un dedo y censuraba a Heráclito por decir que no se podía bañar uno dos veces en el mismo río, apoyándose en que eso no podía hacerse ni siquiera una vez. Creía que los nombres de las cosas poseían una adecuación entre sí.




lunes, 17 de marzo de 2014

Educación y Pedagogía



El filósofo de la educación Octavi Fullat[1] sostiene que la existencia de un lenguaje educacional resulta porque, previamente, hay hechos educacionales, esenciales del ser humano. Sin embargo, ni la palabra “educación” ni muchas otras emparentadas con ellas nos dicen con precisión sobre lo que hablan. ¿Por qué se utiliza el término “educación” y no “enseñanza” o “escuela”’; ¿por qué nos valemos del vocablo “enseñar” en vez de “informar” o “explicar”? Nos encontramos con que gran parte de los significantes del lenguaje educativo acusan polisemia, con lo cual se pierde precisión sobre qué trata el discurso emitido. Al hallarse el lenguaje educativo mal codificado se presta fácil a proyectar la emotividad subjetiva de los hablantes; y cuando creen que se hablan sobre hechos reales, estos se mezclan con aspectos de la vida sentimentales de cada quien. Por lo que no es posible la comprensión de dichos datos educativos si no se perfila con anterioridad el habla que se refiere a ellos.

El esfuerzo por la aclaración semántica nos coloca en el camino de la reflexión sobre la esfera educacional. En este sentido, no es raro confundir lo designado con la palabra educación y lo significado con el término pedagogía. Por lo pronto, diremos que la educación es una práctica, una actividad social, una acción, mientras la pedagogía es una reflexión, una teorización, un conocimiento o una toma de conciencia. La especia humana –y tanto más cuando más se aleja del antropoide- no se satisface con las acciones, con los hechos, con la vida; trabaja además en la reconstrucción racional de la realidad, comprendiendo a ésta a base de sistematizarla con conceptos o mitos con los cuales interpretar la realidad. Una manada de “pitecántropos” –el “homo erectus”, con conocimiento de fuego y que vivió un millón de años atrás- ejercía ya la educación; ¿existía, en cambio, algún esbozo siquiera de saber pedagógico? El conocimiento pedagógico es a la vez interrogante acerca de y organización de las acciones educadoras. La educación se halla en la línea de la existencia; la pedagogía, al contrario, se la debe situar en la línea del sistema. Nunca el sistema agota la riqueza del sistema. Lo dicho por la pedagogía siempre pierde realidad educativa. Por más cosas sabias que se digan en torno al acto educativo, éste únicamente se ofrece con plenitud en la pericia concreta educador-educando. El pedagogo, no educador, nada sabe de la existencia educacional; sólo sabe saberes. Quien sabe mucho sobre educación es un pedagogo; el que posee el arte de educar es un educador.

La etimología de “educación” proviene del latín: ducere significó conducir; e-ducere indicaba conducir –ducere- fuera de –e-. Otros derivan “educación” del latín educare, que señalaba la acción de formar, instruir, guiar. En castellano no se utilizó la palabra “educación” en el significado actual hasta el siglo XVII. Lo corriente era valerse del término “crianza” que denotaba el trabajo realizado para alimentar, proteger y educar a un crío, el cual todavía no se vale por sí mismo. Hay quienes entienden que alguien está educado cuando ha alcanzado un grado de instrucción considerado mínimo en una determinada área sociocultural. Educado será en tal acepción quien ha asimilado un conjunto de conocimientos y adquirido las habilidades correspondientes.

