domingo, 15 de diciembre de 2013

El monismo parmenídeo


Existe una relación entre el monismo de los jonios y el de los eleatas. Jenófanes, que emigró al igual que Pitágoras, fue el primero que dio un paso hacia una unidad realmente estricta. A él lo siguió Parménides, que demostró la exclusión entre ser y devenir. Este pensamiento culminará con privar a la sensación del contacto con la realidad y aceptar que nada existe salvo la unidad que llena todo, y que sólo se puede comprender por el intelecto. Así, quedarán dos caminos: o abandonar el monismo por una pluralidad de elementos reales y eternos, con los cuales construir el cosmos; o admitir dos mundos –como lo hará finalmente Platón.

Jenófanes de Colofón, luego de la conquista de Lidia por Ciro, vivió en el Oeste. Se relaciona con Elea, en la Magna Grecia, por escribir un poema sobre la fundación de la ciudad. Allí se creará la escuela eleática. Jenófanes, además de filósofo, era poeta. Y se presentaba en los círculos tradicionales del buen vivir como cantor y huésped de buen honor. Ya no es el cantor rapsoda de Homero, que en un banquete se ganaba la comida; sino que prescribe normas y ataca los honores excesivos que se conceden a los atletas, al afirmar que sus hazañas físicas valen menos que lo que él hace, además de que ellos no contribuyen ni al buen gobierno ni a su prosperidad material. Recomienda expurgar los mitos teológicos y denuncia los hábitos disipados. Acusa a los poetas de representar a los dioses como inmortales y plasmarlos en forma humana. También niega la adivinación y la profecía. Creía que el conocimiento avanza por los esfuerzos del hombre y no por revelación divina. Ningún hombre puede conocer la verdad evidente, por experiencia inmediata, de los dioses. El hombre sólo puede opinar y, aunque acertase, no lo sabría. Esto último fue considerado por los escépticos como una anticipación de su doctrina de que el conocimiento es inalcanzable e inaprehensible.
Jenófanes no condenó el culto a los dioses, siempre y cuando esté exento de antropomorfismo e inmortalidad. Para él, la divinidad tiene que ser autosuficiente y no puede admitir la jerarquía en su seno. Dios es uno y nada semejante a los mortales, ni en cuerpo ni en espíritu. Esto no significa que Dios sea incorpóreo, sino que no tiene forma humana. Más bien lo concibe con una forma esférica. Dios ve y percibe como un todo, y no se mueve, permanece en el lugar. Porque no le conviene moverse, sino que hace estremecerse a todas las cosas por el impulso de su mente. Dios se identifica con el universo. Así, Jenófanes sostiene que todo es uno, esférico, finito, no engendrado, eterno e inmóvil.

El seguidor de Jenófanes, Parménides de Elea, escribió su poema a fines del siglo -VI, del cual quedaron algunos fragmentos. En el Proemio relata cómo, luego de un viaje mágico en carro solar, a través de las puertas del Día y de la Noche que cuida la Justicia, recibió de una diosa la revelación, del mismo modo en que los chamanes reciben el conocimiento por medio de un viaje espiritual. La diosa le reveló que existen dos tipos de información: una, que es la verdad de la realidad; y, otra imposible, que son las opiniones falsas de los mortales, pero que igual deben aprenderse para que ningún parecer humano le aventaje. Porque, para Parménides “lo que es, es; y no puede no ser”. En esta tautología se contiene todo su pensamiento acerca de la realidad del ser. Al decir que “es”, lógicamente clausura que “fue” o “será”, además de expresar otras condiciones del ser, tales como que: “aquello sobre lo que se puede hablar y pensar tiene que ser”. Es decir, no se puede hablar ni pensar en algo inexistente o que sea incoherente y no se corresponda con la realidad.

Según Parménides, los atributos del ser, lo real, son: a) la unidad; b) la eternidad; c) la inmovilidad, porque el ser permanece en su lugar y no tiene partes que puedan cambiar de lugar internamente; d) la continuidad e indivisibilidad, dado que no hay grados de no ser, sino que es pleno e indiferenciado como una esfera (por lo que se niega el vacío); e) el carecer de pasado y de futuro, porque “lo que no es” no puede originar algo fuera de sí; f) la finitud, y a pesar de resultar paradójico, se trata del límite que impide la variabilidad e incompletitud; g) el ser imperecedero; h) el ser inengendrado, porque no se origina, en tanto eterno. Aun cuando se supusiera que algo pudiera originarse, ¿cuál sería la causa para que ello ocurriese en un momento y no en otro? El objeto del lenguaje y del pensamiento tiene que existir y ser porque puede existir y, por ello, no puede ser nada. Este ser se aprehende por intuición intelectual. Entonces, la vía de que la nada pueda existir se debe rechazar.

Ahora, a parte de la vía del ser y la vía, impracticable, del no ser, existe una tercera vía ilegítima que es una fusión de ambas. Se trata de la mencionada vía de los mortales que creen que “ser y no ser son lo mismo y no lo mismo”. Se dice que esta tercera vía se origina por el uso de los sentidos. La diosa ya le dijo cuanto podía sobre lo verdaderamente existente y le recomienda a Parménides no confiar en los sentidos y juzgar por medio de la razón. Sin embargo, le enseñará sobre el mundo engañoso e irreal de los mortales como posible de comprenderlo en tanto que sus apariencias son regulares. Dado que de la unidad del ser se ha dicho que sólo se mantiene la unidad, entonces para describir el cosmos en toda su variedad Parménides nombrará a las dos formas que estaban vedadas (lo que es y lo que no es), tal como lo hacen equivocadamente los mortales. De este modo, Parménides confecciona una lista de contrarios, similar a la de los pitagóricos, a partir de la cual evolucionan las cosas. Por un lado se encontrarían lo activo, el fuego, lo brillante, el cielo, lo caliente, lo seco, lo raro, lo ligero, la derecha, lo masculino y lo suave. Y del otro lado lo pasivo, la noche, lo oscuro, la tierra, lo frío, lo húmedo, lo denso, lo pesado, la izquierda, lo femenino, lo duro. Se puede interpretar que la vía de la opinión de los mortales es como una dialéctica del día y la noche, del ser y devenir. Y, a diferencia de la única vía verdadera del ser, que se conoce sólo por la razón, en esta tercera vía la sensación se encontraría presente en todas las cosas, aunque en diferentes grados.

El gran defensor de las tesis de Parménides fue su discípulo Zenón de Elea, que a mediados del siglo -V defendió a su maestro por medio de la reducción de las críticas al absurdo. El tratado de Zenón se dividía en argumentos (logoi), cada uno con hypothésis que se abrían con un condicional y que, al apoyarse en ellas, llevaba a conclusiones imposibles y contradictorias. Refutó dialécticamente a los oponentes de Parménides sin describir el mundo ilusorio de la naturaleza. Aristóteles lo considera pionero en el arte de la dialéctica, un tipo de argumentación que no parte de premisas necesarias, evidentes o demostradas previamente, sino de lo plausible y aceptado, para discernir si es falso o inadecuado. Sólo de la retórica y de la dialéctica se sacan conclusiones contrarias de premisas idénticas, no para que se crean ambas por igual, sino para dejarlas al descubierto y hallar la solución.  

Los argumentos de Zenón se clasifican en contra del movimiento y en contra de la pluralidad, otro sobre la inexistencia del lugar y el del grano de mijo (“si al caer un grano no produce ruido, ¿cómo lo logra una fanega?”). En el siglo XIX, Tannery expuso que Zenón no negó la posibilidad del movimiento, sino su incompatibilidad con la pluralidad, porque su finalidad era refutar la tesis pitagórica de que los cuerpos sólidos, las superficies y las líneas son pluralidades de puntos con extensión. Zenón sostuvo que la unidad e indivisibilidad iban juntas y la pluralidad es contradictoria. Porque la pluralidad exige un conjunto de unidades indivisibles (suma de unidades) y, al mismo tiempo, implica que la realidad es divisible; pero así, entonces, no podría haber unidades, dado que también se dividirían. De esto se deduce que la pluralidad de unidades no puede existir. Para Zenón había una única unidad corpórea, aunque en esto ya se diferenciaría de su maestro Parménides.

Las paradojas en contra del movimiento son que, si algo se mueve, tiene que moverse en el lugar que está o en el que no está. Lo segundo es imposible, y en lo primero se encuentra en reposo. Para Zenón tampoco existiría la idea de lugar, porque si todo lo que existe está en un lugar, entonces el lugar también debería estar en un lugar, y así al infinito. Esto es absurdo y, por lo tanto, el lugar no existe.

La flecha voladora es un ejemplo clásico de Zenón para negar el movimiento. Se parte de aceptar que el tiempo se compone de instantes mínimos indivisibles. Una flecha da la impresión de que se aleja volando pero Zenón afirma que está inmóvil, porque todo lo que ocupa un espacio tiene que estar en reposo en ese espacio, y así para todos los instantes. Aristóteles niega que el tiempo se componga de tiempos sucesivos porque carece de sentido hablar del movimiento y el reposo como si ocuparan un lugar en un “ahora”. Si se supone que en un “ahora” la flecha recorre la distancia de A hacia C, en cambio, algo que se mueve más lento recorrerá la distancia que va de A hacia B.

Pero para Zenón el movimiento era imposible, tal como lo ilustra también con el ejemplo de la dicotomía: un móvil entre dos puntos tendría que cubrir la mitad antes de llegar a un extremo; pero, antes, la mitad de la mitad, y así al infinito. Aristóteles le critica que son dos sentidos de infinito diferentes, porque todo continuum es un infinito divisible (en tiempo y/o espacio), pero es posible recorrer en un tiempo finito una extensión finita –que es infinita en potencia. Zenón explica lo mismo, pero ilustrado con Aquiles y la tortuga: Aquiles, para alcanzar la tortuga, primero tiene que llegar al punto del que ella partió, pero la tortuga, mientras tanto, ya habría avanzado un poco, así que deberá recorrer hasta este nuevo punto, aunque nuevamente la tortuga ya se habrá movido un poco más, y así sucesivamente. Por lo que Aquiles nunca podrá alcanzar a la tortuga. A diferencia de la dicotomía, que implicaba divisiones sucesivas en mitades iguales, el ejemplo de Aquiles implica porciones decrecientes para criticar la idea de movimiento.