Por otra parte, la contemporánea toma de conciencia de que los procesos educativos tienen mucho que ver con el quehacer político, ha desarrollado las nociones de “educación para la liberación” y de “educación para la socialización”, esta segunda entendida como proceso social que reproduce la estructura de la sociedad. En este par de significados de “educación”, en la medida en que se oponen, apuntan al concepto de valor. Porque, se entiende que, reproducir una sociedad declarada injusta es acometer una educación mala. Y suprimir las alienaciones junto con aquello que aliena dentro de una sociedad, mediante un proceso educativo, es realizar una educación buena. De aquí que sea necesario distinguir entre una “educación-realidad” y una “educación-valor”. Salvo rarísimas excepciones, todo proceso educativo abarca una dimensión fáctica y, a la vez, una dimensión axiológica, desiderativa, perfeccionadora. Porque comprendemos que educarse es hacerse y que, tal faena, abarca toda la existencia del ser humano y todas las dimensiones de éste. Así, educar es hacer entrar en la sociedad. Pero llama la atención que el desarrollo histórico de los concretos procesos educativos, así como la marcha de las educaciones en las sociedades actuales, no presenten señales de hallarse sometidos a una ratio, a un logos. Esta falta de racionalidad educativa –planes de estudio anacrónicos o inoperantes, selectividades por razones económicas, dogmatismos escolares en lo opinable, leyes de educación que favorecen a los ya favorecidos, etc.- tiene en parte explicación en el hecho de que las diversas educaciones se hallan siempre sometidas al poder político; y dicho poder, a su vez, no escapa a la presión de los grupos económicos.




[1] FULLAT, O., Filosofías de la educación, CEAC, Barcelona, 1977, Cap. 1: “Cuestiones de nomenclatura”, pp 7-17

sábado, 8 de marzo de 2014

Arte griego

 Arte griego

Arte cretense

Creta es una excepción con una vida colorista. También dominan déspotas y un orden autocrático. Pero la religión es subordinada y no se encontraron en la isla templos ni estatuas monumentales. Además, el comercio se encontraba en manos de la clase dominante. Por lo que el arte es aristocrático y de corte, que expresa la buena vida y el lujo. Se demuestra en palacios espléndidos.
Una de las características del arte cretense es la “disposición casual”, que es una composición más libre y favorece la acumulación del material temático (espíritu europeo). Se encuentra en todas partes una decoración colorista en vez del geometrismo cerrado. Entre sus convenciones, se descuida la perspectiva, las sombras faltan en sus pinturas, los colores se mantienen en los tonos ordinarios y las formas de la figura humana se pintan más estilizadas que las de los animales.
La actividad artística del arte cretense es a escala industrial y con una producción masiva de obras de arte para exportación. Sin embargo, los griegos han evitado en semejante industrialización de la artesanía el peligro de la esquematización.