El ejemplo del estadio resulta tal vez el más complicado de comprender. Se suponen tres filas con igual número de cuerpos que tienen el mismo tamaño. Mientras que la primera fila de cuerpos no se mueve, las otras dos se mueven en direcciones opuestas al mismo tiempo y velocidad, hasta que las tres filas coincidan.



A
A
A
A


B
B
B
B






C
C
C
C

Ahora, se puede notar que el primer cuerpo de la segunda fila pasó a dos cuerpos de la fila inmóvil, mientras que el primero de la tercera fila paso a cuatro de la segunda.



A
A
A
A




B
B
B
B




C
C
C
C



Dice Zenón que los objetos que se mueven con igual velocidad tienen que emplear el mismo tiempo en sobrepasar a un número igual de objetos del mismo tamaño, pero en este caso se da que dos objetos de la primera fila inmóvil son iguales a cuatro, según los que pasó la tercera fila. Lo que le lleva a plantear la inexistencia del movimiento. Se le puede criticar que comete el error de tomar cuerpos en movimiento como si estuvieran en reposo. Frege sostiene que las discusiones se resuelven si se considera que la expresión “a se mueve” es incompleta y se la reemplaza por “a se mueve en relación con b”. Sin embargo, quienes apoyan a Zenón manifiestan que él argumentaba contra quienes negaban la divisibilidad de la materia. Porque, si efectivamente los cuerpos fueran indivisibles, entonces no podría haber un momento en que el B pasara a un solo C, pero a medio A. Esto contradicción demuestra la imposibilidad del movimiento.

Otro seguidor de Parménides, Meliso de Samos, fue un poco más lejos al discurrir sobre la realidad y la locura de confiar en los sentidos. Manifestaba que no existía el devenir, mientras que para Parménides al menos lo había en la apariencia de los mortales –aunque no con respecto a la verdad del ser. Meliso escribe que la realidad “es, y siempre fue y será”, por lo que la noción de perdurabilidad reemplaza a la de intemporalidad parmenídea. La aclaración de que sea imposible un nuevo ordenamiento en el futuro y que “nada cambie un cabello en diez mil años” proviene como una defensa contra la concepción de “unidad por mezcla” de Empédocles y contra Heráclito, que sostenía la idea de cambio continuo, aunque fuese imperceptible.

Por otra parte, Meliso no sostiene la inmovilidad por necesidad, tal como lo había hecho Parménides, ni por el absurdo, del modo lógico que usó Zenón; sino que lo hace mediante la postulación de la inexistencia del vacío. Para Meliso no existe un lugar al cual desplazarse, ni tampoco lo que es tiene variación de densidad o rareza. Si está pleno, no se mueve, porque todo está lleno de lo que es. La indivisibilidad también se deduce de la inmovilidad. Además, Meliso niega la pluralidad y las cualidades sensibles. Los hombres creen que existe la multiplicidad de cosas y que ellas se transforman; pero si así fuera, cada cosa tendría que conservarse sin transformación para ser, porque “lo que se transforma, perece y genera lo que no es”. Por esto, si realmente existieran muchas cosas, más bien deberían ser iguales que lo Uno.  


No obstante, el Uno de Meliso no es finito como la perfección parmenídea, sino que es infinito, dado que es difícil imaginarse un todo limitado sin que, a su vez, no esté limitado por algo. Para ser el todo infinito no puede haber dos, sino que tiene que ser el único. El todo carece de generación y no tiene principio porque es infinito. Además, el Uno es incorpóreo, sino tendría densidad y, por lo tanto, partes. En síntesis, la realidad es infinita, incorpórea y llena. Por último, Meliso añade que lo Uno no tiene dolor ni puede sufrir pena, porque el dolor es incompatible con lo completo. Negarle dolor significa negar cualquier tipo de sensación.

sábado, 14 de diciembre de 2013

Los pitagóricos


Pitágoras de Samos abandonó su Jonia natal alrededor del -530 y emigró a Crotona en la Magna Grecia para huir de la tiranía de Polícrates. También viajó por Egipto y Babilonia. León, el gobernador de Fliuntes, una vez le preguntó a Pitágoras cuál era su arte y éste respondió que no era maestro de ningún arte sino que era filósofo, y lo explicó con el ejemplo de la reunión de personas durante los Juegos Olímpicos: mientras que hay gente para competir por la gloria, o para comprar y vender, en cambio el filósofo (amante de la sabiduría) es como el espectador porque contempla la naturaleza. 