La edad heroica y la edad homérica

La epopeya homérica son los poemas más antiguos en lengua griega, pero no la más antigua poesía griega. La imagen del viejo cantor de Quíos está compuesta de recuerdos que arrancan de cuando el poeta era considerado un “vate”, como profeta sacerdotal inspirado por un dios. Su ceguera es signo de la luz interior que lo llena y le permite ver las cosas que los demás no pueden ver. Además, expresa la idea de que los realizadores de poemas, obras plásticas, etc., debían salir de quienes eran inútiles para la guerra y la lucha. Por lo demás, la leyenda de “Homero” se identifica con el mito del poeta considerado como figura semidivina, taumaturgo y profeta, mito que aparece en la figura de Orfeo, el cantor que recibió su lira de Apolo y su iniciación en el arte del canto de las Musas, que podía arrastrar tras de sí a hombres y animales, árboles y rocas, y con su música rescató a Eurídice de los lazos de la muerte. “Homero” ya no posee esta fuerza mágica, pero conserva rasgos de profeta inspirado y la conciencia de su relación sagrada con la Musa, a la que invoca con confianza.
La poesía griega se compone de fórmulas mágicas y sentencias de oráculo, plegarias y oraciones, de canciones de guerra y trabajo. Todos son poesía ritual de las masas. A los cantores, autores de lamentaciones mortuorias y de guerra, les era ajena toda diferenciación individual, y su poesía era anónima, destinada a la comunidad, que expresaba ideas y sentimientos comunes a todos. En las artes plásticas se corresponde con los fetiches, piedras y troncos que apenas pueden llamarse esculturas, a los cuales los griegos reverenciaban en sus templos.
También los artistas plásticos tenían ascendencia mítica. Dédalo podía dar vida a la madera y hacer que las piedras se levantaran y caminaran; y al autor de su leyenda no lo parece tan maravilloso que construyera alas para sí y para su hijo para volar sobre el mar como que fuera capaz de tallar la piedra y trazar el Laberinto.
Al iniciarse la edad heroica el poeta sale del anonimato y de la inaccesibilidad del estado sacerdotal, pero la poesía pierde su carácter ritual colectivo. La nobleza de los principados aqueos del siglo -XII tienen canciones que se dedican a su actividad pirata, como la leyenda heroica de Troya. En este mundo todo se consigue con la fuerza corporal, el valor, la habilidad y la astucia, todo se convierte en motivo de lucha. En este período se da el tránsito de la organización impersonal del clan a una monarquía feudal, que descansa en la fidelidad personal de los vasallos a su señor, independiente de los lazos de familia y de sangre. La tragedia clásica todavía estará llena del conflicto entre el Estado familiar y el popular, como en la Antígona de Sófocles. Pero en este período heroico todavía no hay crisis en el orden social, aunque sí un cambio de valores morales y un individualismo que sólo respeta el código de honor de los piratas.
En este orden de cambios, la poesía heroica no es ya popular ni lírica coral o de grupo, sino un canto individual acerca del destino individual. La poesía no tiene el cometido de excitar a la lucha, sino de entretener a los héroes después de la batalla y ensalzar sus nombres. Los cantos heroicos deben su origen al afán de gloria de la nobleza guerrera. Al perder su carácter ritual los poemas pierden su carácter lírico y se hacen épicos. Llegan a convertirse en una especie de información bélica. El cantar heroico se ocupa de una persona única y es recitado también por una sola persona y no por un coro, que son diletantes nobles; aunque es sustituido muy pronto por poetas cortesanos, los bardos que presentan los cantos en forma más artística. Éstos cantan en la sobremesa del rey y sus generales, y se los considera señores respetables. Ellos conservan el recuerdo del origen divino de su arte, pero también son versados en el rudo hacer de la guerra. Existían, además de los bardos cortesanos, gentes errantes que en los mercados entretenían con historias.
En las artes plásticas los aqueos continúan la tradición cretomicénica. No obstante, la afición de los nobles a la poesía aumenta la diferencia social entre el artista que trabaja con sus manos y el poeta que crea con su espíritu. Este rasgo eleva la categoría del poeta de la época heroica sobre el escriba del antiguo Oriente.
La invasión doria es el fin de la época heroica. Los dorios son un pueblo campesino que no canta sus victorias. Ellos transforman la monarquía militarista en una pacífica aristocracia agricultura y comerciante, en la que los reyes son grandes terratenientes. Este sistema disminuye el exceso de lujo de las clases dominantes. Los fugitivos llevan consigo a Jonia, en las costas del Asia menor, sus canciones heroicas y allí surge la epopeya. La epopeya no es obra de poetas individuales sino de escuelas poéticas. Comienza un sistema de producción en la poesía que sólo era habitual en las artes plásticas y que hace posible en la literatura una distribución del trabajo entre profesores y alumnos. Mientras que el bardo cantaba en los salones reales, el rapsoda recita en los palacios y en las ferias y talleres. La poesía se vuelve popular y su recitación se hace menos estilizada, acercándose al lenguaje cotidiano. El cayado y la recitación sustituyen a la lira y el canto. Esta popularización continúa con el regreso al continente, donde los rapsodas difunden la canción de gesta, los epígonos la amplían y los trágicos le dan una forma nueva. En el siglo -VI una ley dispone que se reciten todos los poemas homéricos en las fiestas Panateneas. El recitador no tiene que ser su autor. El rapsoda es una transición entre el poeta y el actor. Los diálogos de la epopeya que exigen del recitador un efecto histriónico forman un puente con la representación dramática. Los rapsodas eran capaces de escribir, aunque su tarea consistía más bien en conservar los poemas desarmados por la memoria y la recitación.
La epopeya homérica no es ni la creación de un individuo ni un producto popular, sino una poesía artística anónima, una obra colectiva de poetas cortesanos y literatos eruditos. La concepción del mundo de la poesía homérica es aristocrática, aunque no estrictamente feudal. El hombre del pueblo carece de nombre y el guerrero vulgar no tiene importancia. En la Odisea aparece ya un Homero no heroico. Con el cambio de la nobleza el poeta orienta la epopeya a nuevos valores. Los poemas ya no están dirigidos a la nobleza militar terrateniente sino a una aristocracia ciudadana no belicosa. Se trata de una poesía de pueblo, como la dirigida a los campesinos en la poesía hesíodica. No es popular, que se transmite de boca en boca, sino que sus temas son los del pueblo oprimido por la nobleza terrateniente. Es la primera vez que suena la voz del pueblo trabajador y se levanta en favor de la justicia social, contra la arbitrariedad y violencia.
La lengua refinada de la epopeya no encuentra analogías en el estilo seco y esquemático del arte geométrico. Esta discrepancia se explica porque la epopeya se desarrolla en Asia Menor, crisol de culturas y centro del comercio, mientras que el geometrismo de la plástica tiene su cuna en Grecia, entre labradores dorios y beocios. El primitivo estilo geométrico a fines del siglo -X inicia un desarrollo artístico nuevo. El más conocido es el estilo Dipylon, que florece en Ática entre -900 y -700. Se trata de un lenguaje artístico refinado, amanerado, que posee modos de expresión pulidos, decorativos y repetidos. En los fragmentos de un vaso hay una escena de “lamentación funeraria” en la que aparece el cadáver y una plañideras encima del lecho mortuorio, así como hombres en actitud fúnebre. Las figuras son iguales en forma, todas hacen el mismo movimiento con los brazos y forman un triángulo cuyo vértice vuelto hacia abajo es el talle de avispa de las siluetas de largas piernas. No hay profundidad en el espacio ni orden; los cuerpos no tienen volumen ni peso; todo es superficie y juego de líneas, fajas y bandas, campos y frisos, cuadrados y triángulos. En fin, es una estilización violenta que no hace ninguna concesión a la realidad.