Una vez asentado en Crotona conquistó a los gobernantes y les proporcionó una constitución de gobierno aristocrático. Allí fundó una escuela para hablarles a jóvenes y mujeres. Pitágoras fue un maestro religioso y político que fundó una comunidad para mantener su doctrina de modo práctico. Se trataba de una secta religiosa que guardaba el nombre del fundador con veneración, razón por la cual se tienen de él varias leyendas. Todas las doctrinas de la escuela eran secretas y las invenciones se atribuían al maestro. Pitágoras obligaba a los discípulos a mantenerse cinco años en silencio, los acusmatici, para luego convertirse en mathematici. Uno de sus discípulos rebeldes, Hípaso, fue castigado por revelar la imposibilidad de medir la diagonal de un cuadrado con sus lados. Finalmente, los partidarios de la democracia se revelaron y, luego de transcurridos veinte años, incendiaron la escuela pitagórica. Los pitagóricos fueron asesinados o huyeron a centros como Fliuntes o Tebas.

En la escuela regían prohibiciones morales, tales como la prohibición de comer carne o habas, porque se relacionan con el regreso de las almas. Pitágoras creía que el alma era inmortal y que al morir emigraba a otros cuerpos. El alma de Pitágoras ya había transmigrado, y él mismo recordaba que en otras vidas fue: a) Etálida, que eligió de su padre Hermes el don de recordar todo lo que sucediera; b) Euforbo, el héroe homérico herido por Menelao, que solía contar las migraciones del alma; c) Hermótimo, que identificó el escudo redondo de Menelao en el templo de Apolo; d) Pirro, un pescador de Delos. Porque para los pitagóricos el alma era algo más que la psyché homérica, para la cual sólo era una sombra, una imagen, un sueño, un humo del hombre sin fuerza y sin sentidos; y a la que la sangre le hacía volver temporalmente a algo parecido a la vida real. El alma homérica era fruto de una época donde la felicidad pasaba por el cuerpo, ya sea en el combate o en las fiestas; pero en los siglos posteriores eso ya no resultaba satisfactorio y, ante las injusticias del mundo, se buscó una compensación en la vida después de la muerte. Resurgieron en el siglo -VII los cultos agrarios, como el misterio de Eleusis. Con la iniciación en los misterios de Deméter los devotos creían poder ser admitidos en el destino de los dioses. Por otra parte, para los órficos el alma era una mezcla de lo divino con lo terrenal, por lo tanto, había que elevar lo divino y domeñar lo terrenal. También tenían prohibiciones rituales para la salvación del alma, de las cuales tomaron muchas los pitagóricos.

En síntesis, se puede observar que, de un lado, se encontraban los jónicos que decían “pensar pensamientos de mortales” (la filosofía como curiosidad); y, del otro lado, a los itálicos que buscaban la “asimilación a lo divino” (la filosofía como purificación). Porque, para Pitágoras, la salvación llegaba por medio de la filosofía: así como el mundo es un ser vivo, eterno y divino, que vive por respirar en el aire del infinito; así el hombre también vive por la respiración y su alma es una chispa divina prisionera en un cuerpo perecedero. Entonces, al vivir el tipo de vida más elevado, el hombre podría desprenderse de su cuerpo y escapar del ciclo de reencarnaciones para imbuirse en el alma universal. Se trata de usar la razón y la observación para obtener el conocimiento. De acá surge la veneración apolínea al límite, la moderación y el orden, que es el triunfo del logos, lo inteligible y lo determinado, sobre lo vago e informe. Puede observarse el orden del cosmos en la regularidad de los acontecimientos, más allá de las irregularidades menores. Entonces, buscar por la filosofía la comprensión del kósmos (orden) es cultivar el elemento divino que existe en uno. Así se aprende a conocer los movimientos de la vida propia y el filósofo se convierte un kósmos en su propia alma. Esto fue lo que llevó a los pitagóricos a dedicarse al estudio del número, la geometría, la música y la astronomía, que permiten comprender el orden del todo.

Para los pitagóricos los números tenían un significado místico, dado que era tomado como una realidad independiente que se refleja en los fenómenos. Los números son los responsables de la harmonía, el principio divino que gobierna la estructura de la totalidad del mundo. La palabra harmonía significaba en griego antiguo “acoplamiento, adecuación, afinación y escala musical”. Fue Pitágoras quien descubrió las razones numéricas que determinan los intervalos concordantes (armonía) de la escala. La música clásica griega era melódica sin acordes, por lo que llamar concordantes a los intervalos significaba aludir a la progresión melódica. Los tres intervalos (octava, quinta y cuarta) fueron considerados primarios, a partir de los cuales se puede construir cualquier escala o composición musical. El mérito de Pitágoras fue percibir que esta estructura dependía de razones numéricas (1:2, 3:2 y 4:3). Estos números representan la proporción de vibración de una cuerda o columna de aire en un tubo. Pitágoras llegó al descubrimiento a partir de la longitud de cuerda de un kanón (instrumento de una cuerda). Porque la proporción de la vibración es inversamente proporcional a la longitud de la cuerda. El descubrimiento lo llevó a la idea de la imposición del kósmos sobre el sonido caótico con los cuatro primeros números enteros que, si se suman, dan un total de diez –y que los pitagóricos representaban con la figura de la tetractys (símbolo sagrado sobre el cual juraban).