El estilo arcaico y el arte de los tiranos

Hacia el -700, cuando la vida campesina se transformó en ciudadana, se disolvieron las formas geométricas. El nuevo estilo se forma sobre la síntesis de Occidente y Oriente, al provenir de Jonia. Todavía no hay arte monumental y sólo se produce cerámica, con principios formales (frontalidad, simetría, forma cúbica). En las cortes de los tiranos la mujer aparece como tema principal, con estatuas de doncellas vestidas y peinadas. Nunca representaron a la mujer desnuda y, en lugar de ello, buscaron efectos plásticos del cuerpo que se dibuja bajo el vestido. Sólo aceptaban el desnudo masculino como propaganda para los juegos atléticos, el culto al cuerpo y el mito de la sangre, aunque libre de toda relación mágica y simbólica con fines religiosos.
Los poetas gnómicos como Solón, elegíacos como Tirteo y Teognis, líricos corales como Simónides y Píndaro se dirigen a la nobleza, pero ya no con historias de aventuras, sino con enseñanzas morales, consejos y advertencias. Su poesía es expresión de sentimientos personales, propaganda y filosofía. Los poetas son los educadores. Teognis habla con desprecio de la plutocracia y alaba las virtudes de la liberalidad. La crisis del concepto areté (virtud) aparece en él como en la trágica visión de Píndaro, que en sus poemas finge expresar su opinión y recibe salario por una ocupación que haría también por gusto. Este es el paso hacia el literato de profesión. Simónides escribe poemas por encargo para cualquiera que lo solicite y, así, es el precursor de los sofistas.
La ética nobilaria y el ideal de belleza corporal de la aristocracia determinan también las formas de escultura y pintura. Las estatuas, designadas como “Apolos”, de nobles jóvenes que en Olimpia habían alcanzado la victoria, o figuras de los frontones de Egina, tienen un vigor corporal grande y una actitud altiva. El tema en la escultura y la poesía es el ideal varonil agonal, formado en el atletismo. La participación en los juegos está reservada para la nobleza, que dispone de los medios. La primera lista de vencedores se remonta a -776. Las estatuas de los atletas no buscaban el parecido, sino que eran retratos ideales para propaganda de los juegos. El artista ni siquiera ha visto al vencedor.
También la economía de Oriente se desarrolló en un marco urbano y generó el comercio, pero era monopolio de la casa real o de los templos. En cambio, en Grecia se daba entre los ciudadanos libres. Con el individualismo económico llegó la compilación de la epopeya y, con la aparición de los líricos, el subjetivismo comienza a imponerse en la poesía, tanto en los temas como en la pretensión de los poetas por ser reconocidos como autores de sus poemas. Los líricos del sentimiento subjetivo, como Alceo y Safo, al igual que los autores de la lírica coral, le hablan directamente al oyente en primera persona. De esta época proceden las primeras obras firmadas en artes plásticas, como el vaso de Aristónoo.
La tiranía que gana el poder a fines del -VII significa la victoria del individualismo sobre la ideología de casta, al poner límites a la explotación del pueblo por la nobleza terrateniente, y constituye la transición a la democracia. Los tiranos son ricos comerciantes que completan la transformación de la producción doméstica en una economía de tráfico y moneda, provocando la victoria de la clase mercantil. Las cortes de los tiranos son centros culturales y depósitos de colecciones artísticas. Los poetas están a su servicio: Baquílides, Píndaro, Epimarco y Esquilo actúan en la corte de Hierón, en Siracusa; Simónides, en la Pisístrato, en Atenas; Anacreonte es el poeta áulico de Polícrates de Samos; Arión, el de Periandro, en Corinto.
El arte ya no está al servicio de la religión, pero ello no significa que cese la religión. Se origina un renacimiento religioso que hace surgir confesiones extáticas, nuevos misterios y sectas, aunque se desarrollan de un modo subterráneo. De este modo, el arte es el que estimula a la religión, y no a la inversa. Los santuarios se llenan de esculturas, pero sin que el artista esté bajo la tutela de los sacerdotes, porque ahora sus patronos son los ricos. Encontramos con los tiranos la idea nueva del arte que no es un medio sino un fin en sí mismo. Alrededor del siglo -VI, junto con el surgimiento de la filosofía, que se desprende de la religión y los fines prácticos, se crearon las primeras obras de un arte puro, desinteresado.
Cuando los artistas griegos comenzaron a esculpir en piedra, partieron del punto en que se habían detenido egipcios y asirios, y que aprendieron de ellos a modelar las figuras erguidas de los jóvenes, así como a señalar las divisiones del cuerpo y de los músculos que las sujetan entre sí. Pero los escultores griegos obtuvieron en sus talleres nuevos modos de representar la figura humana. Uno descubría el modo de esculpir el torso; otro hallaba que una estatua podía parecer mucho más viva si los pies no estaban afirmados excesivamente sobre el suelo; y un tercero descubría que podía dotar de vida a un rostro combando simplemente la boca hacia arriba de modo que pareciera sonreír.
El único medio con el que podemos formarnos una idea de cómo era la pintura griega, es observar la decoración de sus cerámicas. Estos recipientes pintados se llamaban jarrones, vasos o floreros, aunque lo más frecuente era que se destinasen a guardar vino o aceite. La pintura de esas vasijas se convirtió en una industria importante en Atenas. En los vasos del siglo -VI encontramos huellas de los métodos egipcios. En uno aparecen los héroes Aquiles y Ayax, según Homero (y firmado por Exekias), jugando a los dados en su tienda. Ambas figuras están de perfil y con los ojos como vistos de frente; pero sus cuerpos ya no están dibujados al modo egipcio, con los brazos y las manos en colocación tan precisa y rígida. No le preocupó mostrar solamente una pequeña parte de la mano izquierda de Aquiles, quedando oculto el resto detrás del hombro. Abandonó la creencia de que todo lo que él sabía que pertenecía a la realidad debía ser mostrado.
Los pintores realizaron el mayor descubrimiento de todos: el escorzo. Los artistas se aventuraron a pintar un pie visto de frente. En un vaso vemos a un guerrero ajustándose su armadura para el combate. El pie derecho está dibujado de la manera segura, pero el izquierdo aparece escorzado: podemos ver sus cinco dedos como una hilera de cinco pequeños círculos. Puede parecer exagerado detenerse en tan pequeño detalle, pero significa que el artista no se propuso ya incluirlo todo, dentro de la pintura, en su aspecto más claramente visible, sino que tuvo en cuenta el ángulo desde el cual veía el objeto. Dibujó el escudo del joven guerrero, no en la forma en que podemos representárnoslo en nuestra imaginación, sino visto de lado y como apoyándose contra la pared.


Arte clásico y democracia

En el siglo -V madura tanto la fidelidad a la naturaleza como el afán de medida y orden. Esto se corresponde con la contradictoria relación de la democracia con el individualismo. Porque, si bien la democracia deja libre curso al individuo, al mismo tiempo nivela las clases y borra los privilegios de nacimiento. Los diversos estratos sociales no son tan definibles en nobleza terrateniente y campesinos desposeídos. La burguesía urbana adquiere una posición intermedia, carece de tradición y posee una mente racionalista. El Estado de estirpes fue suprimido por uno plutocrático y se introdujeron instituciones democráticas, pero el influjo de la nobleza siguió subsistiendo. Las victorias democráticas provinieron de hombres de origen aristocrático (Pericles, Milcíades). Recién a fin de siglo logra la clase media intervenir en la dirección de los asuntos públicos. Los poetas y filósofos apoyan a la nobleza, salvo los sofistas y Eurípides. La aristocracia elige temas del antiguo mundo mítico de los dioses y héroes porque los temas del presente y de la vida cotidiana le parecen vulgares e insignificantes.
La tragedia es la creación artística más característica de la democracia, aunque expresa los antagonismos de la estructura social. Por su forma es democrática, al ser representada en público, pero por su contenido es aristocrática, al tomar temas de las leyendas y el sentimiento trágico de la vida. Se dirige a un público mayor que el canto épico, pero orientado hacia la ética de la grandeza individual. La tragedia debe su origen a la separación del corifeo frente al coro, y a la transformación de la forma colectiva del coro en la forma dialogada del drama. Su efecto presupone un fuerte sentido comunal, aunque dirigido al público de los ciudadanos libres. Los ciudadanos ricos pagan los gastos de representación. La entrada libre y la indemnización al público por el tiempo gastado en el teatro fueron ventajas de la democracia. Sin embargo, el verdadero teatro popular fue el mimo, que no recibía ninguna subvención y tampoco ninguna consigna, por lo que extraía criterios de la relación con el público. El mimo no ofrecía dramas con costumbres heroicas, sino cuadros breves, fragmentarios, naturalistas, llenos de temas triviales de la vida cotidiana. No querían ni enseñar ni educar a sus espectadores, sino sólo entretenerlos. Sus creaciones se han perdido para nosotros. El mimo es más antiguo, tal vez se remonte a la prehistoria, y se relación con las danzas corales mágico-mímicas, ritos de vegetación, hechicerías de caza y culto a los muertos. En cambio, la tragedia tiene su origen en el ditirambo, género no dramático, por lo que ha tomado el drama del mimo, tanto en la transformación de los actores en ficticios personajes de acción como en la transposición del pasado épico al presente. De todas maneras, el elemento dramático permanece en la tragedia subordinado al elemento lírico-didáctico (al mantener el coro).
El teatro de las fiestas solemnes era utilizado de propaganda. Con este control de la política sobre el teatro se relaciona que el poeta fuese considerado el guardián de una verdad sublime y educador del pueblo: que la tragedia sea la interpretación autorizada del mito acerca al poeta con el sacerdote y el mago de la prehistoria. La instauración del culto de Dioniso por Clístenes de Sición es una jugada del tirano para suplantar el culto de Adrasto, propio de la nobleza. Las dionisíacas son fiestas políticorreligiosas introducidas por Pisístrato de Atenas. La democracia utiliza la religión para vincular las masas al Estado, tal como lo hacía la tiranía. La tragedia es el enlace de religión y política, ya que está a mitad de camino entre irracional y racional, “dionisíaco” y “apolíneo”. El elemento racional del drama es tan importante como la emoción trágicorreligiosa. Pero finalmente con la democracia se tiende a lo racional.
Por el contrario, en la escultura y la pintura lo feo y vulgar son los temas de representación. La pintura busca la perspectiva y los escorzos, y se libera de la rectangularidad y la frontalidad. Mirón se concentra en la vitalidad y la espontaneidad. La representación del movimiento, de la postura cargada de dinamismo, es buscada para retener la fugacidad, la impresión del momento que pasa (El discóbolo de Mirón).
Tras rechazar Atenas la invasión de los persas, bajo la dirección de Pericles se empezaron a erigir de nuevo los edificios destruidos por aquéllos. En -480, los templos situados sobre la roca sagrada de Atenas, la Acrópolis, habían sido incendiados y saqueados por los persas. Ahora serían construidos en mármol. El hombre a quien Pericles confió los planos de los templos fue el arquitecto Ictino, y el escultor que labró las estatuas de los dioses y asesoró en la decoración de los templos fue Fidias. El templo de Olimpia es el más antiguo; acaso se lo comenzó hacia -470 y se lo concluyó antes de -457. En los espacios (metopas) que se hallan sobre el arquitrabe están representadas las hazañas de Hércules. La vieja idea de que importaba mucho mostrar la estructura del cuerpo, incitó al artista a explotar la anatomía de músculos y huesos, y a labrar una reproducción convincente de la figura humana, visible incluso bajo el velo de los ropajes. El tipo de obras que con frecuencia se encargaba a los artistas griegos pudo contribuir a que éstos perfeccionaran su conocimiento del cuerpo humano en movimiento. Un templo como el de Olimpia se hallaba rodeado de estatuas de atletas victoriosos dedicadas a los dioses. Los atletas que tomaban parte en los Juegos Olímpicos no eran deportistas o aficionados, ni profesionales, sino miembros de las principales familias griegas; y el vencedor en esos juegos era mirado con temor, como un hombre al que han favorecido los dioses con el don de la victoria. La mayoría de las estatuas eran de bronce. Sólo en Delfos fue hallada una, que es la figura de un auriga. Los ojos, que parecen a menudo tan vacuos e inexpresivos en las estatuas de mármol, o que están vacíos en las cabezas de bronce, se hallan marcados por piedras coloreadas. Los cabellos, ojos y labios estaban ligeramente sobredorados. El artista no trató de imitar una cabeza real con todas sus imperfecciones, sino que la obtuvo de su conocimiento de la forma humana.