Entonces, para los pitagóricos las cosas están compuestas de números y se puede demostrar tanto por la escala musical como por los cielos: existiría una “música de las esferas” dada por los intervalos entre los planetas y la esfera de las estrellas fijas, que se corresponderían con los intervalos de las notas de la octava; ahora, este sonido no logra ser percibido, según los pitagóricos, porque está presente desde que nacemos y no contrasta con el silencio.

Los números son lo primero en la naturaleza y sus elementos forman todo lo que existe, ya que las cosas se asemejan a ellos y el universo es harmonía. El número matemático pitagórico no era monádico, sin extensión e incorpóreo, sino que las unidades tenían magnitud; pero Aristóteles encuentra un inconveniente el construir cosas con números que no tienen peso, por lo que critica a los pitagóricos por confundir las unidades aritméticas con puntos geométricos y físicos. Sin embargo, hoy en día encontramos que los científicos reemplazan las cualidades físicas (como el color, por ejemplo), por ecuaciones numéricas. Ahora, el número se compone de los principios limitado e ilimitado; y, en segundo lugar, de lo par y lo impar. La combinación de estos dos últimos forma el parimpar Uno, que es la Unidad tomada como punto de partida de la serie numérica, aunque sin pertenecer a ella –porque a cada número real ya le tocaría ser par o impar. Además, lo par se asociaba con lo ilimitado porque puede dividirse en partes iguales y dejar un espacio en el medio; mientras que lo impar se relacionaba con lo limitado porque al dividirse siempre se tropieza con una unidad. A estos primeros principios algunos pitagóricos les asociaban otros tantos: por un lado, se encontraría el límite y lo impar junto con la unidad, lo diestro, masculino, en reposo, recto, luminoso, bueno y cuadrado; y, por otro lado, luego de lo ilimitado y par, estarían la pluralidad, lo zurdo, femenino, en movimiento, curvo, oscuro, malo y oblongo. En esta clasificación puede observarse que la Unidad aparece del lado de lo limitado, y se diferencia de otra posible concepción pitagórica que hace del Uno un producto de la imposición de lo limitado sobre lo ilimitado (explicada mediante el ejemplo musical, en el que se impone un límite al ruido y se lo divide en proporciones que generan la armonía y contienen lo ilimitado entre los intervalos de las notas). A diferencia del monismo jónico, los pitagóricos eran dualistas, al igual que el zoroastrismo persa. Una leyenda cuenta que cuando Pitágoras fue prisionero en Egipto, el maestro Zaratas le enseñó los medios por los cuales los hombres buenos mantienen la pureza y los primeros principios de todas las cosas. Sin embargo, a diferencia de los persas, los principios pitagóricos son impersonales.

Alejandro Polihístor, en sus Comentarios pitagóricos, expresa que, de la combinación de la mónada con lo ilimitado surgen los números y, luego, a partir de los números los puntos, de los puntos las líneas, de las líneas las figuras planas, y de éstas los sólidos. Finalmente, de los sólidos se forman los cuerpos sensibles. Vale recordar que en aquella época habitualmente se representaban los números con guijarros (cálculos) en dibujos regulares. Según Aristóteles, los pitagóricos le asignaban a cada figura un número mínimo de puntos para contenerla (dos para la línea, tres para el triángulo, etc.), aunque no debe olvidarse que la diferencia entre cuerpos estaba dada por la harmonía (o logos) con que se organizan numéricamente y en proporción los diversos cuerpos. También Aristóteles hace referencia a la teoría del flujo, que define a la línea como el flujo del punto o como la magnitud que se extiende en una dirección. En esta teoría no habría una secuencia del punto-línea-triángulo-pirámide, sino que más bien sería punto-línea-cuadrado-cubo. Esta innovación aparece como un refinamiento de la teoría primitiva ante la crítica de Zenón a las magnitudes formadas por puntos dotados de extensión; y representa un progreso en la concepción de la línea, que pasa de concebirse como un compuesto de dos puntos en contacto, a la concepción de la línea como una extensión entre dos puntos. Además, es una solución al problema de las magnitudes inconmensurables, los números irracionales que plantearon cuestiones de continuidad y divisibilidad infinitas. Porque la inconmensurabilidad de la diagonal de un cuadrado con sus lados había sido un golpe duro a la idea pitagórica de que “las cosas son números”, es decir, que el mundo físico se basa en números enteros.

Al continuar con el pasaje de las figuras sólidas a los cuerpos sensibles se mantiene la idea de que los números tienen magnitud. Cada uno de los sólidos regulares estaba asignado a uno de los cuatro elementos; y el quinto (dodecaedro) se atribuía al cosmos envolvente (ouranós). Una peculiaridad de la geometría pitagórica es que las cinco figuras pueden inscribirse en una esfera. La tierra se hace del cubo, el fuego de la pirámide, el aire del octaedro, el agua del icosaedro y, la esfera del todo, como se mencionó recientemente, del dodecaedro; aunque también se puede identificar a este último con el éter, que se encontraría en la circunferencia del universo esférico y cuyo movimiento es circular. En cambio el fuego, cuyo movimiento es rectilíneo, ascendente y descendente, se encuentra en el centro del cosmos, que es eterno –todos los acontecimientos se vuelven a repetir del mismo modo, una y otra vez.

En la cosmología pitagórica, el sol sería un reflejo del fuego central. En orden, después del fuego central vienen la anti-tierra (no visible desde la tierra), la tierra, la luna, el sol, los cinco planetas y, al final, la esfera de las estrellas fijas que limita el todo. Cuanto más se avanza en el mundo sublunar, las sustancias son más puras y cercanas a lo divino. Puede resultar extraña la postulación de una anti-tierra, pero se basaba en la idea de que el número de cuerpos en órbita tiene que llegar a la perfección de la Década (el número diez, que se mencionó más arriba). Pero lo novedoso de la astronomía de los pitagóricos está en situar la tierra como un planeta y no en el centro del cosmos, un hecho que no volverá a reformularse hasta Aristarco (y, posteriormente, con Copérnico). Incluso algunos pitagóricos del siglo -V enseñaron que la tierra era esférica.

Entre los filósofos pitagóricos se encontraban Parón, que llamaba al tiempo estúpido porque hace olvidar; Juto, que vanagloriaba al vacío porque permite la comprensión y la existencia del movimiento, sino el universo se agitaría como una ola. Heráclides, que sustituyó el término “átomo” por el de “partículas separadas”, que diferían de los átomos democríteos por estar sujetas al cambio. En cambio, el pitagórico Ecfanto creía que los átomos se mueven no por el peso o choque, sino por un poder divino que llama mente o alma. Además, afirmó que no se puede conocer verdaderamente las cosas, sino sólo definirlas como creemos que son. Arquitas de Tarento era conocido por inventar juguetes mecánicos (una paloma de madera y un sonajero). Apoyó la creencia en una extensión más allá del cosmos: “si estuviera en el extremo, ¿se podría extender el bastón?”.

Pero el pitagórico más destacado era Filolao de Crotona, que elaboró una teoría cosmológica donde todo depende del número, incluso el alma. Cuando el alma se encarna se organiza de acuerdo al número y a una armonía incorpórea e inmortal. En vida, el alma es seducida por el cuerpo, pero la muerte no significa la desaparición del alma, sino que continúa en vida de modo incorpóreo y vagabundea hasta reencarnarse –y liberarse del ciclo por medio de la purificación. En el Fedón de Platón aparece un personaje, Simmias, que se declara discípulo de Filolao. Allí sostiene, en contraposición con la teoría de su maestro, que el alma es armonía, pero cuando el cuerpo se tensa o relaja, entonces se destruye y es mortal. No obstante, Simmias no parece ser un pitagórico, dado que no estaba al corriente de la teoría contra el suicidio que enseñó Filolao, además de la inmortalidad del alma. Más bien se lo puede vincular con el pensamiento médico de Alcmeón.


Alcmeón de Crotona sostenía que “la salud es un equilibrio de los contrarios, y la enfermedad es un predominio de uno de ellos”, aunque no identifica el equilibrio con el alma, ni argumenta que al destruirse el cuerpo, también se destruye el alma. Alcmeón escribe en una época donde se desaprueba lo invisible. Sostuvo que la certeza era parte exclusiva de los dioses, porque conocen la verdad directamente. En cambio, a los hombres sólo les queda ir tras los signos e interpretarlos para reconocer lo invisible. A diferencia de Simmias, Alcmeón sí creía en la inmortalidad del alma, por su parecido con los seres inmortales, cuyo eterno movimiento es autocausado. Quizá, Simmias, que ni siquiera conocía las doctrinas secretas del pitagorismo, pudo encontrarse perturbado por Dicearco, que llegó a decir que el alma era una “armonización de los cuatro elementos” y no poseía  sustancia propia, sino que era una forma de describir el cuerpo. Pero Filolao no habla en ningún momento de harmonía de los contrarios corpóreos, sino que el alma se relaciona con el número y la proporción armónica: la música es una armonía de los números 1, 2, 3 y 4, y no del bastidor y las cuerdas de la lira. Incluso Platón en la República llama harmonía a la sophrosýne, porque armoniza razón, pasión y deseo. Por último, también se podría interpretar que Simmias estuviera hablando de dos tipos de alma. Una psyché que muere con el cuerpo (armonía de los contrarios físicos); y otra daimon, inmortal y divina, que transmigra de un cuerpo a otro, luego de la muerte.

Los filósofos de la naturaleza


La filosofía se inicia en la Grecia antigua con el pensamiento de que, por debajo del aparente caos de acontecimientos, existe un orden subyacente que les da origen. Hay un pasaje de las concepciones politeístas, que dan una explicación personalista de los acontecimientos, con divinidades fantásticas y, a veces, un tanto inmorales, hacia explicaciones más racionales. Unos primeros avances se dan con la sistematización de Hesíodo, pero aún se basaba en matrimonios y procreaciones de dioses. En cambio, la filosofía eliminará de a poco los elementos mitológicos.