La ilustración griega

A fines de siglo -V los elementos naturalistas, individualistas, subjetivistas y emocionales del arte ganan en importancia. Se pasa de lo típico a lo característico, de la sobriedad a la exuberancia. Comienza la época de la biografía, del retrato. Se prefieren cada vez más la representación de los dioses juveniles (Apolo, Afrodita, Artemisa), antes que los de mayor edad y dignidad (Zeus, Hera y Palas Atenea). La tragedia se aproxima al tono conversacional cotidiano y adopta el colorido impresionista de la lírica. En las artes plásticas se acentúa la tridimensionalidad y la perspectiva, y se prefiere la visión de tres cuartas partes del objeto, los escorzos y las intersecciones. Las estelas funerarias muestran escenas recogidas, íntimas, domésticas. La pintura de vasos busca lo idílico, lo delicado, lo gracioso. La escultura se emancipa de la arquitectura. La iniciativa privada sustituye los encargos artísticos del Estado y aparecen obras plásticas de cada vez de menor tamaño, de carácter más íntimo y de fácil transporte. En el siglo -IV ya no se construye en Atenas ni un solo gran templo y ninguna escultura importante. Las grandes esculturas se erigen en Oriente. En la filosofía aparecen los sofistas, que en vez de enseñar lo físico buscan formar ciudadanos elocuentes. Las nuevas virtudes burguesas sustituyeron los ideales caballerescos de la nobleza por los de la cultura y el lenguaje. El objetivo es formar en la inteligencia, porque para los sofistas la virtud no se hereda por sangre, sino que puede ser enseñada. Con ellos comienza la crítica de los dogmas y tradiciones. Los sofistas son demócratas en sus opiniones, pero se ganan el pan como maestros de la juventud elegante y pudiente.
Por el contrario, aparecerá el filósofo Platón como un representante de los ideales de la cultura aristocrática, a quienes les entregaría las riendas del Estado, porque el pueblo vulgar no tiene el derecho a intervenir en el gobierno. Su idealismo, opuesto a la realidad, significa el apartamiento de la vida y la renuncia a cambiar. Platón ataca la novedad en el arte porque sospecha de que son signos de anarquía y decadencia. Expulsa a los poetas de su utópica República porque dependen del mundo de los fenómenos. Este primer temor a los efectos del arte surge con las primeras señales de un modo estetizante de ver el mundo, en el cual el arte tiene un lugar propio y amenaza con crecer a costa de otras formas de cultura. Mientras el arte es sólo un medio de propaganda y una forma de expresión limitada, nada hay que temer de él; pero cuando la cultura estética alcanza un desarrollo en el que el gusto por la forma trae la indiferencia por los contenidos, se llega a descubrir que el arte puede convertirse en un veneno que actúa desde dentro. La expansión de la cultura estética a nuevos estratos sociales trae el reconocimiento de nuevos valores artísticos vinculados con la vida y elimina otros de la tradición cultural de la clase superior. Es el comienzo del predominio de lo emocional, la teoría aristotélica de la tragedia como purificación por el miedo y el terror, porque se va al teatro para liberarse por un par de horas de la miseria de la vida diaria y desahogarse con un lloriqueo. La selección de asuntos se extiende a nuevos campos y aparecen temas nuevos.
En la ilustración el arte se libera del geometrismo y desaparece la frontalidad. El Hermes de Praxíteles y el Apoxiómeno de Lisipo ya no tienen nada de heroico y producen más la impresión de un bailarín que la de un atleta. Sus nervios vibran bajo la epidermis. Estas esculturas no permiten fijarse en un solo aspecto porque ya no rigen por las vistas principales. Por el contrario, subrayan lo incompleto y el momento de cada aspecto. Fuerzan al espectador a cambiar de vista y a dar la vuelta a toda la figura, hasta haber adquirido la relatividad de todos los aspectos. Las obras tienen una existencia para sí mismas e ignoran totalmente al espectador.