En Jonia se encuentran los primeros filósofos. Al encontrarse liberados de la dominación teocrática de los pueblos orientales, que impedía la libertad de pensamiento, empiezan a interesarse por el progreso técnico. Aristóteles sospechaba que la religión antropomórfica se había creado para persuadir a la sociedad. Por eso distinguió entre los theologi, que sólo describen el mundo de un modo mítico y sobrenatural; y los physiologi, que intentan explicarlo por sus causas naturales. Las ciudades jonias no crearon la ciencia, sino que copiaron la técnica asiática. Tanto los egipcios como los babilonios ya tenían conocimientos de astronomía y geometría. Pero el griego se preguntó “¿por qué?”, y el interés por las causas lo llevó a la generalización, al descubrimiento de los conceptos abstractos.


Los físicos jónicos

La escuela jonia de filosofía se inicia con uno de los Siete Sabios, Tales de Mileto, que predijo el eclipse de sol del 28 de mayo de -585. Consideró que el agua era la materia de la cual estaban hechas todas las cosas, es decir, la causa eterna e imperecedera de la que se origina y se convierte la multiplicidad de cosas porque permanece como un substratum divino. Por esto, Tales afirma que la tierra descansa sobre el agua; aunque su elección del agua como arché (principio) pudo provenir de relacionarla con la vida y de notar que los alimentos de los seres vivos son húmedos y el calor nace de la humedad (el calor vital es suministrado por la sangre y al morir el cuerpo se enfría y se seca): la semilla de las cosas tiene una naturaleza húmeda.
Tales consideraba que la naturaleza estaba dotaba de vida. Aristóteles le critica que no alcanza con hablar de una causa material sino que se debe descubrir cuál es la fuerza que produce el movimiento. Porque es absurdo que el sustrato origine el cambio y, además, ninguno de los “físicos” eligió a la tierra como arché. No obstante, desde la cosmovisión aristotélica los cuatro elementos eran materia, mientras que para los jonios no había materia muerta e inerte y no dividían entre elemento material y motriz. Tal es así que, en De anima, Aristóteles describe que Tales supuso al alma como fuerza motriz porque “el imán tiene alma para mover el hierro”; y que “todo está lleno de dioses”, relacionado con la creencia de que el alma está mezclada en el todo.

De la tradición de filósofos presocráticos no ha quedado escrito más que algunos fragmentos, pero ya en la antigüedad se decía para cada uno de ellos que habían compuesto un libro llamado Sobre la naturaleza. Esto resulta válido para Anaximandro, el filósofo contemporáneo conciudadano de Tales que concibió a “lo ilimitado” (ápeiron) como la arché de la que nacen los cielos y los mundos, y en la que perecen todas las cosas. A diferencia de Tales, para Anaximandro el principio no sería un elemento, sino una sustancia “sin límites” de la que las cosas surgirían mediante la transformación de los contrarios, originado por un movimiento eterno. No puede decirse que los contrarios sean generados o reabsorbidos por el ápeiron, sino que sólo son alteraciones mutuas del orden presente. Puede notarse que Anaximandro rechaza la imagen antropomórfica para la generación de las cosas por acoplamiento sexual.

Los contrarios primarios son “lo frío”, “lo caliente”, “lo húmedo”, “lo seco”, que no son cualidades sino cosas que se funden y forman los mundos. Al elegir “lo ilimitado” como arché, Anaximandro evitó elegir un elemento que permitiese su destrucción por el contrario. Porque hay una tendencia de cada elemento a destruir su contrario y luchar por prevalecer. Pero ninguno obtiene la victoria definitiva: cuando un elemento obtiene una ventaja local, el otro se retira a otro lugar. Esta injusticia que cometen los elementos sobre su rival surge porque le devoran algo que, luego por decreto del tiempo, deberá ser retribuido. Es decir, el exceso de un contrario se acompaña de su retribución para devolver el terreno ganado. Esto podría ilustrarse con la variación de las estaciones.

Por esto, Aristóteles realiza varias consideraciones de cómo podría llegar a ser el ápeiron de Anaximandro: 1) como un infinito en extensión, donde existe una cantidad infinita como depósito o fuente parar crear los mundos; 2) como inmortal, imperecedero y sin origen (inengendrado), porque el comienzo sería un límite: es divino porque abarca y gobierna todas las cosas; 3) sin límites externos, dado que no se tropieza con otro objeto y se extiende indefinidamente en el espacio, así puede garantizar el devenir en el que los cuerpos compuestos no dejan de morir (aunque también se podría cambiar dentro de un total finito, como sucede con las revoluciones de una esfera); 4) sin límites internos, dado que ninguna línea puede trazarse entre parte y parte en el todo indeterminado, que estaría formado por distintas clases de materia pero de un masa indiferenciada.