Eurípides es el poeta de la ilustración. Con él los temas míticos parecen ser un pretexto para tratar las cuestiones más actuales de la filosofía y los problemas inmediatos de la vida burguesa. Discute las relaciones entre los sexos, las cuestiones de matrimonio, la posición de la mujer y el esclavo. Mientras que Esquilo y Sófocles creían en la justicia del mundo, en Eurípides el hombre es un juguete del azar. La predilección por los cambios súbitos del destino explica la preferencia por el “final feliz”, que es un resto del drama de la pasión primitiva, en el que al martirio del dios sucedía su resurrección. Pero en Eurípides el final feliz no es edificante, pues es un regalo del mismo ciego acaso que había sumido a los dioses en desgracia. El hecho de que se plantee la culpa o la falta de culpa impide la aparición de la emoción trágica. Los héroes de Esquilo son culpables en el sentido de que sobre ellos pesa una maldición. La idea del sufrimiento de un inocente y de la injusticia del destino no aparece. Sólo en Eurípides se empieza a discutir el punto de vista subjetivo, el derecho y la imputabilidad. Con él comienzan a adquirir los caracteres trágicos aquellos rasgos patológicos que permiten al espectador tenerlos por culpables e inocentes al mismo tiempo. Lo patológico tiene la misión de satisfacer la predilección de la época por lo extraño y de servir a la justificación psicológica del héroe. Esquilo cree en la compatibilidad de la democracia con su ideal aristocrático de la personalidad. Sófocles, al contrario, sacrifica la idea de Estado democrático a los ideales de la moral nobiliaria y los derechos particulares de las familias. En la Orestíada, Esquilo retrata un ejemplo de justicia tomada por propia mano. Sófocles, en su Antígona, toma partido contra la heroína que se levanta contra el Estado democrático, y en Filoctetes expresa su repugnancia contra la astucia burguesa de Odiseo. Eurípides está contra el viejo Estado aristocrático, aunque es escéptico del Estado en general, incluso del burgués. Eurípides no era un soldado, como Esquilo, ni un dignatario sacerdotal, como Sófocles, sino que es el primer poeta que llevó la existencia de un sabio retirado del mundo. En su retrato aparece con los cabellos revueltos, los ojos cansados y un rictus amargo en la boca, pues su poesía lo hace desgraciado por sufrir. La falta de éxito se debe a que no existía una clase media ilustrada. Ni la antigua nobleza encontraba agradable sus piezas, ni el nuevo público burgués tenía la educación.