Un discípulo de Anaximandro, el filósofo Anaxímenes de Mileto, mantiene la posición monista de sus antecesores pero en cambio propone como arché al aire. Esto podría parecer un retroceso respecto de Anaximandro, al elegir uno de los elementos, aunque en realidad representa un avance. Porque, si bien Anaxímenes conserva el sentido ilimitado del principio, sin embargo le interesa comprobar el proceso de cambio en la naturaleza, algo que aún no se explicaba. Y así sostiene que el aire, mediante la rarefacción, se convierte en fuego y, por condensación, pasa sucesivamente a ser viento, nube, agua y piedras. Por lo que, no sólo transforma las diferencias cualitativas de Anaximandro en algo cuantitativo, sino que también explica la sustancia invisible que nos rodea, la cual se hace visible por efecto del calor y el frío, la humedad y el movimiento. En el transcurso del siglo -V, Diógenes de Apolonia desarrollará la teoría de Anaxímenes y dirá que el aire no solamente es el origen de todo, sino que también es el alma del universo –en su época se identificaba el aliento con la vida, el alma como un hálito.

Uno de los grandes filósofos jonios del siglo -VI es el enigmático Heráclito de Éfeso, apodado el Oscuro por lo intrincado y metafórico de sus aforismos. Se cuenta que tuvo derecho a la realeza pero la rechazó por arrogancia. Una anécdota relata que, cuando le preguntaron sus conciudadanos por qué jugaba a los dados con los niños, respondió que era mejor que jugar a la política con ellos. Tenía la idea de que el conocimiento humano es inútil en comparación con el divino. Si bien la verdad existe para que todos la comprendan, Heráclito sostenía que la mayoría es estúpida para percibirla y viven con una sabiduría privada: culpa a los hombres de comportarse despiertos como si estuvieran dormidos, y de saber muchas cosas pero no lo único importante de conocer. Su método parte de la autoinvestigación e incentiva a que cada uno se transforme en autodidacta. De ahí que diga “no es escuchándome a mí sino al logos, que es común a todos”. Por logos Heráclito entiende que es: a) algo que uno oye; b) lo que regula todos los acontecimientos, la ley del devenir que gobierna todas las cosas; c) algo con existencia independiente del devenir y con expresión verbal, capaz de ser captado por todos en tanto que la inteligencia es común a todos.

El logos es lo más cercano en Heráclito a una arché y, por lo general, se lo identifica materialmente con el fuego, ley del cambio. Por ello, la razón divina sería caliente y seca; y la irracionalidad fría y húmeda. El logos es una fuerza que introduce el orden racional. La percepción de los fenómenos es un paso preliminar para descubrir el logos, que subyace a los fenómenos. Los sentidos son el canal de comunicación con el logos externo. Durante el sueño estos canales se cierran y nuestra mente está sin comunicación; pero como estamos vivos la separación no es completa y queda la respiración. Incluso dormidos somos cooperadores con lo que pasa en el mundo, aunque los sueños forman parte de un mundo particular y no se comparten como las experiencias del estar despierto. Así, Heráclito contradice la creencia popular de que en el sueño el alma está más abierta a los influjos divinos y que la verdad profética se puede revelar en los sueños.

Comprender al logos significa para Heráclito, en primer lugar, poder captar la armonía de los contrarios, la ley de tensiones opuestas que hay como sustrato de los acontecimientos. Porque, por un lado, en todas las cosas hay fuerzas que impulsan en dos sentidos a la vez. Todo es producto de los contrarios y está sujeto a una tensión interna. Por ejemplo, a la vista un arco es estático, pero si se deteriora la cuerda y se corta lo hará enderezarse: el cosmos sin tal guerra de contrarios se desintegraría y perecería. Los contrarios empujan en sentidos opuestos y ofrecen resistencia, aunque cuya unión en lucha mantiene el mundo. Además, por otro lado, Heráclito concibe que los contrarios son idénticos, en una unidad esencial que es el logos: “arriba y abajo son contrarios, como día y noche, pero a su vez son uno y el mismo”. Dicho de otro modo, si bien no es lo mismo ir de A hacia B, que de B hacia A, sin embargo el camino es el mismo. La identidad de los contrarios puede encontrarse en: a) la sucesión y cambio recíprocos en sus opuestos, ya sea de cualidades o cosas; b) la relatividad del sujeto que experimenta; c) los términos de valor, dado que los contrarios se aprecian en relación con sus opuestos; d) los distintos aspectos de una cosa.

En segundo lugar, Heráclito es célebre por un aforismo que reza “nadie puede meterse dos veces en los mismos ríos porque continúan afluyendo aguas diferentes”. Esta idea parte de que todo está en continuo movimiento y cambio, todo se mueve constantemente y nada permanece. Incluso las cosas se mueven aunque se escape este devenir a nuestra percepción. Vale aclarar que el cambio continuo se relaciona con la identidad de los contrarios porque la transformación del logos resulta cíclica (la armonía de la lucha de los opuestos). Un discípulo de Heráclito, Crátilo, llevó su teoría al extremo y sostuvo que “es imposible meterse dos veces en el mismo río, ni una sola vez siquiera” porque el río cambia constantemente. Esto lo obligó a permanecer callado, porque cuando se afirma algo el objeto ya cambió. Sólo se limitaba a señalar con el dedo.